劉云超

(山東社會科學院 文化研究所，山東 濟南 250002)

漢娜阿倫特在對二戰(zhàn)和極權主義進行反思的同時，對康德哲學進行了系統(tǒng)詮釋，將康德局限于藝術和審美領域中的判斷力范疇解放出來，引入政治和道德領域，一時云開月明貫通無礙。阿倫特對“判斷”的原創(chuàng)性解讀，為康德所謂“絕對命令”和神圣律法賦予了人間煙火氣，它們不再高高在上遺世獨立，而是以共通感為心理基礎傳遞在諸多(復數(shù))個體之間遙遙感通、相互溫暖、彼此撫慰。阿倫特的政治哲學延續(xù)了英國情感主義倫理學致思方向，試圖接續(xù)起自柏拉圖之后轉向歧途的古希臘城邦政治智慧。而且，阿倫特諸多觀點與儒家生命哲學深為契合，阿倫特對其哲學理念之推衍論證恰構成儒家生命哲學立論之邏輯前提，將二者對讀，對于儒學之現(xiàn)代轉化頗具啟發(fā)意義。

一、艾希曼審判——惡之平庸性與道德只是習俗

1963年，阿倫特《耶路撒冷的艾希曼》出版，此書諸多觀點和論斷招來鋪天蓋地的抨擊，尤其是招來她猶太人同胞的抨擊。批判的焦點集中在，對于艾希曼的罪行，阿倫特提出“惡之平庸性”(the banality of evil或譯為“平庸之惡”，“惡的浮淺性”)，并以“無思”(thoughtless或者譯為“思維匱乏”，亦有據(jù)文義而不依詞義譯為“無趣”)來解釋艾希曼犯下罪行的原因。阿倫特在耶路撒冷見到的艾希曼“既不陰險狡詐，也不兇橫”，他只是缺乏思維和判斷能力。因此，阿倫特被認為是在為戰(zhàn)犯發(fā)聲。但是阿倫特關于惡之平庸性的理論深刻之處在于兩點：

第一、它對惡的本性與現(xiàn)實表征都做了異于眾人的洞見。對阿倫特而言，惡的平庸性不是在說某些罪行或者罪犯的平庸瑣碎，也不是某種理論或教條，“而是表示一個不思考的人為惡的實際特征，這樣的人從不思索他在做什么，無論是作為掌控猶太人運輸?shù)纳w世太保官員還是作為監(jiān)獄里的一名囚犯?！?杰羅姆·科恩：《編者導言》，《反抗平庸之惡》，上海：上海人民出版社，2014年版，第19頁。惡逃避“思考”，一片空白，所以惡必然展現(xiàn)為無趣、無生命和平庸。它是如此空洞，以至于你無法思考它無法探索它。惡是不能思考或者拒絕思考的結果，所以它逃避對它概念的把握，當你去試圖界定他的時候，發(fā)現(xiàn)它捉摸不定無從把捉。這一認識既是阿倫特的創(chuàng)見，也有古老的思想淵源。從普羅提諾到奧古斯丁到托馬斯·阿奎那都主張不存在實體性的惡，惡的本質在于偏離善。奧古斯丁認為“宇宙中所謂的惡，只是善之虧缺而已。”*奧古斯?。骸墩撔磐麗邸罚S一新譯，北京：三聯(lián)書店，2012年版，第33頁。托馬斯·阿奎那認為，惡一般指善的不在場，惡是事物對善的偏離。實體性的惡并不存在，如果說有“惡”存在，也只存在于作為自己根基的善之中。正如《易傳》的陰陽觀念一樣，《易傳》雖然既說大哉乾元，又說至哉坤元，既說健行不息，又講厚德載物，但陰陽之間并非完全對等，而是著重推出一個乾陽之道。這一觀念其實在《周易古經(jīng)》中卦爻辭之吉兇悔吝斷語中已有雛形，經(jīng)過《易傳》的原創(chuàng)性解讀更加凸顯出來，《系辭》開篇就說“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣?！贝笾露躁枮樯?，陰為惡*就具體情境而言，當然也有陽惡陽善，陰惡陰善，乃至更為微妙的分別。，但是并非在陽之外別有一個陰，而是陽氣消減之時也就是陰氣生長之時，據(jù)此，并非在善之外別有一個惡，而是善不在場，惡就出現(xiàn)了。然而阿倫特的創(chuàng)見在于拋棄了善、惡二元模式，而提出“善←思→惡”的三元模式。以是否“思考”作為善惡出現(xiàn)的心理源頭，思考的獨立性是導向善的前提。而“無思”一定會導向惡，這就是“惡”之平庸性或者無趣性之所在。

為什么會這樣？難道不是人性本善？難道上帝并不代表那最高的善？難道心中并不存在普遍而神圣的道德律令？阿倫特對此感到困惑。杰羅姆·科恩認為，阿倫特經(jīng)過思考得出極富爭議和挑戰(zhàn)且難以理解的結論，20世紀的道德大崩潰的原因，“不在于那些不能辨別道德真理的人的無知或邪惡，而在于道德真理不足以作為判斷人類能夠作出的事情的標準?！?漢娜·阿倫特：《反抗平庸之惡》，上海：上海人民出版社，2014年版，第16頁。也就是說，并不是道德出了問題，而是對道德的認識出了問題。阿倫特認為，自柏拉圖以降，追求道德普遍性、客觀性的路徑乃是走入歧途。正是這種誤入歧途，是20世紀歐洲大變革時代整個世界陷入整體道德困境的根源所在。阿倫特早在《極權主義起源》一書中就得出這一結論，對惡之平庸性的考察不過是進一步印證和深化了這一結論。在《極權主義起源》中，阿倫特分析了二戰(zhàn)前著名的反猶主義德雷富斯事件，并由此事件出發(fā)導向對基于抽象普遍性的道德形上學的批判。

二、德雷富斯事件*德雷富斯原本是法軍總參謀部的一名軍官，1894年，在缺乏充分證據(jù)的情況下被指控為德國間諜，并以“叛國罪”被判終身流放魔鬼島。后被證明該指控和判決皆為軍方某些人的誣告和陷害，真正間諜另有其人。1897年，以左拉、克里孟梭(Clemenceau)為代表的德雷富斯派開始爭取案件重審。法國社會逐漸分裂為兩大對立的陣營：德雷富斯的支持者與反德雷富斯派。事件逐漸發(fā)酵并引起社會動蕩和國際關注。德雷富斯案件使法國社會陷入嚴重的政治危機。在國際壓力下，同時也因為1900年巴黎世界博覽會即將開幕，總統(tǒng)盧貝(Loubet)下令赦免德雷富斯，卻否決案件重審。1906年,盧貝任期界滿，堅決主張重審的政治勢力取得主導權，7月12日，最高法院重新審理了整個案件，撤銷雷恩軍事法庭的原判，宣布德雷福斯無罪，并授予榮譽勛章和恢復軍職。然而，直到1995年，法國軍隊才打破一個世紀以來的緘默，公開承認德雷福斯的清白。反思——具體普遍化還是抽象普遍性？

德雷福斯事件是發(fā)生在法蘭西第三共和國的一起冤案。事件主角德雷福斯是猶太籍軍官，1894年被誣陷為間諜，以叛國罪流放魔鬼島。該事件由一起原本普通的軍事間諜案,逐步演變成為席卷法國各階層、爭論長達12年之久的重大歷史事件。

德雷富斯事件具有一個重要特點，就是政治活動的非政治化。政治活動的非政治化又具體表現(xiàn)為兩點。首先，本來隱匿的反猶主義潛在力量第一次“成為一種主要的政治武器?！?阿倫特：《極權主義的起源》，林驤華譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年版，第45頁。其次，是暴民的集體“無思”被各方勢力利用，成為政治沖突中的重要變數(shù)。暴力沖突模式成為政治活動主要內容，公共生活政治性對話的模式被摧毀。以上兩點都與阿倫特對“政治”的理解大相徑庭。在阿倫特的政治哲學概念體系中，“政治”一詞具有嚴格的內涵界定，并且在行動層面與“道德”概念幾乎是一致的。阿倫特心目中的“政治”是如同雅典城邦的公民政治一樣，指城邦公民(有參政資格的平等主體)對城邦的公共事務在城邦公共領域內所進行的商談和行動?！罢?道德”活動的首要特征是對話、商討和交流，拒絕統(tǒng)治關系和暴力。無論猶太人的自我封閉還是暴民的暴力行為，都絕非真正意義上的政治行為。阿倫特認為德雷福斯事件的這些現(xiàn)象表明，納粹極權主義統(tǒng)治形態(tài)的形成條件已經(jīng)具備，西方政治傳統(tǒng)的內在缺陷已經(jīng)全面暴露出來。德雷福斯事件是對西方政治運行機制的一次顛覆，也是西方現(xiàn)代大規(guī)模政治危機爆發(fā)前的一次預演。

阿倫特從歷史、文化、宗教、政治、經(jīng)濟多種角度反思德雷福斯事件，但是她最為獨特和有價值的地方在于對西方政治哲學傳統(tǒng)的反思。阿倫特認為，自柏拉圖以降，哲學侵襲政治使得政治形而上學化，最終促成了現(xiàn)代政治危機的形成。首先，哲學家以旁觀者的身份評價政治實踐，降低了政治行動在人之活動中的位格，僅把城邦政治看作是對純粹理念的拙劣模仿。其次，哲學家對政治活動的評述借助了生產性活動的概念和思路，無形中模糊了政治實踐與生產性活動的差異，為暴力的生產性政治取代溫和的商談性政治埋下了隱患。阿倫特認為，在后極權主義時代，迫切需要一種新的政治哲學。這種新的政治哲學的首要任務是恢復政治實踐的尊嚴，糾正哲學家以旁觀者和裁判者自居而進行政治研究的理路，開啟以政治實踐為研究出發(fā)點的理論傳統(tǒng)，以此來克服“無思”可能造成的社會政治危機，避免德雷福斯事件式的悲劇再次上演*馬成慧：《阿倫特政治哲學批判視角下的德雷富斯事件》，《學術交流》，2015年第8期。。

簡要總結一下阿倫特關于真理和意見的思考，在某種意義上，“真”意味著獨斷、沉思、強制、拒絕辯論、拒絕交流、剛愎自負、對人類尊嚴的冒犯、對政治和道德的傷害，內蘊走向極權主義的邏輯，“意見”意味著多元、行動者的行動(馬克思所謂實踐)、說服、辯論和交流的需要、公民意識、政治和道德的內核。德雷富斯事件以及之后的整體道德困境集中體現(xiàn)了哲學形上學侵襲政治引發(fā)的惡果，其背后隱含的思想根源就是獨斷之真理對于多元之意見的傷害。在這里所謂“真理”并非僅僅具有知識論意義，而且更多指謂道德形上學意義*就善的本源和本質而言，柏拉圖以來，善之所以為善是因為分有了善的理念，善的理念是絕對的善。在中世紀哲學淪為神學婢女，上帝則代表絕對至善。所以有了這樣的論斷，善的東西之所以是善的，是因為上帝命令了它(鄧斯·司各脫)。雖然托馬斯·阿奎那與此相反，認為上帝命令善因為它是善的，但即便是阿奎那這種相對理性化的表述中，善的強制性特征仍然來自上帝命令。到了康德，把人的行為從宗教命令中解放出來，宣稱人的自由意志為人類自己立法，“我們不應因為行動來自上帝的命令而把行動看作強制性的，而應因為我們對它們有一種內心的義務而把它們看作神圣的命令”。然而康德所謂的神圣律法或者道德律令仍是如同頭頂?shù)臓N爛星空那樣，是先驗的自明的不容置疑。也就是說如同柏拉圖的理念、中世紀的上帝命令一樣，代表著善的普遍性和客觀性必然性，仍然某種具有形上學特質。這是阿倫特的政治哲學所要極力糾正之處。。

阿倫特反傳統(tǒng)的觀點在西方思想世界中頗有振聾發(fā)聵的意味，但在儒家生命哲學思想傳統(tǒng)中，與此卻頗多隱隱契合之處。

首先，儒家哲學本質上是一種生命哲學。筆者曾撰文指出生命哲學具有三大特征，一曰創(chuàng)生，二曰多元，三曰審美。所謂創(chuàng)生，可以理解為在生命哲學視野中，世界的動變性、開放性和非本質性。也就是叔本華所謂“作為意志和表象的世界”，或者柏格森、詹姆士所言的“時間意識之流”，或者薩特所言“存在先于本質”，而在儒學則被表述為“天地之大德曰生”、“生生之謂易”、“唯變所適”或“隨時變易以從道”。所謂多元，就是生命哲學力圖擺脫邏格斯中心主義所構造之呆板、單調和整齊劃一的世界描述，致力于凸顯經(jīng)驗世界表象之差異，角色之分工，不同生命形態(tài)個體自由與整體和諧之追求。我們可以從尼采“風格使生命得到辯護”、詹姆士“多元的宇宙”、齊美爾“更多生命和比生命更多”等表述中發(fā)現(xiàn)生命哲學的這一重要特征。而儒家哲學也有“和而不同”“明分使群”“愛有差等”等等相似表達。儒家所謂天、天道、天理、太極等等概念，雖然用于指稱世界的本體、本源，但是與西方哲學的抽象、超驗本體并非一事。有學者認為這些概念不過是一種詩意隱喻，頂多是某種象征。儒者從來對玄遠高妙的超驗世界不感興趣，他們的目光只是偶爾掠過頭頂燦爛星空，然后繼續(xù)深情凝望十丈紅塵、蕓蕓眾生?？鬃用鞔_說未知生焉知死，敬鬼神而遠之，天何言哉天何言哉，四時行焉百物生焉。所以儒家視閾在于四時興替、人生百態(tài)、萬物生長，儒家眼中的世界是活生生、變化流動的世界，儒家關注的是在這樣一個無時無刻不在變動不居的世界，應該怎樣生活，才能得到心靈的安頓、安樂與和諧？至于在這流動的世界背后是否存在一個本體，不甚重要，或者說只在與達成心靈和諧有關的時候，儒者才會去關注這一問題。比如宋代，面對佛教思想的挑戰(zhàn)，儒者們被迫做出回應，才建構了極盡高遠的理學體系。在理學家中，公認朱熹的理學體系最為廣大精深，并且對于形上之道和形下之器做了嚴格區(qū)分。即便如此，朱熹卻處處兩頭說話，在理上說，理先氣后，在事上說，理在其中。也就是說，道器、理氣之分是在邏輯上講，一旦落實在行動和實踐上，是物物各具一太極，或者一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝。所以儒家形上學是即體即用，即用顯體、體用不二、道器合一的，就這一思維特征而言，儒家道德哲學從未承認存在一個如柏拉圖“善之理念”一樣的抽象普遍善，儒家承認的是基于仁心感通的具體善。阿倫特認為“政治/道德”活動以對話和說服為主要方式，活動目的并非追求形上“真理”，而是得到“和諧”。活動的主體應該是溫情的、有七情六欲的、活生生的人。阿倫特懷疑道德的抽象普遍性，認為歷史從未消失，應該具體問題具體分析。這些觀點與儒家正是不謀而合。

其次，儒家道德形上學源于具體普遍化，而西方道德形上學源于抽象普遍性。具體普遍化是意見普遍化，意味著行動、交流和感通，而抽象普遍性是真理普遍性，意味著沉思、強制和獨斷。“在西方哲學傳統(tǒng)中，形而上學指超越于經(jīng)驗的在抽象思辯中運用純粹概念來表達的哲學的一般原理”，“依中國哲學，形而上學這個詞大抵可以理解為關于道以及為了達到道的目標或境界而進行超越經(jīng)驗的追求的體驗或學問?！?俞宣孟：《兩種不同形態(tài)的形而上學》，見《中國哲學》，上海：上海人民出版社，1996年，第3頁。所以西方“道德底形上學”側重邏輯思辯和抽象概念，也即為道德行為尋找超驗根據(jù)。而儒家“道德形上學”側重經(jīng)驗體悟和道德實踐，也即探尋由經(jīng)驗到超驗的修身途徑。雖然儒家也不乏“道德底形上學”，例如郭店簡“性自命出，命自天降”，《中庸》“天命之謂性”，孟子“性善”“天爵”，皆有追溯善的超驗根據(jù)的理論傾向。及至宋代新儒學，道德之形上根據(jù)更加具有邏輯思辨和抽象特質*朱熹說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也。”(《文集》卷五八《答黃道夫》)。但是與西方道德底形上學仍有明顯區(qū)別，最大的區(qū)別在于西方道德形上概念來自純邏輯的知識論沉思，是一種抽象普遍性概括，而儒家道德形上概念來自源于親親之情的仁愛情感之普遍化，是一種具體普遍化顯現(xiàn)。以孟子為例，韋政通說：“孟子的性善論，不是經(jīng)由知識上曲折的論證的過程，所得到的結果，他是直接就當下流露在具體生活中的惻隱、羞惡的德性的表現(xiàn)，而印證到人性普遍價值的存在。”*韋政通：《中國思想史》，上海：上海書店出版社，2003年版，第185頁。孟子認為惻隱之心當下呈現(xiàn)，并且人同此心、心同此理，四善端人皆有之，并非外來。但是這種論證方式在邏輯上并不徹底，并非一個圓滿的普遍化證明。正因如此，歷來存在這樣一個疑問，乍見孺子將入于井，心中為何會產生惻隱之情？有學者認為怵惕惻隱之心必須建立在知識論基石之上，其普遍性才能得到證明。也有學者認為從經(jīng)驗世界普遍情感經(jīng)驗證明與啟發(fā)“惻隱之心”本來就存在于我心，與知識論并不存在內在張力，反而相得益彰*曾振宇：《“仁者安仁”：儒家仁學源起與道德形上學建構——儒家仁學從孔子到董仲舒的哲學演進》，《中國文化研究》，2014年春之卷。。這里涉及到一個具體普遍化如何可能的問題，這一問題在歷代儒者那里并未引發(fā)問題意識，但是在阿倫特這里形成一個非常重要的問題視閾。下文我們會看到，阿倫特借由代表性思索，以及康德的共通感和可擴展的心智等論述，較為成功的解釋了具體普遍化如何可能的問題*當然這種解決之道并非阿倫特原創(chuàng)，在西方哲學傳統(tǒng)中自有其哲學、政治學和心理學淵源。比如馬克思舍勒，柏格森、莎夫茨伯利、哈奇森、席勒等對于具體普遍化的心理基礎、心理機制都有精到論述。阿倫特顯然吸收了他們的研究成果。。

復次，儒家哲學是和諧哲學?！抖Y記》講“君子而時中”，是說仁人君子無論身處何種時間和境遇，都可以做出最為合適和正當?shù)呐袛嗯c行為，這在《易傳》稱為“隨時變易以從道”或者“與時偕行”?？鬃右虿氖┙?，正是基于這一智慧?？鬃舆€說過：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”權變之道也就是時中之道，被孔子推崇為最高智慧。而孔子本人也被孟子稱為“圣之時者”。章太炎說：“孔子之教，惟在趨時，其行義從時而變，故曰：‘言不必信，行不必果?！?章太炎：《章太炎選集》，上海：上海人民出版社，1981年版，第365頁。在這樣一種人生智慧中，并不主張某種一成不變的恒定真理，而是主張在不同情境之下的適切與和諧，這種適切與和諧主要關乎內心，也關乎與主體發(fā)生聯(lián)系的整體?！吨杏埂氛f：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！闭沁@樣一種生命智慧，使得儒者們“用之則行，舍之則藏”，“窮則獨善其身，達則兼善天下”。既入世又出世、既懷抱家國天下之志又心存山水林園之思的張力，在儒者內心得到完美調和。中和之道天然具有多元、對話、非強制、非獨斷的特質。這種思維方式與阿倫特反對真理吞噬意見的思維是一致的。阿倫特認為政治和道德最終目的一致，那就是和解與妥協(xié)，或者說就是尋求多元主體之間溝通最大化。在另一篇《集體責任》中，阿倫特又寫道：“所有古希臘或古羅馬的德性都必定是政治德性。問題從來不在于一個人是否是善的，而在于他的行為是否對他生活的世界有益。整個關切的中心是世界而不是自我?！?漢娜·阿倫特：《反抗平庸之惡》，上海：上海人民出版社，2014年版，第156頁。政治的目的是說服，不是強制，道德也一樣。生活中的人要與社會和解、與他人和解、與自身和解，在極端情勢下，還要與極權和解、與暴力和解，最終達到的目的只有一個，讓自己舒適。阿倫特在《知性與政治》一文中說，知性(understanding)是“一種無休止的活動，通過這個活動，……我們與現(xiàn)實妥協(xié)、讓我們自己與現(xiàn)實和解。也就是說，我們盡量讓自己在這個世界上有歸家般的舒適?！卑愄卣J為這一原則也貫徹在極端情境之下。在極權主義的世紀，面對一系列我們似乎根本無法與之和解的行為，和解活動大成問題。阿倫特對此說：“理解極權主義，并不是要寬恕什么，而是要讓我們自己與一個這些事情在其中竟然可能的世界相和解?！?Hannah Arendt，“Understanding and Politics”，Partisan Review，20(1953):377-392。轉引自《康德政治哲學講稿》，上海：上海人民出版社，2013年版，第140頁。

三、從共通感到道德品味

儒家的時中之道存在一個最大的難題，就是如何避免淪為鄉(xiāng)愿的問題。通權達變是一種高度人生智慧，但并不是無原則、無是非、無底線。鄉(xiāng)愿之人則不然，他同樣信奉通權達變，但是走向歧途?？鬃诱f：“鄉(xiāng)愿，德之賊也?！?《論語·陽貨》)孟子說：“閹然媚于世也者，是鄉(xiāng)愿也?！?《孟子·盡心下》)儒家主要通過兩個層面解決這一難題，一是向內求諸良知，即孟子所說四善端。人皆有良知，被物欲所蔽不能彰顯。所以要格物致知，要求放心，通過修身把內在于心的良知顯現(xiàn)出來。其判斷和行動的起點就是本于血緣親情的“仁愛”情感，從親其親開始，逐漸達于仁民、愛物，從而抵達萬物一體的天地境界。二是向外求諸禮法，即荀子所說隆禮重法。荀子主性惡，其實質乃是以生為性，無所謂善惡。荀子所謂性惡之“性”，主要是生而有之情、欲。情欲本身并不是惡，但不受節(jié)制的情欲必然導致惡*“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也”(《荀子·正名》)無論血氣心知之性，還是好惡喜怒哀樂之情，都是生而有之，都源于不事而自然的生命意識。其活動方式都是趨利避害，自我保存以求生命延續(xù)。但是如果沒有節(jié)制，縱性順情，則必至于偏險悖亂、兄弟拂奪、犯分亂理的境地。。所以荀子主張以禮制欲，以禮養(yǎng)欲，對情欲做節(jié)制與疏導*“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”(《荀子·禮論》)?？鬃右苍f過：“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”也就是說如果沒有禮義節(jié)制，難保中和之道不會走向鄉(xiāng)愿歧途。就“禮”而言，除了外在制約之外，還有一層更深的意義，就是涵養(yǎng)性情，培育美好情感。這就是神道設教、人文化成的意思，通過祭祀山川社稷、神靈、祖考，通過日常禮儀，培育敬畏之情、親親之情、愛物之情、樂天之情、順命之情。孔子說“慎終追遠，民德歸厚”正是此意。這種審美意義上的禮，與阿倫特所說的道德品味也頗有相通之處。

但是無論向內求諸良知，還是向外求諸禮法，仍然無法回避這樣的追問，內在于心的良知從何而來？誰來制定禮法，如何保證禮法是善的？對前者而言，僅僅說一個天命之謂性，或者存天理滅人欲，是不能解決問題的。對后者而言，僅僅由圣人的純善來保證禮法之善，也是不夠的。熊十力先生當年與馮友蘭先生論學，說：“你說良知是個假定。這怎么可以說是假定。良知是真真實實的，而且是個呈現(xiàn)，這須要直下自覺，直下肯定?！边@一句話對于隨侍熊十力左右的牟宗三不亞于佛門獅子吼，認為是霹靂一聲，直復活了中國的學脈。然而這只能作為當頭棒喝以促成個人體證，在邏輯上是缺乏證明的?；蛘哒f良知的呈現(xiàn)并非抽象的無條件的，必與具體經(jīng)驗情境相連才可以直下自覺。說到底，儒家面臨的問題仍然是一個如何實現(xiàn)具體普遍化的問題。就此而言，阿倫特的相關表述恰恰如同為儒家道德哲學的仁心感通觀做了一個完整的合乎西方哲學思維的證明。

面對以上問題，阿倫特轉向康德的《判斷力批判》，試圖找到一種對道德生活的說明，既承認道德命題的非自明性，但又不要求我們徹底放棄道德判斷。之所以轉向判斷力，是因為判斷力可被稱為“是人的各種心智能力中最具有政治性的一種能力，這種能力無須將特殊物劃歸到普遍規(guī)則之下就能對特殊物做出判斷?！?漢娜·阿倫特：《康德政治哲學講稿》，上海：上海人民出版社，2013年版，第161頁。她發(fā)現(xiàn)，比起康德實踐理性的狹窄道德觀念來說*關于阿倫特所認定的狹窄與不完美，可從康德刻意區(qū)分合乎道德的行為與道德行為來看出?？档抡f：“有一些富有同情心的人，即便沒有虛榮或者利己的其他動因，他們也對在周圍傳播愉快而感到一種內在的喜悅，如果別人的滿足是他們引起的，他們也會為之高興。但我認為，在這種場合，諸如此類的行為無論多么合乎義務，多么可愛，都不具有真正的道德價值，而是與其他偏好同屬一類。他理應受到稱贊和鼓勵，但并不值得尊崇，因為準則缺乏道德內容，亦即不能出自偏好，而只能是出自義務去作出這些行為。”(李秋零主編：《康德著作全集》第4卷，中國人民大學出版社，2005年版，第405頁。)康德進一步指出，當一個人天然地較少同情而在氣質上是冷漠的，當他施惠不出于偏好，而是出于義務時，在一種麻木不仁狀態(tài)中，他才第一次迎來了成就道德的契機。所以冷漠先生比那些天生善良、富于同情和愛的人在成就道德方面更具有優(yōu)勢，他在實施道德行為時更接近道德?？档碌牧x務論抵制道德和品味的融合，拒絕承認愛和同情等情感的倫理意義，在其道德哲學的整體框架和邏輯中是必然而合理的。因為絕對命令要求主體無條件服從，而自由意志之所以是自由的，正是因為它可以選擇實施那些未必令人興味盎然卻必須去做的道德行為。在康德道德哲學中，“我應該……”的道德意義要遠遠大于“我喜歡……”和“我能……”，甚至而言，“我喜歡……”和“我能……”并不具備道德意義?？档滤f的神圣律法或者絕對命令，是對飽受中世紀宗教神學奴役之自由意志的最大禮贊，人不再是上帝唯命是從的奴仆，人可以為自己立法，從而挺顯出人的高貴。但是另一方面，康德對同情和愛之倫理意義如此斷然拒斥，確實顯得有些令人難以接受。其后，叔本華、舍勒、伽達默爾等人都對此做了非常嚴厲的批評。，《判斷力批判》第39-41節(jié)中所闡釋的諸如可交流性、被擴展了心智、共通感、想像力、無興趣/無利益等基本概念，可能會更恰當?shù)膶Υ赖律畹闹黧w間肌理*阿倫特所理解的康德之判斷力，是一種現(xiàn)象學意義上的主體間性。這種理解是屬于阿倫特自己的，與康德本身相去甚遠?？档略诘谌兄嘘P注的是：使先驗主體做出有效品味判斷成為可能的，是哪些抽象的屬人官能？是哪些人類普遍官能，讓人能夠領會并反思比如說一塊美的水晶的形式屬性?！杜袛嗔ε小纷鳛橐徊肯闰炚軐W作品，所關注的問題，僅僅是人們判斷的可能的有效性，與可經(jīng)驗的社會性殊無瓜葛，當然與道德并無關系。并且后批判時期的康德將道德性嚴格定位在理性疆域內，一直有意識地抵制將品味與道德二者相融合。。于是阿倫特試圖象羅爾斯那樣把康德道德哲學去先驗化，得到其政治哲學。在此思考的前提之下，阿倫特有選擇的關注了以下幾個在康德第三批判中出現(xiàn)的關鍵詞：

1.共通感(common sense或譯為共同感)?？档潞茉缇鸵庾R到了共通感的存在：“[人]如果不能跟他者一起共同地從某一對象中感到滿足，那么，他是不會中意于這個對象的?！?康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002年版，第139頁。阿倫特認為，對康德來說，共通感并不意味著一種對我們所有人來說都相同的感覺，嚴格來說它是這樣一種感覺，它把我們和他人協(xié)調為一個共同體，使我們成為這個共同體的成員，并使我們能夠相互交流為一個共同體，使我們成為這個共同體的成員。這樣，無疑會滿足阿倫特對政治生活的全部想像，沒有一元真理的強迫性，沒有單調呆板的抽象普遍性，同時可以協(xié)調多元的、多樣的個體，將他們可以通過相互交流連接為一個共享空間。共通感能夠做這些事情，是在另外一種能力的幫助下實現(xiàn)的，即想像力。想像或表象能夠給我們一種能力，它能夠在心靈中產生一個關于某種不在場的事物的形象。這種表象能力是知識的必備條件，現(xiàn)在這種能力亦可延及他人，而出現(xiàn)在知識中的圖式在這里就成為判斷力中的典范。通過想像能力，共通感能夠在自身中使所有實際不在場的東西出現(xiàn)。如康德所云，它能夠在其他每個人的立場上思考。所以當有人做出例如“這是美的”這樣的判斷時，他的意思并非只是說這使我愉悅，他還要求取得他人的同意，因為在判斷時，他已經(jīng)把他人考慮在內，并因此希望他的判斷會帶有某種一般的，盡管可能并不普遍的有效性。這種有效性的范圍將會像我的共通感使我成為其一員的那個共同體范圍一樣大，把自己看作世界公民的康德希望其范圍能達到整個人類共同體?？档掳堰@稱為“擴展的心靈”，如果沒有這樣一種同意，人類就不適合文明的交流*③漢娜·阿倫特：《論道德哲學的若干問題》，載《反抗“平庸之惡”》，上海：上海人民出版社，2014年版，第148-149頁，第148頁。。

康德在實踐理性批判中，主張人的尊嚴和驕傲就在于人是有理性的存在者，只要我們遵循神圣的道德律行事，無需顧忌他人立場，也不必考慮行為后果。阿倫特認為這種自我中心的道德哲學是狹窄而錯誤的。但是令阿倫特十分驚訝和好奇的是，對于自我中心的否定卻發(fā)生在康德單純的審美判斷語境中。阿倫特認為其原因在于共通感，共通感是判斷力之母，沒有任何一幅畫或一首詩，能夠無需引證和衡量他人的判斷而被判斷，道德問題亦當如此。康德說：“在品味中，自我主義(egoism)遭到了揚棄?！币簿褪钦f我們是“體諒別人的”*漢娜·阿倫特：《康德政治哲學講稿》，上海：上海人民出版社，2013年版，第101頁。。

3.典范(exemplary thought或譯為范例)。是非問題并不像餐桌禮儀那樣被決定，仿佛最重要的只是公認的行為。阿倫特認為：確實存在某種當共通感上升到判斷的層次時他可以要求而且確實要求我們堅持的東西，這就是典范?？档抡f“典范是判斷力的助步車”(《純粹理性批判》B174)，而且他也用典范性思想(exemplary thought)這個名稱來稱呼出現(xiàn)在判斷力中的代表性思想(representative thought)。我們不能堅持任何一般性的東西，而只能堅持某種已變成典范的個別事物。在某種方式上，這種典范類似于那種在我心靈中攜帶著的圖示性建筑，我據(jù)以把所有居留某物或某人的營造物確認為建筑物。在歷史和政治科學中，有許多以這種方式得出的概念。大多數(shù)美德和罪惡都是通過典范性的人物被認識的。阿喀琉斯代表勇敢，梭倫代表洞見(智慧)，等等。我們通過使一些已成為典范而又在時間或空間上不在場的人和事呈現(xiàn)在心中來判斷和辨明是非。有許多這樣的典范。它們可能在遙遠的往昔，或者就在活著的當下。它們不必具有歷史的真實性；就像杰斐遜曾經(jīng)說過的，“那些虛構出來的麥克白對鄧肯的謀殺，像對亨利四世的真實謀殺一樣”，在我們心中激起對邪惡的巨大恐懼*漢娜·阿倫特：《反抗平庸之惡》，上海：上海人民出版社，2014年版，第150-152頁。。

4.品味(taste或譯為趣味)。品味是一種“共同體感覺”，康德將之“定義為一種下判斷的官能?！?康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002年版，第138頁。判斷的反思性通過品味(趣味)的“愉悅”或“不愉悅”來描述，當做出的判斷反映了其他判斷者的品味時，判斷者本人品味的直接性就被超越了。判斷把品味這種最主觀的感覺改造為那種獨特的人類共通感，引導著那些在世界中判斷著的人們。品味之判斷，與政治意見一樣，是說服性的：二者的特點都是“希望最終能與所有人達成一致。”品味“不僅決定要如何去看待這個世界，也決定在這個世界中，誰和誰是屬于一起的”。品味，界定了一種歸屬原則；表達了他的同伴是誰？因而，與政治一樣，品味本身，事關自我暴露。品味，就是那種真正地將美的東西人文化并創(chuàng)造出某種文化的政治能力。阿倫特認為，與專門化和市儈主義相對立的，正是這種“知道如何照料、保護并仰慕世界上的物”的人文主義。從對品味的這些反思中，一個有文化的人應該“知道如何從現(xiàn)在以及過往的人、物、思想之中，選擇自己的同伴?！?羅納德·貝納爾：《漢娜·阿倫特論判斷》，《康德政治哲學講稿》，上海：上海人民出版社，2013年版，第155-156頁。阿倫特從康德對品味的分析中，找到了如“交流”“主體間一致”以及“共享的判斷”等概念，這些正是阿倫特為重建道德疆界而努力尋求的概念*杰羅姆·科恩：《編者導言》，《反抗平庸之惡》，上海：上海人民出版社，2014年版，第29頁。。如果我們不仰賴道德客觀性這一預設，或許我們至少就能希望，通過求諸“道德品味”這一觀念。道德品味在下判斷的主體間架起橋梁，使這些主體成為擁有“共享的或一致的判斷”的同伴。以此可以找到一條走出純粹主觀性的路。

四、儒家生命哲學與阿倫特政治哲學的溝通

如果把儒家思想與阿倫特以上論述對讀，在一種寬泛的解釋學意義上，會發(fā)現(xiàn)某種如同絲絲入扣般的契合，比如共通感和《周易》的感通觀，代表化思索和以物觀物，典范和希圣希賢，品味和各從其類。進一步分析，可見這種契合之處尚不僅僅是停留在寬泛意義層面。

(一)關于共通感與感通觀念

儒家感通觀源于《周易》的天人感通、陰陽交感觀念?！耙谉o思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”(《系辭上》)《易傳》的“感而遂通”既包含陰陽、天地感通而生萬物之意，也包含著由陰陽天地而生的萬物之間相感交通之意，同時包含著人如何感通陰陽天地之意。用《易傳》中的話說就是“圣人久于其道,而天下化成；觀其所恒，而天地萬物之情可見矣!”(《恒·彖》)《易傳》通過對《周易》古經(jīng)的系統(tǒng)性詮釋，闡發(fā)了一種天人一體的宇宙生命之存在模式。這種模式不以人類為宇宙的中心，也沒有把人類作為整個宇宙生命的主宰，而是把宇宙作為一個生命有機體，其中天人(天地人)作為有機整體的內在核心要素，在按照各自法則運行的同時相互協(xié)調以保持整體的和諧，從而實現(xiàn)天人的恒久延續(xù)，生生不息。周易的感通思維與康德的共通感自然不能簡單類比?？档碌墓餐ǜ兄饕獮閷徝琅袛嗟慕涣骱凸蚕硖峁┫闰灨鶕?jù)。而周易的感通觀則關乎萬物創(chuàng)生和生活。但是周易感通觀典型的反映了儒家思想天人一體整體和諧的思想特征。所以康德、阿倫特等的論證對于儒家思想來說并不重要，在儒家，共通感不言自明。而正是在感通觀基礎上，儒者才在良知問題上沒有阻礙的提出人同此心，心同此理。從一個方面而言，周易感通觀從宇宙生成論和本體論層面可以為康德共通感提供更為根本的根據(jù)，從另一個方面，康德、阿倫特的論證可以彌補儒家思想在邏輯思維上的欠缺。二者形成相輔相成的關系。

(二)關于代表化思索與以物觀物

代表化思索關乎道德判斷的認識論基礎與方法論形式。代表性思索是一種基于交流和對話的去自我中心的思索，是向他人敞開自身的主體間性思索。而普遍性思索則是一種自我中心化的思索。代表化思索與普遍性思索的區(qū)分，似可與儒學中以物觀物和以我觀物對應起來。

宋代邵雍說：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之以理也……夫鑒之所以能為明者，謂其能不隱萬物之形也，雖然鑒之能不隱萬物之形，未若水之能一萬物之形也；雖然水之能一萬物之形，又未若圣人之能一萬物之情也。圣人之所以能一萬物之情者，謂其圣人能反觀也。所以謂之能反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物者也。既能以物觀物，又安有于我與其間哉。是知我亦人也，人亦我也。”(《觀物內篇》)“以道觀性，以性觀心，以心觀身，以身觀物；治則治矣，猶未離乎害也。不若以道觀道，以性觀性，以心觀心，以身觀身，以物觀物；雖欲相傷，其可得乎？若然，則以家觀家，以國觀國，以天下觀天下，亦從而可知也?！?《伊川擊壤集序》)又說“以物觀物，性也；以我觀物，情也。”(《觀物論·內篇》)

邵雍所說的以物觀物，以天下觀天下，其言辭近乎佛老，所以幾乎遭到全體理學家的質疑和批評。但是邵子的思想根基仍在儒學，尤其是在于《易傳》，而并非佛老。邵雍以物觀物之說，主要不是一個認識論命題，更多與修身功夫和道德實踐相關。以物觀物要闡明的是一個如何與非我存在乃至萬事萬物和諧共處的方法論，其關鍵在于循自然之理和不立私意*比如朱子雖對邵雍有所批評，但是也對以物觀物做出了相對客觀的理解，“以物觀物”就是“好人之所好，惡人之所惡”，而“以身觀物”則是“以己之好惡律人”。據(jù)此，可以看到邵雍的觀物說與先秦儒家經(jīng)典的密切聯(lián)系?！墩撜Z》：“唯仁者能好人，能惡人?！睂Υ?，程頤說：“得其公正也?！敝祆溆谩盁o私心”來解釋“公”字，以“好惡當于理”來解“正”字：“唯之為言獨也。蓋無私心，然后好惡當于理，程子所謂‘得其公正’是也。游氏曰：‘好善而惡惡，天下之同情。然人每失其正者，心有所系而不能自克也。唯仁者無私心，所以能好惡也。’”(朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第69頁。)為何只有仁者才能好人、惡人？按程朱一派的解釋，是因為仁者有同情心和同理心，所以可以做到無私而公正，從而其好惡能不失其正。參見方旭東：《邵雍觀物說的定位——由朱子的批評而思》，《湖南大學學報》，2012年第6期。?！把匀恢怼辈⒎堑兰宜f的道法自然或者自然無為，而主要是指避免主觀成見參與判斷，即孔子“絕四”所謂的“毋意、毋必、毋固、毋我”(《論語·子罕》)，也即荀子所說的“不以所已藏害所將受”?！耙晕镉^物”是無我，惟有無我，才能不立私意、虛一而靜?！耙晕镉^物”又是有我，唯其有我，才可以反觀自省，盡人之性、盡物之性乃至參贊天地、終始萬物。就此而言，作為道德判斷方法論的“以物觀物”與阿倫特所謂的主體意見既參與判斷又不獨斷的“代表化思索”是幾乎一致的*其微妙區(qū)別在于，在體用一源的儒學中，以物觀物不僅是道德判斷，還是道德實踐的功夫本身。以至誠之道和中庸之道實現(xiàn)物各付物和贊天地化育之功，是以物觀物的功夫論要達成的終極目的。而阿倫特“代表化思索”主要是政治哲學方法論和認識論，當然也并不僅僅如此，“代表化思索”并不能離開具體政治/道德行為，是政治或道德行為的認識論基礎。就此而言兩者實在差別不大。另一區(qū)別在于，以物觀物的思想背景在于理學，以物觀物主張順自然之理，其實是以理觀物，道德形上學意味比較明顯。而阿倫特代表化思索是據(jù)斥道德形上學的。然而以理觀物之理，如果從生命哲學意義去理解，那么它就是生生而變易的，而并非恒常不易的。在這一視野中，代表化思索與以物觀物之間也并不存在質的鴻溝。。用阿倫特的觀點解釋，那么以物觀物，是意味著具體個人與萬物之間的開放式交流，由此出發(fā)而來的普遍性與具體情境密切相關，所以是真實無妄的具體普遍化；而以我觀物則是個人中心的，是妄圖將萬物的特殊性統(tǒng)合于自身的普遍性假象，這種虛妄的企圖并非合宜的和善的。人們相信這些普遍性假象并以為這就是道德，其實這些所謂道德偏狹而暗昧，只不過類似于餐桌禮儀，并不永恒。故而邵雍說“以物觀物性也，以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗?！?《觀物外篇》)

(三)關于典范與希賢希圣

典范的有效性關乎道德判斷的歷史和經(jīng)驗基礎。儒家道德教化有一個典型的傳統(tǒng)，就是道德理論與道德楷模緊密融合，從而效法天道就是效法圣賢，道德實踐就是學習圣賢。這種道德教化傳統(tǒng)在孔子哀嘆“文王既沒”時就已有非常久遠的歷史了?！吨杏埂分姓f仲尼“祖述堯舜、憲章文武”，也是對這一傳統(tǒng)的經(jīng)典闡述。這一傳統(tǒng)在宋代周敦頤那里得到系統(tǒng)闡發(fā)，《通書·志學》說：“圣希天,賢希圣,士希賢?！彼^希賢希圣，就是對圣賢人物抱著敬慕之情，士要以賢、賢要以圣、圣要以天來作為自己的人生修養(yǎng)的目標、準則和榜樣。自周敦頤之后，“尋孔顏樂處”就成為理學家一個非常著名的話題。希賢希圣之說又與儒家道統(tǒng)觀密不可分。儒者往往自覺自愿認同儒家道統(tǒng)，自覺是從理智上對于儒家學說以及價值理想的認同，自愿則是從情感上對于古圣先賢的尊敬與崇奉。而以繼道統(tǒng)而自命的儒家學者具有強烈的擔當意識，認為自己是道統(tǒng)的繼承者，傳續(xù)道統(tǒng)和弘揚道統(tǒng)是自己義不容辭的學術使命。

如果從阿倫特視野來看，儒家所謂“希賢希圣”和“道統(tǒng)”，正是非常典型的對于范例有效性(exemplary validity)的政治道德實踐應用。對于儒家而言，儒家學說和價值理想并不是虛懸空論，而是具體化為堯舜禹湯、文武周公、孔孟等理想人格楷模，只要腳踏實地向圣賢學習，自然可以讓自己的人格日漸完善。而歷代統(tǒng)治者通過從祀制度和配享制度，一方面使道統(tǒng)代代相傳，另一方面通過取消或者賦予從祀資格來引導時代道德風向。最關鍵的是，儒家道統(tǒng)觀念當中隱含一個何為正統(tǒng)何為歧出的觀念，也就是說道統(tǒng)觀隱含一個衛(wèi)道信念。這樣一種信念的邏輯結果是形成中國文化一種特有現(xiàn)象——我愛真理但更愛我?guī)?。這一點恰與西方柏拉圖以降“吾愛吾師但更愛真理”的理性傳統(tǒng)形成對照。衛(wèi)道信念驅使之下，儒家歷來極為重視師法傳承，常常囿于門戶之見相互攻捍。就此而言，雖頗有流弊，但是卻無形中擺脫了道德形上學，把道德實踐從追尋道德普遍性轉化為追慕具體普遍化的道德楷模，再轉化為追隨更具個體性的導師。這樣一種道德實踐在邏輯上再進一步，就是把道德實踐由追求普遍性真理轉換為劃分道德陣營和尋找同類。這些都無形中將儒家道德哲學與阿倫特的政治道德哲學聯(lián)系的越發(fā)緊密。

(四)關于品味與各從其類

阿倫特道德品味觀念關乎道德判斷和道德實踐的性質，即道德主體站在何種道德陣營，從而在本陣營當中分享道德認同和價值認同，同時對于其他陣營的道德判斷或道德實踐采取疏離或者據(jù)斥的態(tài)度。從阿倫特視野來看，品味“不僅決定要如何去看待這個世界，也決定在這個世界中，誰和誰是屬于一起的”。道德品味意味著不存在無條件的道德，也就意味著不同的人有不同的道德觀念和道德實踐。換句話說，是否存在一種源于絕對命令的道德律法是一個偽問題，道德總是與具體情境下的具體人緊密相連。離開活生生的、具有各種復雜情感的個體人，離開個體所處的各種社會關系，道德只是空談。就此而言，儒家的道德觀幾乎表達了完全一致的看法。

其一，儒家有道德陣營選擇或者道德實踐分類的悠久傳統(tǒng)。最典型的分類就是依據(jù)德性高低有君子和小人之分，比如“君子喻于義，小人喻于利”，“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”，“君子和而不同，小人同而不和”“君子周而不比，小人比而不周”，“君子泰而不驕，小人驕而不泰”、“君子固窮，小人窮斯濫矣”……。而最根本的分類，是依據(jù)血緣親疏有差等之愛的分別。比如孟子所說親親——仁民——愛物的分別。儒家也講“泛愛眾”或者“仁者與萬物同體”，但是“仁愛”情感一定有一個起點或者基點，那就是愛自親始。象墨子講“兼愛”則是無條件的博愛，孟子以為這有悖于常理，屬于無父無君，“是禽獸也”。據(jù)此，道德毫無疑問是有條件的，會依據(jù)不同社會地位、人情關系、先天稟賦而有不同的道德品味。但是儒家在不同道德品味之間并沒有設立不可逾越之鴻溝，反而會認為任何人依靠德性修養(yǎng)都可以跨越自身局限，成圣成賢。就這一點而言，阿倫特的道德品味說只顧強調不同品味的區(qū)別與揭示道德實踐的尋找同類意味，卻忽視了品味也是可變的或者可跨越的*當然阿倫特道德品味說主要是一種政治哲學，目的在于在共享空間中通過交流而實現(xiàn)最大限度認同，如果純粹以儒家修身之說來評判她，就屬于求全責備了。。而儒家政治哲學與阿倫特一樣追求道德認同最大化，但是區(qū)別在于阿倫特認為最大限度尋找同類的途徑在于類似雅典城邦那種集會、辯論和溝通，而儒家實現(xiàn)道德認同最大化并成就圣王之治的途徑首先在于圣王的德性，其次在于實行禮治和推行教化?？鬃诱f“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”(《論語·為政》)儒家認為君主推行仁政，自然上行下效，自然“四夷賓服”、“萬國來朝”。儒家政治哲學重視典范或楷模的表率與教化作用，但是基于共享空間的平等對話與交流卻被有意無意的忽略掉了*儒家也強調獨立人格的重要性，孟子也說過：“君有大過則諫，反復之而不聽，則易位?！?《孟子萬章下》)也說過：“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！钡?，這些驚世駭俗的言論，仍然建立在君臣父子的等級秩序語境之上，并不具備現(xiàn)代平等意識。。

其二，作為一種角色倫理的儒家倫理以融洽的關系場狀態(tài)為鵠的。關于儒家倫理是一種德性倫理還是一種角色倫理或者關系倫理的爭論，在近年來成為學界一個熱點問題。基于本文基本立場——儒家哲學在本質上是一種生命哲學——筆者以為，相對于德性倫理，角色倫理的定位更加符合儒家倫理的本來面目。儒家角色倫理學的主要內容，可以被概括為一切在關系中生成，并否定抽象原則。這毫無疑問點出了理解儒家倫理的關鍵所在，并且與本文立場不謀而合(參考本文第二章論儒家生命哲學部分)。以儒家倫理中最為人熟知的“君臣父子”來說，《論語·顏淵》中“齊景公問政于孔子，孔子對曰：君君，臣臣，父父，子子。”這里講君臣父子要各安其位，既從靜態(tài)上各自獨立講，又從動態(tài)上的相互關系中講。從靜態(tài)講，君臣父子各有其德，要謹守勿失，失德則不正，不正則難以守位；從動態(tài)講，君有君德，臣才會以臣德回報，父子之道亦然。君臣父子所遵循的倫理規(guī)范并非固定靜止，而是在關系中相互呼應、勾連和變化。其最終目的是實現(xiàn)一個整體融洽和無數(shù)各自融洽的關系場。這一點可以在孔孟更多的相關表述中得到證明，例如《八佾》中說“君使臣以禮，臣事君以忠”，國君對臣下要依禮而行，那么臣下就會忠于國君。同樣的表達也出現(xiàn)在《孟子·離婁篇下》：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！比绱艘粊?，儒者踐行其道德觀念或者追求其政治理想的過程，也就是一個基于道德品味而艱苦尋找“同道”中人的過程。

尋找同道之人可以有三個方面的理解，一是從典范角度而言，主張學習楷模，進德修業(yè)。比如：“見賢思齊焉，見不賢而內自省?！本褪钦f以典范人物為楷模，希望提升自己道德品味，有朝一日成為與典范人物同類之人。二是從變化氣質角度而言，主張慎重選擇自己的鄰人、朋友和同伴。比較典型的例子就是著名的孟母三遷故事。還有《孔子家語》當中講得很明白，主張君子要慎其所處：“與善人居，如入芝蘭之室，久而不聞其香，即與之化矣。與不善人居，如入鮑魚之肆，久而不聞其臭，亦與之化矣。丹之所藏者赤，漆之所藏者黑，是以君子必慎其所處者焉?！比菑母型ń嵌榷?，強調同心同德、同心協(xié)力在道德場域或共享政治空間中的作用與力量?！兑讉鳌は缔o上》說：“二人同心，其利斷金。同心之言，其臭如蘭。”因此儒家的道德實踐與政治實踐尤為重視志同道合與君臣相得。

第三，品味或者分類，對于儒家哲學而言不僅僅是一個道德倫理和實踐問題，還與宇宙論、本體論相關?！兑讉鳌匪鶚嫿ǖ挠钪嬲撎岢鲇钪媸加陉庩柖郑缓笊商斓厝f物?！兑讉鳌は缔o》：“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”又說“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣?！薄兑讉鳌酚钪嬲撍枋龅氖?，由陰陽而有天地、上下、黑白、冷暖、陰晴、晝夜、寒暑、動靜、剛柔等自然現(xiàn)象或屬性，進而也有尊卑、貴賤、善惡等社會現(xiàn)象或屬性。或者說，乾為天為父，坤為地為母，乾坤生六子，各有其象。從此天地萬物方以類聚，物以群分，各自理順。正因如此，伏羲仰觀俯察近取遠取而作八卦，可以“通神明之德，類萬物之情”。道德與政治亦不外如此，只是一個“同聲相應，同氣相求”的問題?！吨芤住での难詡鳌罚骸巴曄鄳?，同氣相求。水流濕，火就燥；云從龍，風從虎。圣人作而萬物睹，本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也?！本痛硕?，可以認為儒家的“各從其類”和“同聲相應”之說從終極層面為阿倫特道德品味之說提供了本體論始基，而這正是阿倫特道德品味說所欠缺的。

五、思與愛—重重肇始與生生不息

當反思20世紀初期到中期的歐洲政治危機、道德危機時，阿倫特分析了危機的思想淵源，即真理對意見的侵害。阿倫特也指出了應對危機、重建道德的途徑，即真理應重新讓位于意見。但是，阿倫特面臨雙重困境，一是消解道德形上學的困境，一個是重建道德疆域的困境。前者在于，反對真理侵蝕意見，也就是反對抽象普遍性道德，也就是消解道德形上學。而消解道德形上學也就意味著要否定自柏拉圖以來全部西方道德哲學。尤其二戰(zhàn)后，面對整個歐洲道德世界的全面崩潰，如果連道德本身都要做如此釜底抽薪式的批判，不知自詡尊貴的人類最終還剩下什么？后者在于，阿倫特反對道德形上學，卻并不要走向虛無。她否認道德具有抽象普遍性，卻不否認具體道德判斷必須得到普遍化才能成其為道德。如果個體的、零散的、偶發(fā)的意見和判斷不能實現(xiàn)普遍化，那么即便真理讓位于意見，意見也無法承擔起重建道德疆域之重任。

尤為關鍵的一點是，阿倫特主張真理回歸意見，反對道德形上學，并非基于對普遍性道德觀念的厭惡。很多道德觀念本身沒有問題，即便它奠基于抽象普遍性，例如不要說謊、不要殺人。阿倫特認為，不是道德出了問題，是人對道德的認識出了問題，是人思考道德的方式出了問題。進一步說，是對普遍性的追求讓人放棄了自我，放棄了個體性，最終放棄了獨立思考和獨立判斷。放棄獨立思考和判斷是一件貽害無窮的錯誤，它直接導致了兩大危害，一是襄助了二戰(zhàn)期間軸心國極權主義興起。德雷福斯事件的警示在于，正是因為在事件中人們喪失了獨立判斷的能力，所以個人意志被集體意志、國家意志裹挾，最后竟然淪為暴民的投石機。也正因為人們不再獨立思考，所以真相不再重要，善與惡，真與假，愛國與投機，全部混淆雜糅。事件進行到最后，德雷福斯到底是否間諜已經(jīng)無足輕重，整個事件成為各方勢力明爭暗斗的籌碼。該事件之后，能獨立思考的個體在歷史舞臺上謝幕了，其后不久納粹正式出場。二是在非常時期導致整個社會道德體系全面崩壞。納粹統(tǒng)治之下的德國，元首意志就是真理，每個人都成為龐大國家機器中一顆螺絲釘。螺絲釘從不思考，只服從，所以從“不要殺人”到“你要殺人”猶如水到渠成，毫不費力。道德成為餐桌禮儀，朝令夕改，任意反轉，其原因不在道德本身，而在于行動者放棄了獨立思考和獨立判斷。而一個“無思”的行動者不僅只是會偏離善那么簡單，而且會導向駭人聽聞的惡。比如艾希曼，勤懇的他，在忠于職守的信念支配下，“冷靜”的將六百萬猶太人推向所謂“最終解決”。因“無思”而引發(fā)的“平庸之惡”未必“平庸”，其罪惡會超出任何想象。

由此而言，“思考”本身在阿倫特的哲學中居于至關重要的位置，在其道德和政治哲學中幾乎更居于最為核心的地位。笛卡爾的“我思故我在”是他全部認識論的起點和普遍懷疑的終點，而阿倫特的道德政治哲學亦可一言以蔽之——“我思故我善”?！拔宜脊饰疑啤辈⒎侵咐硇缘娜藶榈赖铝⒎?，也并非以自由意志作為道德之前提，也不是如蘇格拉底那樣，認為只有那些充滿厄羅斯的人才可以思考。蘇格拉底認為只有追求智慧、美和正義的人才可以思考，這也是柏拉圖所說的思考的前提——“高貴的自然”。然而阿倫特在《思考與道德關切》一文引入蘇格拉底這一觀點之后，又隨即否定了它。因為其潛在含義是無人自愿為惡，而更危險的推論是“每人都想行善”。阿倫特關心的問題是，思考活動本身，(人性到底是善惡的爭論)，是否以某種方式制約著進行思考的人，以至于他無能于為惡？阿倫特得出的答案是肯定的，因為惡無內容，惡逃避概念也逃避思考。也就是說思考這件事本身與惡是互斥的?！拔宜脊饰疑啤敝荚谡f明，獨立思考和判斷是道德的必要條件，無思則是惡的本質。

為了重建道德疆域，阿倫特從康德第三批判中找到可以讓意見普遍化的先驗心理結構，那就是共通感和想象力。阿倫特的政治理想是，以共通感和想象力貫通古今、人我，建立起典范的有效性，通過代表化思索以及行動者在共享政治空間的行動，實現(xiàn)最大限度的道德認知或者政治意見之普遍化。筆者以為，阿倫特這番苦心孤詣，倒并非如她所言，即康德的第三批判隱藏著康德真正的政治哲學。而是借助康德在審美領域的判斷力概念，重塑獨立思考的尊嚴和價值。

對于儒家倫理，一種比較普遍的誤讀是，思孟學派講性善，程朱理學講天理，所以儒家之道德必定是某種超驗的普遍律法，是具有抽象普遍性的形而上的道德。事實上，儒家倫理并不提供恒久不變、萬世不易的道德原則，而是試圖通過效法典范(圣賢)來行“仁”，從而實現(xiàn)一種和諧而完美的生活。關于這一點已備述于前。這種道德實踐方式要求行動者基于“仁心”感通，持久培養(yǎng)審美、道德、宗教等方面的想象力，在每一個具體行為與關系中做出最為適宜的判斷與回應。這種“適宜”就是儒家所謂“義”，“義”講究一個“分寸”與“合度”，與其說是一種道德標準，不如說是一種生活技藝或者生活藝術。這樣一種近乎存在主義的生活智慧與阿倫特所追求的政治智慧幾乎是一致的。

然而儒家道德哲學最為核心之概念并非“思考”，而是“仁愛”之情，這一“仁愛”之情不僅是一種道德情感，而且是一種審美情感?！叭蕫邸敝苯觼碜匝売H情，而從根本上源于對天地生物之德的感恩，和對生命諸般情態(tài)的尊重、效法、關懷和欣賞。把命運無常人生悲苦作為某種審美對象而不是反思對象來觀照，這是儒家哲學非常重要的特質*進一步論述參見拙文《生命儒學的多重維度及其現(xiàn)實意義》，《社會儒學論叢》第一輯，濟南：山東人民出版社，2017年8月。。儒者們主張人們要順應上天的好生之德，對世間萬物的生命懷有尊重乃至欣賞的態(tài)度，并由這種尊重和欣賞來契會和體悟天理，最后達到自身生命與天理一體無隔。這種體悟不是知性的甚至不是道德的，而是屬于審美判斷的范疇。無論是“風乎舞雩”的曾皙，還是“采菊東籬”的陶淵明，無論是“窗前草不除”的周敦頤，還是喜歡“觀雞雛”的程顥，由審美判斷而體悟和涵養(yǎng)道德品味，是儒者格物修身的重要途徑。也正是在這個意義上，宋明理學家提出“生即是仁”*程明道言“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。”(程顥程頤：《二程遺書》卷十一，上海：上海古籍出版社，2000年，第167頁。)程門弟子謝良佐以活者為仁，死者為不仁。人身體麻痹不知痛癢謂之不仁，桃杏之核可種而生者，謂之桃仁杏仁，言有生之意，推此仁可見之。(參見《上蔡語錄》卷上)朱熹說：“生底意思是仁”、“仁是個生底意思”、“只從生意上說仁”、“仁是天地之生氣?！?呂祖謙：《朱子近思錄》附錄“朱子論性理”，上海：上海古籍出版社，2000年版，第247-248頁。)，“仁愛”之情與天地生物之德還有生命內蘊之生機被融為一體?！吧慈省?，所以“仁心”能動，“仁心”能動故能感通。儒家由審美層面的仁心感通、應機制化而實現(xiàn)道德之具體普遍性，阿倫特借助“審美判斷”之“共通感”而實現(xiàn)道德之具體普遍性，二者具有深層溝通的可能性。儒家由美育而達善境的過程如果換一種文化語境，完全可由阿倫特有關品味的描述中呈現(xiàn)出來：“品味，也即愛美(這一過程)中區(qū)分、辨別、下判斷的活動，也就是cultura animi(靈魂之培養(yǎng)、培植)，即，擁有‘一種被訓練和培育(cultivated)得足以受托來呵護和照料一個以美為其標準的外觀世界的心智。’”*③漢娜·阿倫特：《康德政治哲學講稿》，上海：上海人民出版社，2013年版，第153頁，第142頁。

重重肇始，在阿倫特來看，核心在于“思”。知性自有其生機，可以在文明接近毀滅之時重新開啟新的文明。而知性的核心和關鍵在于思考的獨立性，也即個體在任何情境之下都不要放棄獨立判斷，勇于懷疑一切貌似真理的規(guī)范或規(guī)則。而在儒家哲學看來，萬物生長、人類延續(xù)皆有一個生生之道或者生生之理，落實在人，就是仁愛之情。此仁愛之情發(fā)之于外，自然可以親親仁民愛物，從而渾然與物同體?；\統(tǒng)而言，重重肇始之“思”奠基于理性，欠缺“愛”的溫情，生生不息之“愛”淵源于直觀，略少“思”之獨立?！八肌迸c“愛”，二者如同一個舵手的左膀右臂，操控人類航船行駛在驚濤駭浪的歷史長河中，既相輔相成，又可各自獨立。筆者以為，儒家思想的現(xiàn)代轉化必須面對兩個問題，一是探賾索隱，探求儒家思想之本義，避免誤讀。二是鉤深致遠，尋求中西文化之互鑒，求同存異。漢娜阿倫特的政治和道德哲學與儒家思想既存在深度一致又同歸殊途，既存在溝通之可能，又可以形成相互補充。筆者以為，這無疑提供了一個儒家思想現(xiàn)代轉化的寶貴契機。如果借助這一契機，可以輔助儒家思想在“愛”維度之外，再加入“思”之維度，必然功莫大焉。茲事體大，筆者谫陋，尚有寄于來者。