唐娜　楊正江

摘要：

通過對苗族史詩《亞魯王》的長期關(guān)注與考察，本文從史詩文本的萎縮、史詩意義的遺失、傳統(tǒng)傳承方式的失效、東郎的職業(yè)化傾向、異地傳承的創(chuàng)新與發(fā)展、苗文復(fù)興與史詩傳承等多個方面反映《亞魯王》口頭傳統(tǒng)當(dāng)下在苗人社會中的演述和傳承活動規(guī)律，指出史詩《亞魯王》從口頭到書寫的必然走向。

關(guān)鍵詞：

亞魯王；口頭傳統(tǒng)；社會變遷；傳承

中圖分類號：C955

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-5099（2018）04-0101-07

Study on the Present Inheritance of Hmong Epic King of Yalu

TANG Na1， YANG Zhengjiang2

（1.FENG Jicai Institute of Literature and Art， Tianjin University， Naikai， Tianjin， 300072， China； 2. Cultural Research

Center of King of Yalu， Ziyun Autonomous County of Hmong and Buyi People， Ziyun， Guizhou， 560800， China）

Abstract：

Through the long￣term attention and investigation of the epic King of Yalu of Hmong， this article has drawn from the shrinking of epic texts， the loss of epic significance， the failure of traditional inheritance methods， the tendency of Dong Langs professionalism， the innovation and development of different inheritance， and the rejuvenation of Hmong. In many aspects such as the epic tradition， it reflects the laws of the oral traditions of the King of Yalu in the present and inheritance of the activities of Hmong， and puts forward the inevitable trend of the epic King of Yalu from oral to written.

Key words：

King of Yalu； oral traditions； social￣cultural change； inheritance

在史詩演唱傳統(tǒng)業(yè)已式微的今天，苗族史詩《亞魯王》仍然以鮮活的狀態(tài)，不可替代的形式，反復(fù)吟唱在麻山苗人的生活中。然而各種調(diào)查報告及文章顯示，麻山苗人在最近一個世紀(jì)當(dāng)中所經(jīng)歷的被動和主動的文化變革、變遷當(dāng)中，“受到現(xiàn)代社會經(jīng)濟文化沖擊，史詩傳承意識不斷淡化，傳承體系出現(xiàn)斷層，史詩內(nèi)容不斷減少”[1]，引發(fā)社會各界的關(guān)注。明確史詩《亞魯王》在當(dāng)下苗人社會中的演述和傳承狀況如何，其背后動因和未來動態(tài)，是本文研究的基本方向。

《亞魯王》史詩貫穿于麻山苗族的葬禮當(dāng)中，文本與儀式配合緊密，形成一套完整的表演體系。在麻山苗族地方社會，《亞魯王》的文學(xué)樣式及價值從不被關(guān)注。在他們樸素的觀念之中，這僅僅是指引亡靈回歸故里的指路經(jīng)，亡靈循著他們念出的遷徙路線，就能回到祖先們最早居住的地方。人們相信通過文本和儀式的操演，祖先能夠過渡為祖先神，自己也因此得到庇佑，從中汲取精神上的力量。反之，祭辭和儀式未能順利實踐于亡人的葬禮，便認為亡人無法回歸祖先而成為孤魂野鬼，殃及家人。筆者在田野中多次遇到村民因諸事不順，認為是去世多年的未經(jīng)過完整喪葬程序的家人作祟，并通過為之重新舉辦葬禮，開路、砍馬等方式，安撫祖先，重獲生活的信心。出于對祖先的信仰與敬畏是《亞魯王》史詩傳統(tǒng)活態(tài)傳承至今最根本的力量，東郎陳興華說：

“如果說有一天《亞魯王》失傳了，對我們來說是個很大的災(zāi)難，一定是大的災(zāi)難。在我們這個地方，假如一個老年人去世了，不履行這樣的規(guī)矩、儀式，親人的心里面負擔(dān)很重，精神壓力特別大。老人回不到老祖公那里，不知造成后果怎么樣，但是親人的思想壓力太大。在我們苗人當(dāng)中，不這樣做就不行。這樣進行有什么好不知道，不進行有什么災(zāi)難不知道，但是心里面就不肯了?！?/p>

采訪對象：陳興華，采訪人：唐娜，時間：2010年7月，地點：貴州省紫云縣文廣局。由此可看出史詩《亞魯王》的活態(tài)演述仍然是麻山苗族禮俗生活和信仰生活的必需品，這一點至今未被動搖，在此基礎(chǔ)上這一文化傳統(tǒng)的實踐與傳承的時代遭遇，對于無文字民族的口頭傳統(tǒng)的繼承與發(fā)揚來說，具有相當(dāng)?shù)牡湫托浴?/p>

一、史詩文本的萎縮和意義的遺失

1.文本萎縮

我們知道，史詩《亞魯王》僅在苗人喪葬的開路儀式中演唱。而關(guān)于葬禮上史詩的演唱時長，麻山地區(qū)有一種普遍的說法，從前亡人葬禮唱《亞魯王》需幾天幾夜，何時唱完何時發(fā)喪，而今因為先生算定了發(fā)喪時間，只好將《亞魯王》的唱誦時間壓縮至一夜。經(jīng)過多次的參與及訪談，筆者認為這是《亞魯王》古老的演述傳統(tǒng)無法復(fù)原的一種托辭。

“文革”期間史詩演唱轉(zhuǎn)入地下進行，從參加葬禮的親朋到史詩唱誦的時間，都壓縮到最大限度，僅在一夜之間完成。經(jīng)過幾十年的地下葬禮形態(tài)，當(dāng)限制一旦消除，史詩演唱無力恢復(fù)到本來狀態(tài)。從顯性到隱形的限制與反對，史詩唱誦被制約了半個世紀(jì)之久，時過境遷之后，東郎是否有能力恢復(fù)完整的演唱，喪家是否有恢復(fù)完整唱誦及其儀式的意愿。最終，漢族先生對發(fā)喪時間的限定被用來作為借口。

無論如何，如何縮減史詩進行演唱已經(jīng)成為東郎的必要技能。我們從一組數(shù)據(jù)來看，亞魯王文化研究中心對東郎陳興華在辦公室的完整唱誦采錄時間為35小時，而在喪葬儀式中的唱誦時間僅為10多小時。陳興華說：

有的人唱得很好，可是他不會縮短，變化一句，他就唱不下去。完整的《亞魯王》，唱三天三夜也唱不完，現(xiàn)在就是一晚上，一段一段地甩丟，主人家不高興，你只有把內(nèi)容濃縮了，那才行。

采訪對象：陳興華，采訪人：唐娜，時間：2016年5月，地點：貴州省紫云縣陳興華家。

對于史詩演述的現(xiàn)場運用和創(chuàng)編，是史詩歌手的必要技能。但針對《亞魯王》刻意在有限時間完成整體，需要大幅度壓縮的情況，在各個地區(qū)民族的史詩演述傳統(tǒng)中，當(dāng)屬個案。筆者好奇于如何將龐大的史詩進行濃縮，以下列舉主要幾種方式。

例如，在史詩中亞魯王帶領(lǐng)族群持續(xù)遷徙的部分，有固定的程式（formula）描述動植物對亞魯王的追隨。每遷徙到一地后，這一段落就要演唱一遍，固定的程式文本其完整的唱法為：

子時鼠自來，到時鼠自到。成群的鼠王，渡江跟隨來。

結(jié)隊的鼠崽，浮水尾隨到。丑時牛自來，到時牛自到。

成群的牛王，渡江跟隨來。結(jié)隊的牛崽，浮水尾隨到。

寅時貓自來，到時貓自到。成群的貓王，渡江跟隨來。

結(jié)隊的貓崽，浮水尾隨到。卯時兔自來，到時兔自到。

成群的兔王，渡江跟隨來。結(jié)隊的兔崽，浮水尾隨到。

辰時龍自來，到時龍自到。成群的龍王，渡江跟隨來。

結(jié)隊的龍崽，浮水尾隨到。巳時蛇自來，到時蛇自到。

成群的蛇王，渡江跟隨來。結(jié)隊的蛇崽，浮水尾隨到。

午時馬自來，到時馬自到。成群的馬王，渡江跟隨來。

結(jié)隊的馬崽，浮水尾隨到。未時羊自來，到時羊自到。

成群的羊王，渡江跟隨來。結(jié)隊的羊崽，浮水尾隨到。

申時猴自來，到時猴自到。成群的猴王，渡江跟隨來。

結(jié)隊的猴崽，浮水尾隨到。酉時雞自來，到時雞自到。

成群的雞王，渡江跟隨來。結(jié)隊的雞崽，浮水尾隨到。

戌時狗自來，到時狗自到。成群的狗王，渡江跟隨來。

結(jié)隊的狗崽，浮水尾隨到。

亥時豬自來，到時豬自到。

成群的豬王，渡江跟隨來。結(jié)隊的豬崽，浮水尾隨到。

稻谷跟隨來，糯谷尾隨到。紅稗跟隨來，毛稗尾隨到。

小米跟隨來，細米尾隨到。川谷跟隨來，高梁尾隨到。

麻種跟隨來，棉花尾隨到。構(gòu)樹跟隨來，棘木尾隨到。

青跟隨來，巖梢尾隨到。柏芝跟隨來，梪樌尾隨到。

五棓跟隨來，泡木尾隨到。椿樹跟隨來，杉木尾隨到。

楓相跟隨來，欏木尾隨到。

上下文中的文本摘自陳興華東郎自己整理翻譯的五言體版本，以上段落在唱誦中反復(fù)出現(xiàn)幾十次之多，為了在葬禮現(xiàn)場最大程度節(jié)約時間，以上程式簡化為：

十二種生肖，跟亞魯后到。十二樣動物，隨亞魯后來。

十二種莊稼，跟亞魯后到。十二樣糧種，隨亞魯后來。

山林跟后到，樹木隨后來。千樣跟隨到，百樣尾隨來。

通過歸類把內(nèi)容和占用時間壓縮至原來的八分之一。又比如，在敘述亞魯王的兒子分布時，唱完每個支系的遷徙歷程和歸屬地后，續(xù)接一段固定的程式，其完整的唱法為：

這是亞魯拋其兒，十二個住十二地。這是亞魯撒其子，十二個住十二方。

他命若干兒去治，他的若干個地方。他令若干子去管，他的若干個疆域。

就是這樣子講了，就是這樣子說吧。亞魯分兒完后講，亞魯分子完后說。

你們從今各一方，你們從今各一處。各去治理新地方，各去管理新疆域。

你們像樹多共樁，你們似竹多共兜。你們像鳥多共窩，你們似物多共坡。

你們像樹大分椏，你們?nèi)舜缶头旨摇Ｄ銈儸F(xiàn)在是兄弟，再過三年是伙計。

你們現(xiàn)在是姐妹，三代過后可聯(lián)姻。你們像竹根生筍，你們似木節(jié)生菌。

你們?nèi)淼南眿D，繁榮就像似楛生。你們嫁出的女兒，繁榮就像似麯發(fā)。

你們管好我地方，你們理好我疆域。

同樣為了壓縮時間，這部分程式的處理辦法是，唱完每個支系的遷徙和歸屬之后，不一一唱以上內(nèi)容，而是在唱整體支系分布的開場部分和結(jié)束部分各唱一遍。我們以字母A指代上述的固定程式段落，以阿拉伯?dāng)?shù)字來指代不同支系的遷徙史。原本的唱法是1+A+2+A+3+A+……+n+A，壓縮之后的唱法是A+1+2+3+……+n+A。

我們還發(fā)現(xiàn)，東郎壓縮的主要是固定不變的程式和情節(jié)，即史詩的主體部分，而對于唱述亡人生平、家族譜系、指路經(jīng)、各種祭辭等與具體儀式相關(guān)的部分，與亡人、家庭、家族有現(xiàn)實關(guān)聯(lián)的部分，即信仰與世俗的部分，相對完整的保留在史詩演述的現(xiàn)場。也就是說，史詩表演削弱了文學(xué)性、藝術(shù)性，相對而言，與祭祀和祈福有關(guān)的口頭傳統(tǒng)比較完整地保留在儀式當(dāng)中。在有限的時空里，東郎更加保護了史詩的禮俗功能，這對于我們理解苗人對于史詩的態(tài)度有所幫助。陳興華坦言，由于長期對創(chuàng)世史詩部分忽略和壓縮，在進行自我版本的史詩整理時，有不少遺忘和前后次序不正確的情況?？梢哉f，史詩現(xiàn)場文本與采錄文本的非創(chuàng)作需要的差異，大大損傷了史詩的傳播傳承質(zhì)量。

2.意義的遺失

祭辭是一種特殊的歷史敘事和口頭傳統(tǒng)，通過文本和喪葬儀式的相互建構(gòu)和制約，形成一整套經(jīng)典化了的語言和行為，對外顯示出神圣性。根據(jù)揚·阿斯曼的觀點，“文本和儀式的經(jīng)典化正是文化記憶形成的關(guān)鍵性環(huán)節(jié)?！盵2]23

沒有一整套葬禮儀式作為支撐，《亞魯王》很難經(jīng)久不衰地傳承下來。反過來，這套儀式和嚴密的規(guī)程能夠被民間世界所接受和世代傳承，正是由于《亞魯王》口頭傳統(tǒng)賦予其生命和意義。這一整套僅與苗人個體死亡相關(guān)的演述行為和儀式操演是族群文化記憶的再現(xiàn)與實踐，表現(xiàn)出嚴謹性和保守性。

由于長久以來東郎始終遵循不可改動的不成文規(guī)定，造成在社會形態(tài)的劇變過程中，史詩《亞魯王》意義的不斷遺失。隨著歷史的演進和生活形態(tài)的變化，古代苗族的某些物品已經(jīng)退出生活，某些苗語已經(jīng)不再使用，而新的時代產(chǎn)物不曾更新到史詩的文本當(dāng)中，百年以上的主作物玉米始終未獲得進入史詩的資格便是典型的案例，這樣導(dǎo)致史詩某些意義的斷裂。在田野當(dāng)中，我們普遍發(fā)現(xiàn)，東郎都有已傳承而未理解的部分文本，在史詩演述中不斷重復(fù)固定僵化的發(fā)音，有悖于表演的基本特征。因此史詩搜集翻譯者用“錄音機”來形容這種唱而不解的現(xiàn)象，

作為文化記憶的溝通與實踐方式，部分儀式的意義和內(nèi)涵也不被完全理解，或難以達成共識。陳興華認為：

開路送上西天以后，要說《雞經(jīng)》，用竹子把雞穿過，這個我不敢，挺殘忍的。我搞不清楚為什么要把它活活的摔死，而且還要用竹子穿起來，還必須用母雞不能用公雞，這個也不知道原因，所以就只能照本宣科了。如果知道這個事情是什么意思，該改的還可以改，有一些你不清楚的部分就只能照本宣科。

采訪對象：東郎陳興華，采訪人：唐娜，時間：2010年7月，地點：貴州省紫云縣文廣局。

對于以上所提到的《雞經(jīng)》及儀式，有的地區(qū)在“指路”儀式之前完成，有的地區(qū)其后完成。我們相信在“文革”期間大力壓縮文本和儀式的過程中，有地方差異和失序的現(xiàn)象，而后在僵硬的傳承過程中，難以自圓其說。在經(jīng)典化和神圣化的背景下，《亞魯王》的演述謹遵古規(guī)，承載有嚴格歷史界限的民族敘事，然而隨著社會轉(zhuǎn)型帶來的各方面巨大變革，必然造成與口頭傳統(tǒng)愈來愈大的隔閡，意義遺失的現(xiàn)象將進一步發(fā)展。

二、東郎的職業(yè)化趨向

20世紀(jì)50年代以來國家意識形態(tài)的否定態(tài)度，到改革開放以后對經(jīng)濟建設(shè)的極力推進，傳統(tǒng)文化的失勢導(dǎo)致東郎隊伍不斷縮減。進入21世紀(jì)以來，麻山苗族中青年在生計方式上經(jīng)歷了根本性變革，異地務(wù)工成為主要生計方式，自由流動的麻山苗人的生活世界由此改觀。在這一背景之下，《亞魯王》口頭傳統(tǒng)的傳承人及傳承規(guī)律也發(fā)生著劇烈變化。

傳統(tǒng)上史詩《亞魯王》不能隨意演唱，傳承活動只能在正月間、七月間和葬禮現(xiàn)場進行，對學(xué)唱者的記憶力有較高要求，沒有文字的參照和依據(jù)，學(xué)唱史詩的過程是艱辛和困難的，自古以來有心傳承無力記憶而退出者不在少數(shù)。每一位成功的東郎都必須有興趣、天賦和持之以恒的努力。顯然，當(dāng)代苗族青年的生活已不適于《亞魯王》龐大詩篇的傳承。遠離文化土壤、缺乏存錄載體、經(jīng)濟壓力大、內(nèi)心浮躁等等，致使部分有志傳承《亞魯王》的苗族青年，有心承繼而無力記憶。傳統(tǒng)傳習(xí)方式的失效表現(xiàn)在東郎學(xué)成出師的數(shù)量和比例都越來越低，使作為師傅的東郎感到焦慮和危機。

案例1：羅甸縣懂王鄉(xiāng)打告村東郎楊光文談到現(xiàn)實傳承情況時，非常苦惱，目前周圍村寨，就只有他和一個陳姓的歌師，他招收過很多批徒弟，有些學(xué)了一半就去打工，有些剛開始就學(xué)不進去，來了一晚上，就再也不過來。至目前，他的徒弟還未有人出師，有些打工幾年都不回家，原學(xué)會的詩行，現(xiàn)在都忘掉了。傳承情況雖然很不樂觀，但楊光文每年正月和七月，只要寨上還有年輕人在家，他都上門動員，教大家學(xué)唱史詩，他說要是再不搶救，這里的歌師就會消失，再也沒有人會唱了。[3]

案例2：陳興華認為老的傳統(tǒng)已經(jīng)無法適應(yīng)現(xiàn)在的情況，為了生活大家都要出去打工，生活好了人也改變了，不像我們原來學(xué)的時候，大家都集中到師傅家里，蹲在火塘邊來學(xué)，晚上就睡在火塘邊，沒有蓋的，大家就烤背火?，F(xiàn)在沒有人能受這種苦了，所以坐（?。┎幌铝恕Ｎ颐磕臧汛蠹液皝?，無非是個形式，號召一下，交代一下，靠這幾天學(xué)不到什么東西。像正月間沒到十五人就出去了，就算人在，心也靜不下來，早就開始聯(lián)系哪天出去的事情。

采訪對象：東郎陳興華，采訪人：唐娜，時間：2016年5月，地點：貴州省紫云縣文廣局。

臘月間、正月間是年輕人唯一的短暫的回鄉(xiāng)時間，一年的辛勞苦悶要求在娛樂中釋放。而正月間是傳統(tǒng)許可的《亞魯王》史詩傳承時段，年輕人卻很難專注于此。同時，許多年輕東郎抱怨對史詩的學(xué)習(xí)沒有行之有效的記錄方法，如不能反復(fù)溫習(xí)，便會很快忘記。在苗寨生活的歌師時常參加葬禮的史詩唱誦，這不僅是史詩的應(yīng)用，更重要的是不定期的記憶強化，而常年在外打工的年輕東郎必然失去這樣的機會，學(xué)過又忘記的情況十分普遍。因此在新的生產(chǎn)生活方式與古老的史詩傳承方式之間的矛盾在當(dāng)?shù)匾咽滞怀?。隨著老年東郎的不斷離世，年輕東郎的儲備不足或者不在地，許多區(qū)域已經(jīng)發(fā)生了東郎從有到無的斷裂。

在傳統(tǒng)農(nóng)耕時代，在東郎人數(shù)充裕的情形下，每個區(qū)域都有以一位大東郎為首的相對穩(wěn)定的東郎團隊。團隊中無需每個東郎都能夠完整唱誦史詩，甚至連分工都是固定的。今天傳統(tǒng)東郎團隊的模式難以維持，普遍的外出務(wù)工，使麻山地區(qū)在地的東郎數(shù)量大為減少，原本五六個人共同協(xié)作的內(nèi)容，今天只有兩三人完成。在已經(jīng)發(fā)生“東郎荒”的家族和村寨，只有憑借酬金來邀請其他東郎上門主持儀式，每請一位意味著一筆支出。在這樣的情形下，苗人社區(qū)需要技能全面的東郎，團隊分工協(xié)作的模式逐漸向強調(diào)個人能力的方向轉(zhuǎn)變。

案例3：東郎陳興華2010年夏季的一次遭遇，他說自己在辦事的時候，如果侄兒子他們都在家的話，一般我就給他們開個頭，我就坐起聽。假如像前頭這幾天，他們都去打工了，就剩我一個。我今年六十六歲，這是第一次一個人去履行完這個過程。到最后開路的時候，我就喊我家伯來，因為最后要拿竹子活活把雞穿死，這么多年我從來沒有做過這一段，下不了手。我就求我家伯幫我完成這一段。不然我就全部包干。人最少的就是這一次，辛苦啊，太惱火。

采訪對象：東郎陳興華，采訪人：唐娜，時間：2010年7月，地點：貴州省紫云縣文廣局。

陳興華遭遇的是這一趨勢的極端情況。中青年東郎的普遍不在場，使陳興華的遭遇逐漸從偶然成為必然。在地東郎的稀缺無法維持原有的文化生態(tài)，支付報酬在許多區(qū)域已經(jīng)普遍被鄉(xiāng)民接受。傳統(tǒng)社會東郎通過義務(wù)地為族人開路，贏得家族以及整個地方社會的尊重，而不是經(jīng)濟上的補償。當(dāng)這種普遍的尊重難以獲取，經(jīng)濟上的補償變得理所應(yīng)當(dāng)。2010年苗族干部韋聰介紹說：

我們村里現(xiàn)在只有三個人會，上次我幺叔家辦喪事，一個人一百二十塊錢才請來的，并且用了十二斤牛肉?，F(xiàn)在我們那邊比較難請，只有三個，并且這三個有點翹師（很吃得開），其中有一個不是很會。孝家更愿意請同一個家族的，同家族的要的報酬并不是很多。

采訪對象：韋聰，采訪人：唐娜，時間：2010年7月，地點：貴州省紫云縣文廣局。

東郎的服務(wù)價格逐年增長，且區(qū)域之間有差異，但能夠觀察到的現(xiàn)象是從最初補償性的報酬（低于市場價），逐漸以男性勞動力的日工資水平作為導(dǎo)向的變化。至晚從21世紀(jì)起，史詩《亞魯王》已經(jīng)遭遇傳承困境。在多方原因之下，東郎與村民之間傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土互助關(guān)系正在迅速崩塌，在麻山次方言苗族聚居的范圍內(nèi)，保有充足的東郎人數(shù)和文化生態(tài)的區(qū)域從“面”逐漸減少成為“點”。近一個世紀(jì)的演變，東郎服務(wù)范圍從家族所有到村寨所有，到區(qū)域所有，最終可能發(fā)展為市場所有。東郎的史詩演述能力逐漸成為市場上可交易的技能，產(chǎn)生職業(yè)化的發(fā)展方向，這種演變?nèi)栽诼雍蜕罨?，東郎的職業(yè)化趨向最終會對史詩演述傳統(tǒng)、傳承人隊伍、其他傳統(tǒng)儀式、鄉(xiāng)土社會的鄉(xiāng)民關(guān)系有怎樣的長遠影響，需要關(guān)心《亞魯王》的學(xué)者們在未來繼續(xù)關(guān)注。

三、傳承傳播多元化

1.異地傳承

在社會與文化的變遷當(dāng)中往往孕育新的動力和機制。電子和通訊技術(shù)正在改變?nèi)祟惖纳睿苍跐u漸改變著苗人史詩《亞魯王》的傳承。有志傳承的異地務(wù)工青年如何能夠掌握史詩，早已成為嚴峻的現(xiàn)實問題。遠離史詩傳統(tǒng)的語境，一年短暫回鄉(xiāng)一兩次，甚至幾年回一次，常年的異地生活令已經(jīng)習(xí)得的部分逐漸淡忘。早在20世紀(jì)90年代末，就有苗族青年使用錄音機和磁帶錄制史詩，帶在身邊用以學(xué)習(xí)，但是由于存儲量有限和成本太高，未能普遍使用。隨著數(shù)字通訊技術(shù)的發(fā)展和推廣，錄音錄像成為手機的基本功能，現(xiàn)在通過手機使史詩音頻和現(xiàn)場反復(fù)再現(xiàn)，早已實現(xiàn)在苗人生活中。

案例4：東郎陳興華認為傳統(tǒng)的傳習(xí)方式要改變，什么措施都沒有辦法，只有寫成書交給他，年輕人到浙江、寧夏、廣東去打工，拿起書讀，拿錄音聽，就可以學(xué)。如果他有什么疑難，就打電話來問我。有人說這樣犯了規(guī)矩，我說不犯不行了。我有一個錄音筆，有演唱的時候我就錄下來，他們有優(yōu)盤來拷去。他有什么問題就打電話來問，有時候我在電話里唱給他，他說已經(jīng)錄音得了，真是太好了。現(xiàn)在是多種形式，這方面他們比我厲害。

采訪對象：陳興華，采訪人：唐娜，時間：2016年5月，地點：貴州省紫云縣陳興華家。

這種脫離文化空間的學(xué)習(xí)，不受以往《亞魯王》唱誦諸多禁忌的限制。比如，不能隨便在家里唱，除非在正月、七月間和真正葬禮的開路儀式，否則對所在家庭和在場聽眾都有所不利。而電子產(chǎn)品的播放不同于真正的唱誦，年輕人所處的異地空間不屬于任何苗家，因此完全不受傳統(tǒng)禁忌束縛。

苗族青年在史詩傳承活動中對電子通訊技術(shù)的利用程度，遠超過學(xué)者的期待。遺憾的是，正是由于他們長期在異地生活，筆者未能直接接觸到通過音頻來學(xué)習(xí)史詩的苗族青年，了解他們的學(xué)習(xí)過程和體會。無論如何，在現(xiàn)代科技支持下，不完全依靠師徒互動的異地傳承將越來越成為史詩傳承的常態(tài)，并發(fā)揮越來越重要的作用。它既解除了傳統(tǒng)禁忌的約束，又符合青年人追求“現(xiàn)代”“時髦”的心態(tài)，切實地解決了傳承活動中的某些技術(shù)障礙。但是這種高效的實用的傳承活動必然不會完全取代傳統(tǒng)的傳承模式，尤其不能取代葬禮語境中對于史詩應(yīng)用的儀式學(xué)習(xí)。苗族青年即便熟練掌握史詩，沒有師傅的授權(quán)，也是不被鄉(xiāng)土社會所接納的。因此異地傳承是傳統(tǒng)史詩傳承模式重要的、必要的補充和延伸，是麻山苗族對現(xiàn)代社會、現(xiàn)代科技又一次主動的選擇和積極應(yīng)對。

2.苗文復(fù)興

世界范圍的史詩傳統(tǒng)，有的只有口頭形式，有的只有書寫傳統(tǒng)，有的是口頭和書寫混合，但是都具有口頭表演的本質(zhì)。有文字民族和無文字民族的文化實踐活動有很大區(qū)別，后者受到更多制約，也因此保留了一些古老的文化形式。

在針對史詩《亞魯王》的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)普查之前，除了西部方言滇東北次方言苗族所使用的“滇東北老苗文”外，麻山苗族并不知道有其他苗族文字的存在。1956年經(jīng)過苗漢知識分子的共同參與，我國制定了苗文的拉丁字母拼音文字方案，按方言區(qū)分為湘西方言苗文、黔東方言苗文、川黔滇方言苗文，由于川黔滇方言支系眾多，語言復(fù)雜，不能適用于所有的次方言及土語。各種原因之下，這三套苗文均沒有推廣開來。

《亞魯王》搜集者、民族語言文學(xué)專業(yè)出身的楊正江最初在吳正彪老師指導(dǎo)下通過苗文記錄的方法進行史詩的科學(xué)采錄。當(dāng)時他還不能聽懂東郎的唱誦，只能要求東郎以念白的方式逐句記錄，東郎并不相信這些奇怪的符號能夠記錄自己唱誦的內(nèi)容，要求楊正江進行復(fù)述，免得浪費自己的口舌和時間。當(dāng)楊正江原原本本把史詩內(nèi)容念誦出來，東郎才認同了他的能力，以及苗文的神奇力量，愿意配合他的工作，苗文就這樣進入了苗人的世界。為了更準(zhǔn)確地記錄史詩，搜集者特地請教社科學(xué)院專家李云兵，在其幫助下根據(jù)紫云苗族布依族自治縣宗地鄉(xiāng)山腳村苗語語音系統(tǒng)，以川黔滇苗文符號系統(tǒng)為基礎(chǔ)，達成了標(biāo)記《亞魯王》苗文符號系統(tǒng)，[4]自此麻山苗族擁有了自己的文字符號系統(tǒng)。為了《亞魯王》及其他民間文學(xué)的采錄，亞魯王文化研究中心針對麻山次方言苗族開展了三次苗文培訓(xùn)，受到苗族青年和東郎們的積極評價。

案例5：陳興華告我們，組織歌師普查的時候楊正江教了幾堂苗文課，我家老二陳仕光就參加了，他特別喜歡，他讀過高中，進過電腦學(xué)校，對苗語接受很快。從前他不愿意學(xué)（史詩），這次他才喜歡《亞魯王》，就學(xué)進去了，現(xiàn)在他對苗文特別熟悉。我們倆一起，我慢慢的拼慢慢的念，他用苗文記錄下來就可以練了。我要給史詩配上苗文，我學(xué)會了苗文，但是用起來還不熟練。這也是為了達到徒弟們的要求，也是實現(xiàn)我多年的夢想而為之，但是工作量太大，不知能否成功。徒弟他們很想學(xué)苗文，因為學(xué)會苗文之后，就用不著死記硬背了，拿起書看就會唱。希望現(xiàn)在的小學(xué)里面能夠?qū)W習(xí)苗文，有這個基礎(chǔ)，以后學(xué)習(xí)《亞魯王》就比較容易。因為學(xué)這個東西我們經(jīng)歷過了，要點把時間是不行的，憑記憶是難以記牢的。現(xiàn)在呢，是非要把苗文推出來，這就簡單了。不叫他去打工，生活過不下去，有什么時間來學(xué)，假如苗文推廣了，熟悉苗文以后就好了。只有推廣苗文，《亞魯王》才不會失傳，否則就難了。

采訪對象：陳興華，采訪人：唐娜，時間：2016年5月，地點：貴州省紫云縣陳興華家。

文字是一種超越時空的，可間接使用的傳播媒介。東郎通過苗文符號系統(tǒng)記錄史詩，其他人通過記錄的符號能復(fù)原史詩，這在麻山苗人生活中從未有過，但是已經(jīng)成為部分苗族青年的熱切期盼。相對于未受過教育的僅依靠口耳相傳習(xí)得史詩的東郎，有漢字使用經(jīng)驗的傳承人普遍有對文字的依賴。凡是讀過書的東郎都會用漢字、拼音甚至圖畫配合來記錄一些難記的、重要的段落和名詞。在麻山腹地，小學(xué)教育的全面普及，僅僅在近十年之內(nèi)方才完成。至此，完全無文字經(jīng)驗的東郎不再繼續(xù)產(chǎn)生，某種程度而言是《亞魯王》無文字時代的終結(jié)。但是漢字終究不能直接的、原樣的再現(xiàn)口頭演述的內(nèi)容，苗文作為拼音文字，本身便是對音和調(diào)的直接記錄，掌握基本規(guī)律之后，會聽便會寫，有稿便會讀，因此苗文的出現(xiàn)吸引了大批有記憶困境的年輕東郎。2016年下半年開始，出于對苗族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)長期傳承的考慮，亞魯王文化研究中心在宗地鎮(zhèn)開展苗文培訓(xùn)教學(xué)進校園活動。由于試點工作剛剛開展，長期效果還難以評價。

無論如何，史詩《亞魯王》口頭演述的瀕危是不可逆轉(zhuǎn)的，未來能否通過苗文的推廣，確?！秮嗶斖酢贩€(wěn)態(tài)傳承，是一個可期待的命題。費孝通說“鄉(xiāng)土社會大體上是沒有文字的社會，鄉(xiāng)下人沒有文字的需要。不論在空間和時間的格局上，鄉(xiāng)土社會的人們，并不是愚到字都不認得，而是沒有用字來幫助他們在社會中生活的需要。如果中國社會鄉(xiāng)土性的基層發(fā)生了變化，也只有發(fā)生了變化之后，文字才能下鄉(xiāng)?！盵5]在城鎮(zhèn)化浪潮和社會劇烈轉(zhuǎn)型的當(dāng)下，大批的苗人離開麻山進入城市務(wù)工，苗族社區(qū)的鄉(xiāng)土性發(fā)生了根本的松動，在這一背景下，文字隨著國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的推動進入麻山，被人們視作史詩傳承的救命稻草。雖然目前掌握苗文的苗人仍為少數(shù)，苗文的出現(xiàn)和被接受應(yīng)當(dāng)看作麻山苗族社區(qū)口頭傳統(tǒng)和書寫傳統(tǒng)交匯的里程碑。未來的東郎，可能是掌握漢字、掌握苗文、有書面知識積累、在口承與書寫這兩種文化傳承中成長起來的史詩演述人。文字的利用固然對于民族的文化記憶和口頭傳統(tǒng)有著非常重要的意義，使跨時空的交流傳播成為可能，同時也是對口頭表演的固化和標(biāo)本化。書寫文本和口頭文本未來如何互動，如何影響《亞魯王》的史詩傳統(tǒng)，將是非常有價值的學(xué)術(shù)命題。

四、結(jié)語

苗族史詩《亞魯王》作為麻山苗族的唯一經(jīng)典口碑、根譜，深刻影響麻山苗人社會及民眾的生活方式。史詩向上承載著族群的廣闊歷史，向下史詩又在葬禮和日常的巫事當(dāng)中，凝聚著苗人對現(xiàn)實生活的期許。作為一種祖先崇拜的實踐形式，《亞魯王》史詩傳統(tǒng)自古以來以祭辭、指路經(jīng)的形式流傳在麻山地區(qū)，給當(dāng)?shù)孛缱鍘黹L久的精神力量。對祖先的信仰與敬畏是《亞魯王》史詩傳統(tǒng)活態(tài)傳承至今最根本的力量。

正如著名史詩理論家勞里·航柯所認同的，史詩在其傳統(tǒng)社區(qū)或群體中成為認同表達的一個資源。《亞魯王》史詩傳統(tǒng)呈現(xiàn)出的麻山苗族共同的文化記憶和歷史表達，成為麻山亞支系苗族族群認同的根源，葬禮的史詩演述被視作族群身份的重要表征，因此也阻止了一些苗族“精英”的文化逃離。如果說亞魯崇拜和祖先信仰是史詩演述的內(nèi)動力，那么族群認同便是維護史詩傳統(tǒng)邊界的外動力。

史詩《亞魯王》演述傳統(tǒng)雖未松動，而從內(nèi)容到形式都有萎縮的現(xiàn)象。目前來看，《亞魯王》未有發(fā)展成為表演性、娛樂性、說唱性史詩的可能，反而由于在它固守古規(guī)，不曾在新的語境下嘗試新的演繹，造成古今文化的隔閡和意義的遺失?！叭魏我环N文化，只要它的文化記憶還在發(fā)揮作用，就可以得到持續(xù)發(fā)展。相反，文化記憶的消失也就意味著文化主體性的消亡?！盵2]26《亞魯王》及其創(chuàng)造的意義系統(tǒng)在走向消逝之前，或?qū)⒏淖兾幕洃浀谋３址绞?。在現(xiàn)代化和城市化高速推進的今天，各民族的口頭傳統(tǒng)作為最脆弱的文化遺產(chǎn)形式，日漸瀕危和消亡。正如我們所關(guān)注到的《亞魯王》史詩傳統(tǒng)，面臨著文本大幅縮減、演述者稀缺、傳統(tǒng)傳承方式失效、青年苗人認同缺乏等危機，為了緩解危機，從苗族內(nèi)部自發(fā)了多種區(qū)別于傳統(tǒng)的多元的傳承傳播方式。

與現(xiàn)代化、城鎮(zhèn)化伴隨而來的是抵消、對抗這種對于文化傳統(tǒng)產(chǎn)生負面影響的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護行為。國家發(fā)起的非遺保護行為攜帶著科學(xué)的、客觀的、自覺的文化理念進入苗人社區(qū)，其中重要的手段之一就是存錄。馮驥才認為“隨著麻山地區(qū)與外界漸漸相通，這部浩瀚的活態(tài)史詩及相關(guān)習(xí)俗與儀式必定難以避免地迅速走向瓦解甚至消亡之路。無形的、動態(tài)的、只在口頭流傳上依存的遺產(chǎn)變得極不可靠，只有轉(zhuǎn)化為文本才有確定性?！盵6]將文化記憶的形態(tài)訴諸文字，不僅是知識界，也與當(dāng)下處于文化轉(zhuǎn)型期的苗人民間社會的訴求不謀而合。前者的存錄，意義在于作為文本的紀(jì)念物、民族文化的基因載體的科學(xué)保護，而后者對苗文文本的追求，將作用于史詩傳統(tǒng)的延續(xù)。因此，無論上層或是下層，社區(qū)內(nèi)和社區(qū)外的力量，都將推動《亞魯王》從單純的口頭傳統(tǒng)走向書寫。

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[6]馮驥才.發(fā)現(xiàn)亞魯王.貴州日報[N].2012-02-28.

（責(zé)任編輯：王勤美）