李友廣

(西北大學(xué) 中國(guó)思想文化研究所，陜西 西安 710069)

家的穩(wěn)定性及由此所帶來(lái)的安全感，讓早年生于斯長(zhǎng)于斯的儒家人物中的大多數(shù)對(duì)于這種生活情境與行為模式頗為依賴與迷戀。以至于當(dāng)他們走出血緣共同體、圍繞在孔子、孟子等人身邊形成地緣共同體(亦可謂之知識(shí)共同體)的時(shí)候，乃至于試圖出仕、干政的時(shí)候，在各種具體的情境下，他們均或強(qiáng)或弱、或隱或顯地呈現(xiàn)出了對(duì)“家”的執(zhí)守。

然而，這種執(zhí)守，固然讓儒家在處理各種復(fù)雜問(wèn)題尤其是倫理困境時(shí)，盡可能地做到了心安，但是由于血緣親情倫理情感生發(fā)所需條件的情境性、具體化，而使其應(yīng)對(duì)問(wèn)題的有效性是有一定限度的，并不具有普遍有效性。有鑒于此，先秦儒家在由私領(lǐng)域進(jìn)入公領(lǐng)域之時(shí)，當(dāng)遇到非常棘手的倫理問(wèn)題與倫理困境時(shí)，他們?cè)谔幚淼倪^(guò)程中，往往呈現(xiàn)出對(duì)“家”精神與文化的傾向性依歸，同時(shí)又彰顯出了對(duì)“家”精神與文化執(zhí)守與突破的矛盾性與復(fù)雜化。在本文，我們將以先秦儒家為例對(duì)“家”精神與文化對(duì)其在處理倫理性問(wèn)題時(shí)所呈現(xiàn)出的立場(chǎng)、解決方案及價(jià)值與影響進(jìn)行闡述，敬請(qǐng)方家指正。

一、共同體理論與先秦儒家對(duì)“家”的執(zhí)守*此部分詳細(xì)論述，可參看拙文：《家庭倫理對(duì)早期儒家共同體形成的價(jià)值及影響》，《云南社會(huì)科學(xué)》，2013年第6期。

從歷史傳統(tǒng)和社會(huì)學(xué)的進(jìn)路來(lái)看，在小農(nóng)社會(huì)里，人們能夠聚居在一起從而構(gòu)成穩(wěn)定的家庭、家族和宗族村落結(jié)構(gòu)，首先是基于自然情感之上的血緣親情和相同模式下的子孫繁衍。當(dāng)農(nóng)人們擁有了自己的土地，并長(zhǎng)期在固定的土地上耕種勞作的時(shí)候，就逐漸由血緣共同體開(kāi)始向地緣共同體過(guò)渡*④⑥[德]斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會(huì)——純粹社會(huì)學(xué)的基本概念》，林榮遠(yuǎn)譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年版，第53頁(yè)，第217頁(yè)，第69頁(yè)。。在地緣共同體的生存模式里，這種穩(wěn)定的農(nóng)耕生活，既保證了地緣親情的長(zhǎng)期有效性，與此同時(shí)又形成了安土重遷的心理特質(zhì)和習(xí)俗傳統(tǒng)。

依據(jù)歷史文獻(xiàn)我們得知，先秦儒家秉持道德立場(chǎng)和從周尚古的歷史文化態(tài)度，加之儒家群體中的多數(shù)出身底層，早年多經(jīng)歷底層社會(huì)生活，這讓他們對(duì)于家族血緣親情有著深刻認(rèn)同，并深深依戀著基層社會(huì)的生活方式、風(fēng)俗習(xí)慣和歷史傳統(tǒng)。對(duì)于他們而言，由這種生活方式的相對(duì)封閉性和穩(wěn)定性所帶來(lái)的體驗(yàn)具有一定的普遍性。基于此，接下來(lái)我們將運(yùn)用共同體理論從整體上來(lái)考量先秦儒家群體。

在西方語(yǔ)匯中，“共同體”(又譯作社區(qū))一語(yǔ)最早是由德國(guó)社會(huì)學(xué)家斐迪南·滕尼斯提出來(lái)的，他在1887年出版的成名作《共同體與社會(huì)——純粹社會(huì)學(xué)的基本概念》中集中闡述了這一概念。當(dāng)“共同體”概念和理論被引入中國(guó)的時(shí)候，學(xué)者對(duì)其進(jìn)行了再詮釋，在這種再詮釋下，“共同體”理論便可以被視為研究先秦儒家的重要視角。結(jié)合我們固有的傳統(tǒng)來(lái)看，所謂共同體，實(shí)際上指的是“擁有共同的歷史傳統(tǒng)、文化背景或共同信仰、價(jià)值目標(biāo)、規(guī)范體系，關(guān)系穩(wěn)定而持久的社會(huì)群體”*吳玉軍：《共同體的式微與現(xiàn)代人的生存》，《浙江社會(huì)科學(xué)》，2009年第11期。?？梢哉f(shuō)，在中國(guó)古代的社會(huì)、文化背景下，判斷某一社會(huì)群體是否是共同體，需要具備這樣幾個(gè)基本條件：(一)是否擁有共同的過(guò)去或記憶(強(qiáng)調(diào)的是歷史傳統(tǒng))；(二)是否擁有共同或相近的心理預(yù)設(shè)、情感取向、價(jià)值判斷與精神追求(強(qiáng)調(diào)的是歷史積淀和地域傳統(tǒng)的影響)；(三)是否擁有穩(wěn)定而持久的熟人關(guān)系與環(huán)境(強(qiáng)調(diào)的是禮俗傳統(tǒng)和區(qū)域的相對(duì)封閉性)。因而，如果從上面所歸納出來(lái)的三個(gè)條件來(lái)衡量先秦社會(huì)的話，那么可以說(shuō)，先秦社會(huì)即是由家、家族和宗族村落等基本共同體所構(gòu)成的較大共同體或共同體群。

不僅如此，知識(shí)共同體(從另一個(gè)角度亦可謂之“道德共同體”)還是儒家由血緣共同體這類的私領(lǐng)域準(zhǔn)備進(jìn)入公領(lǐng)域出仕干政的中間地帶與過(guò)渡橋梁*在公共政治領(lǐng)域需要有從事政治事務(wù)的基本品德(我們姑且稱之為“政治品德”)，而這些政治品德的獲得，由于私領(lǐng)域的宗法倫理性質(zhì)，僅僅依靠家、家庭是難以勝任的。所以，在這種歷史條件下，官府教育、私人辦學(xué)教育的重要性就被凸顯了出來(lái)。對(duì)先秦儒家而言，私人辦學(xué)的教育方式不僅使其逐步形成了比較穩(wěn)固的知識(shí)共同體，而且還讓他們?cè)谄渲袑W(xué)到了自我克制、反省、合作與責(zé)任等適用于公共政治領(lǐng)域的觀念。這讓先秦儒家群體在真正進(jìn)入政治領(lǐng)域以前，便在技術(shù)、觀念及品德等方面有了起碼的準(zhǔn)備，從而使先秦儒家在形成共同體的過(guò)程中便具有了顯著的政治色彩與政治意義。。蓋因?yàn)槿绱耍惹厝寮以谟握f(shuō)諸侯、出仕干政的過(guò)程中，往往陷入倫理困境、時(shí)時(shí)彰顯出對(duì)“家”精神與文化的執(zhí)守而不自知，或者自知卻未覺(jué)察出由此給公領(lǐng)域事務(wù)所帶來(lái)的不足與消極影響。

二、“家”的有效性及先秦儒家的突破

正如上文所言，先秦儒家在由四面八方的個(gè)體成員匯集到一起逐步形成共同體的過(guò)程中，由家、家族、村落等基本生存共同體所積淀而成的“家”精神與文化無(wú)疑起了不容忽視的慣性力量*《孟子·離婁上》有云：“道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求諸難。人人親其親、長(zhǎng)其長(zhǎng)，而天下平。”“事親為大”，“事親，事之本也?！薄度f(wàn)章上》亦云：“惟順于父母，可以解憂?！钡鹊取Ｓ诖?，孟子強(qiáng)調(diào)儒家之道的情感性與倫理體驗(yàn)性，儒家之道非高高在上，而是體現(xiàn)于孝親敬長(zhǎng)這一類的倫理性情境式的生活場(chǎng)景當(dāng)中，將此擴(kuò)充至天下便可達(dá)致太平境地?！睹献印す珜O丑上》所云：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！币匀酥畠?nèi)在心性將天下治理和家庭倫理作了德性式的鉤聯(lián)，在人之心性的觀照下，公、私領(lǐng)域均被賦予了濃厚的倫理色彩。故而《孟子·告子下》所言之“堯舜之道，孝弟而已矣”，便是對(duì)這一思維理路的積極推演。。這種慣性力量，在其時(shí)盛行的復(fù)仇現(xiàn)象當(dāng)中表現(xiàn)得尤為顯著*秦雙星認(rèn)為，“在傳統(tǒng)社會(huì)，復(fù)仇現(xiàn)象主要包括盡忠型——臣屬仇殺、孝悌型——血親報(bào)仇、善友型——情誼復(fù)仇、俠義型——為公尋仇四種類型?！币?jiàn)秦雙星：《情理法視閾下中國(guó)古代復(fù)仇現(xiàn)象研究》碩士研究生學(xué)位論文，黑龍江大學(xué)，2009年版，第17頁(yè)。。關(guān)于復(fù)仇現(xiàn)象，尤其是血親復(fù)仇，對(duì)于復(fù)仇者而言，具有不可推卸的責(zé)任，甚至不受時(shí)間和空間的限制，這在文獻(xiàn)典籍中多有反映：

吾今而后知?dú)⑷擞H之重；殺人之父,人亦殺其父；殺人之兄,人亦殺其兄。然則非自殺之也,一間也。(《孟子·盡心下》)

父之仇，弗與共戴天。兄弟之仇不反兵。交游之仇不同國(guó)。(《禮記·曲禮上》)

子夏問(wèn)于孔子曰：“居父母之仇，如之何？”夫子曰：“寢苫枕干，不仕，弗與共戴天下也；遇諸市朝，不反兵而斗?！?子夏)曰：“請(qǐng)問(wèn)居昆弟之仇，如之何？”(孔子)曰：“仕弗與共國(guó)，銜君命而使，雖遇之不斗?！?子夏)曰：“請(qǐng)問(wèn)居從父兄弟之仇，如之何？”(孔子)曰：“不為魁，主人能則執(zhí)兵而陪其后?！?《禮記·檀弓上》)

“父母之仇，不與同生；兄弟之仇，不與聚國(guó)；朋友之仇，不與聚鄉(xiāng)；族人之仇，不與聚鄰?！?《大戴禮記·曾子制言》)

從體現(xiàn)儒家精神的《左傳》、《禮記》及《大戴禮記》等文獻(xiàn)典籍當(dāng)中我們可以發(fā)現(xiàn)，里面的確存在著不少關(guān)于復(fù)仇的思想與內(nèi)容，而且對(duì)待殺父、殺友之仇的態(tài)度也有著明顯得差異，這集中彰顯了儒家對(duì)于血緣倫理的刻意維護(hù)與對(duì)“家”的執(zhí)守。盡管“從漢代開(kāi)始，不斷有法令禁止私人復(fù)仇，但是，在法律儒家化的背景之下，法律對(duì)于報(bào)仇事件的處理因與儒家經(jīng)典結(jié)論沖突，而多陷入困境。同時(shí)，民間的輿論一直美化復(fù)仇行為，比如東漢的趙娥，在兄弟早逝的情形下，以一個(gè)弱女子之身，為報(bào)父仇拋家離子，最終達(dá)成雪恨的目的，而成為東漢的‘烈女’?！?參見(jiàn)干春松：《復(fù)仇、暴政與暴民》，《文化縱橫》，2010年第5期。以此來(lái)看，自先秦以來(lái)儒家對(duì)于血緣倫理的刻意維護(hù)與對(duì)“家”的執(zhí)守，無(wú)疑會(huì)強(qiáng)化和固化這種思維模式與行為方式，從而深切影響到了漢代法令在處理復(fù)仇事件時(shí)的客觀理性精神，甚至漢帝王推崇以孝治天下的治國(guó)理念也與此不無(wú)關(guān)系。

當(dāng)生命個(gè)體以文獻(xiàn)研讀、政治智慧增長(zhǎng)及德性砥礪為生活目標(biāo)與價(jià)值定位的時(shí)候，他們勢(shì)必要在一定意義上去擺脫血緣共同體對(duì)其所帶來(lái)的種種束縛與障礙。盡管血緣共同體在他們生命的成長(zhǎng)期提供了必要的保護(hù)與保障，甚至還能在倫理規(guī)范與道德操守方面給予他們符合成長(zhǎng)時(shí)期心理特點(diǎn)的引導(dǎo)與規(guī)勸，但是，當(dāng)需要進(jìn)一步提升自己知識(shí)視野、德性修養(yǎng)與政治才干的時(shí)候，血緣共同體的相對(duì)穩(wěn)定性、封閉性恰恰成為了一種有形或無(wú)形的障礙。故而，儒家不僅強(qiáng)調(diào)“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，還順此而重視“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)；不僅告誡弟子“獨(dú)學(xué)而無(wú)友”，而且還言及“孤陋而寡聞”(《禮記·學(xué)記》)，凡此種種，無(wú)不與對(duì)血緣共同體的突破或曰超越密切相關(guān)。

盡管如此，但是由于先秦儒家對(duì)血緣共同體因相對(duì)封閉性和穩(wěn)定性所產(chǎn)生的舒適性與安全感無(wú)比信賴與依戀，所以他們?cè)趹?yīng)對(duì)公領(lǐng)域的事務(wù)時(shí)*實(shí)際上由于先秦儒家所守持的王道立場(chǎng)與德性主張，再加上春秋晚期戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的社會(huì)歷史條件與功利主義導(dǎo)向，致使他們中的多數(shù)并未有出仕干政、充分實(shí)現(xiàn)政治抱負(fù)的機(jī)遇，故而在儒家文獻(xiàn)中，言及政治多是以設(shè)問(wèn)、探討政治難題與倫理困境的方式進(jìn)行的。后詳，此處不予展開(kāi)。，往往將政治問(wèn)題與倫理情感糾纏在一起，常常在政治文化建構(gòu)上呈現(xiàn)出政治的倫理化與倫理的政治化之精神特質(zhì)。對(duì)于這一文化現(xiàn)象，我們既應(yīng)看到其所形成的社會(huì)歷史條件，同時(shí)還應(yīng)看到血緣共同體的有效性之范圍與限度，并非在所有領(lǐng)域都是非常有效的。所以，我們看到，在儒家文獻(xiàn)中當(dāng)出現(xiàn)倫理情感與社會(huì)責(zé)任之間兩難抉擇的時(shí)候，儒家往往首先想到的是如何保全家庭倫理情感以讓自己心安，同時(shí)如能兼顧社會(huì)責(zé)任最為理想，如果實(shí)在難以兩全，只好巧妙地尋求對(duì)社會(huì)責(zé)任的規(guī)避與對(duì)倫理情感的妥善安放了，這在《孟子·盡心上》有著鮮明地表達(dá)：

桃應(yīng)問(wèn)曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽叟殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣。”“然則舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也?！薄叭粍t舜如之何?”“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身?然，樂(lè)而忘天下?！?/p>

在這里，舜已非三代文明之前的那個(gè)舜，而是孟子視野與立場(chǎng)之下所重構(gòu)的舜*朱熹亦謂：“其意以為舜雖愛(ài)父，而不可以私害公；皋陶雖執(zhí)法，而不可以刑天子之父。故設(shè)此問(wèn)，以觀圣賢用心之所極，非以為真有此事也。”見(jiàn)(宋)朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年版，第359頁(yè)。，充滿了儒家色彩。孟子的弟子桃應(yīng)在與其師的對(duì)話中，有意設(shè)置了三個(gè)身負(fù)不同角色的人物，并將他們置于極端的倫理情境當(dāng)中：殺人的瞽叟，作為孝子和天子的舜，以及作為法官的皋陶。在桃應(yīng)的情境設(shè)置下，瞽叟殺了人，該怎么辦呢？在孟子的眼中，如瞽叟殺人，作為執(zhí)法者的皋陶直接將其捕拿即可，并無(wú)任何問(wèn)題，亦不會(huì)陷入倫理困境之中；對(duì)于舜而言，則復(fù)雜多了。在這段對(duì)話中，瞽叟首先是舜的父親，而且還是屢次對(duì)舜不善的父親，又是身背命案的殺人犯；舜是兒子，而且是至孝之人*《孟子》一書(shū)記載了很多關(guān)于舜之事，其中包括了多處對(duì)舜與父親、繼母和弟弟的家庭血親關(guān)系的描述。如“舜盡事親之道而瞽叟厎豫，瞽叟厎豫而天下化，瞽叟厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝。”(《離婁上》)“人少，則慕父母；知好色，則慕少艾；有妻子，則慕妻子；仕則慕君，不得于君則熱中。大孝終身慕父母。五十而慕者，予于大舜見(jiàn)之矣?！?《萬(wàn)章上》)“舜其至孝矣，五十而慕?！?《告子下》)“堯舜之仁不遍愛(ài)人，急親賢也。”(《盡心上》)等等。，又是肩負(fù)治理天下重任的天子。那么當(dāng)多重身份的瞽叟遇上同樣也是多重身份的舜，會(huì)是什么結(jié)果呢？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，想必桃應(yīng)也困惑不已，而孟子的回答卻是讓舜“視棄天下猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃”。何以如此？

實(shí)際上，從這則材料可以看出，在孟子生活的戰(zhàn)國(guó)中前期，他已經(jīng)看到了家庭倫理與社會(huì)公義之間難以避免與調(diào)和的矛盾。孟子及其弟子往往以假設(shè)倫理困境的方式來(lái)突顯之，最后其立場(chǎng)與解決方案雖最終導(dǎo)向了血緣倫理，但此類困境依然存在，并未得到妥善解決。當(dāng)孟子主張舜該“竊負(fù)而逃”的時(shí)候，盡管其邏輯前提是“視天下為敝蹝”，但作為儒家心目中的“先賢”，舜置天下于何地？孟子強(qiáng)調(diào)“天下溺，援之以道”(《孟子·離婁上》)，而且作為儒家心目中王道理想化身的舜，自然有資格來(lái)治理天下，何故為著保全自己的父親和成就自己的至孝名聲而置天下于不顧呢？當(dāng)然，辯護(hù)者會(huì)說(shuō)，政治不離人情，違背倫理情感的政治何以確保其正德和直德？*對(duì)此，郝長(zhǎng)墀亦作了同情性的理解：“對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，政治生活不是體現(xiàn)在與私人生活分開(kāi)來(lái)的公眾領(lǐng)域里；政治生活乃是個(gè)人道德生活的延續(xù)和展開(kāi)。對(duì)于國(guó)家統(tǒng)治者而言，治之道與他們的個(gè)人生活是分不開(kāi)的?！彼谌寮夜逃辛?chǎng)所作的這一判斷，本身并無(wú)問(wèn)題。但是，在我們看來(lái)，國(guó)家統(tǒng)治者有其相應(yīng)的責(zé)任與使命，并不能將其僅僅視為普通人，自然不能以一般倫理標(biāo)準(zhǔn)來(lái)要求他們。政治生活的復(fù)雜性與廣闊性勢(shì)必要求統(tǒng)治者對(duì)個(gè)人生活有所超越，而不能近乎本能地拘泥于血緣親情與私領(lǐng)域的種種束縛和局限之中。所引文見(jiàn)氏著：《政治與人：先秦政治哲學(xué)的三個(gè)維度》，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，2012年版，第99頁(yè)。這樣講，當(dāng)然不會(huì)有錯(cuò)，但是為成就小我之倫常而不顧天下萬(wàn)民之大義，這樣的倫常又何故能得到孟子的頌揚(yáng)？*對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，梁濤認(rèn)為，“它是文學(xué)的、想象的”，“它具有審美的價(jià)值，但不具有實(shí)際的可操作性，故只可以‘虛看’，而不可以‘實(shí)看’?！薄艾F(xiàn)實(shí)中不可能要求‘其父殺人’的天子‘竊負(fù)而逃’，若果真如此，那又置生民于何地？這樣的天子是否太過(guò)輕率和浪漫？”進(jìn)而認(rèn)為“生活中也不可能有這樣的事例”。其觀點(diǎn)可供參考。見(jiàn)梁濤：《“親親相隱”與“隱而任之”》，《哲學(xué)研究》，2012年第10期。更何況，就當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境而言，天下乃天子之天下(《詩(shī)經(jīng)·小雅·北山》即有云：“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”)，即便是為著父子之倫理情感而舍棄天子之位，天子之位不可能永久懸空，那么逃到海濱之地能否即在天子管轄范圍之外而不受社會(huì)公義與責(zé)任的拷問(wèn)？

無(wú)疑，孟子的回答并不能令人完全信服，恐怕在桃應(yīng)那里也是難以徹底釋疑的。在孟子那里，倫理情感與“直”相關(guān)，更與人所本有的惻隱之心直接關(guān)聯(lián)，故而當(dāng)孟子在推闡其性善論的時(shí)候，往往從心談起，而在其“四端說(shuō)”當(dāng)中“惻隱之心”被置于了首位，與“仁”密切相關(guān)。依此，較之羞惡之心、辭讓之心、是非之心，惻隱之心恐怕更為基礎(chǔ)，或者更為源初一些。何以如此？《論語(yǔ)·學(xué)而》有言：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與？”由此來(lái)看，仁道的培固與長(zhǎng)養(yǎng)確實(shí)不離孝悌之家庭倫理情感與行為的涵養(yǎng)，依此，惻隱之心的生發(fā)與家精神及文化息息相關(guān)。從儒家的立場(chǎng)來(lái)看，沒(méi)有比血緣倫理情感更能容易激發(fā)人的惻隱之心了，順此我們就不難理解孟子所言的“君子三樂(lè)”了。在《孟子·盡心上》中，孟子曾有云：“君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無(wú)故，一樂(lè)也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂(lè)也；得天下英才而教育之，三樂(lè)也。君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉?！庇诖?，孟子所講的“君子三樂(lè)”并沒(méi)有包括稱王天下在內(nèi)，反而將父母、兄弟這類血緣倫理情感聯(lián)系最為密切的親人置于第一位，恐怕此是其有意為之而非隨意排列的。故而，當(dāng)遇到舜此類的倫理困境時(shí)，對(duì)于一般人*此處所言的“一般”，一方面是指心智與心理正?；蚪∪?，并無(wú)心智或心理方面的殘缺；另一方面是指并不持有特定的立場(chǎng)，如主張“任法去私”、“信賞必罰”,“夫妻交友不能相為棄惡、蓋非”，(《商君書(shū)·禁使》)的法家便很難劃歸此列。而言都應(yīng)該直接想到的是如何保全父子之間的倫理情感，以起碼讓自己心安。當(dāng)然，在事情的發(fā)端，這樣處理是很自然的，畢竟血緣倫理情感對(duì)于每個(gè)人的影響都是深遠(yuǎn)而重大的。但問(wèn)題在于，由此倫理困境激發(fā)起人的惻隱之心以后呢？是否還是只強(qiáng)調(diào)“順是”而不加突破與超越？*《呂氏春秋·貴公》有云：“昔先圣王之治天下也，必先公。公則天下平矣，平得于公?！睋?jù)此，張茂澤認(rèn)為“公是一切社會(huì)政治活動(dòng)的本質(zhì)特征”，“在人性修養(yǎng)的基礎(chǔ)上，借助人的社會(huì)性，人們可以使自己逐步超越個(gè)體的人，成為公義的人”。見(jiàn)張茂澤：《道論》，北京：人民出版社，2016年版，第362頁(yè)。更何況，在孟子那里還強(qiáng)調(diào)“舍生取義”，“義以為上”，“是非之心”等等。當(dāng)然，我們無(wú)意苛責(zé)處于戰(zhàn)國(guó)動(dòng)蕩時(shí)局與禮樂(lè)崩壞情勢(shì)下的孟子，畢竟他的“樂(lè)以天下，憂以天下”(《孟子·梁惠王下》)、“民貴君輕”(原文見(jiàn)《孟子·盡心下》)的思想與精神已是難能可貴。但是，作為今人，我們應(yīng)對(duì)先秦儒家的相關(guān)思想進(jìn)行一定的反思與探討，惟其如此，才能更好地推進(jìn)對(duì)其的研究與發(fā)展。不可否認(rèn)，以孟子為代表的儒家是不容易接受或者不愿意承認(rèn)血緣倫理的有效性是有邊界的這一立場(chǎng)與觀點(diǎn)的*筆者曾言謂：“可以說(shuō)，早期儒家對(duì)倫理的政治化所作的理論探索，既受‘民之父母’歷史傳統(tǒng)的影響，同時(shí)又在面臨政治、政權(quán)和自身外王事功理想的雙重壓力，彰顯了他們對(duì)家倫理的有效性與普適性所作的信仰性理解，以及對(duì)家庭、家族倫理關(guān)系所作的政治化、實(shí)踐性處理。這實(shí)際上是早期儒家道德先于政治、政治不離倫理立場(chǎng)在私領(lǐng)域的集中反映?！眳⒁?jiàn)拙文：《倫理的政治化：早期儒家政治文化的理論建構(gòu)向度》，《江西社會(huì)科學(xué)》，2012年第11期。?？梢哉f(shuō)，血緣親情倫理在邊界內(nèi)其有效性顯著，而在越過(guò)這一邊界后，其有效性雖未完全消失，但已大為淡化與弱化，甚至很難有效應(yīng)對(duì)比家庭、家族、村落等基本生存共同體還要廣闊的區(qū)域、復(fù)雜的人群以及多元的社會(huì)結(jié)構(gòu)。故而有學(xué)者對(duì)于“竊負(fù)而逃”提出了不同的意見(jiàn)，如彭永海便認(rèn)為：“從理論上雖然有儒家自身的推崇和模仿，并認(rèn)為這正是突出舜的高明圓融之處，但是并不因此而就可以把此個(gè)案劃歸為具有良好美德的壯舉，因?yàn)橄惹仄渌骷覍?duì)此并沒(méi)有如此認(rèn)為，甚至儒家內(nèi)部極個(gè)別成員對(duì)此個(gè)案的合理性進(jìn)行了反思”*彭永海：《試論〈孟子〉中舜“竊負(fù)而逃”》，《湘南學(xué)院學(xué)報(bào)》，2013年第3期。。不同的意見(jiàn)，可能會(huì)更有助于加深對(duì)這一問(wèn)題的思考與解答。于此，如果我們用今天的語(yǔ)匯來(lái)描述和界定這個(gè)邊界的話，那么其所指涉的內(nèi)容應(yīng)該就是公、私領(lǐng)域之分。

蓋因?yàn)樯鲜鲭y題與困境，從春秋晚期到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒家多強(qiáng)調(diào)“權(quán)”、“術(shù)”、“勢(shì)”、“時(shí)”與“俟時(shí)”。自孔孟強(qiáng)調(diào)“權(quán)”開(kāi)始(語(yǔ)見(jiàn)《論語(yǔ)·子罕》、《論語(yǔ)·微子》和《孟子·離婁上》等)，郭店儒簡(jiǎn)強(qiáng)調(diào)“時(shí)”、“勢(shì)”(見(jiàn)于《窮達(dá)以時(shí)》、《唐虞之道》、《性自命出》等)，荀子強(qiáng)調(diào)“術(shù)”(見(jiàn)于《荀子·非相》、《荀子·仲尼》、《荀子·不茍》等)。何以如此？其原因主要包括，“進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)中期以后，隨著社會(huì)動(dòng)蕩的加劇和統(tǒng)一戰(zhàn)爭(zhēng)的愈加激烈，基于經(jīng)濟(jì)和軍事基礎(chǔ)之上的綜合實(shí)力日益被重視，成為衡量與支配各國(guó)實(shí)力格局的最重要因素，而宗法血緣倫理及與此關(guān)系密切的禮儀文化在國(guó)際關(guān)系和國(guó)家內(nèi)部權(quán)力結(jié)構(gòu)中所起的作用愈加被削弱，故而儒家高標(biāo)仁義德政的治國(guó)理論得到權(quán)貴階層賞識(shí)的機(jī)會(huì)愈加困難與渺茫。這讓他們?cè)诶^續(xù)堅(jiān)守王道理想的同時(shí)，不得不加以思考王道理想落實(shí)到政治層面的途徑及其現(xiàn)實(shí)可能性?！?見(jiàn)拙文：《從“道”觀念看先秦子學(xué)思想的轉(zhuǎn)向》，《社會(huì)科學(xué)》，2016年第10期。除此之外，還與在這一歷史時(shí)期，儒家可能已經(jīng)意識(shí)到自身基于家庭血緣倫理情感的思想、主張如無(wú)經(jīng)過(guò)適時(shí)的變通與革新，則難見(jiàn)用于世有關(guān)，實(shí)際上也昭示了儒家以“家”倫理與道德化的進(jìn)路來(lái)處理政治治理問(wèn)題上的不足與困境*儒家屢次有云：“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”(參見(jiàn)《禮記·喪服四制》、《大戴禮記·本命篇》、《孔子家語(yǔ)·本命解》及郭店竹簡(jiǎn)《六德》)，實(shí)際上亦有可能已經(jīng)意識(shí)到了自己在應(yīng)對(duì)和處理公領(lǐng)域事務(wù)上的諸多不足與困境。。

三、倫理困境與先秦儒家對(duì)“家”的依歸

在上文，基于家庭血緣倫理，我們分析了“家”文化與精神對(duì)于處理私領(lǐng)域事務(wù)的有效性，以及其在應(yīng)對(duì)公領(lǐng)域事務(wù)時(shí)所出現(xiàn)的種種不足與困境。鑒于家庭血緣倫理對(duì)于儒家人物早年生活的深切影響，他們?cè)谔幚砉I(lǐng)域事務(wù)的時(shí)候，其思維習(xí)慣與行為方式往往帶有濃厚的情感性和倫理體驗(yàn)性。故而，在處理公領(lǐng)域事務(wù)的時(shí)候，一旦這些事務(wù)與血緣倫理情感相糾纏，儒家在處理的過(guò)程中就很難避免陷入倫理困境當(dāng)中，從而最終呈現(xiàn)為對(duì)“家”精神與文化的依歸。

為了更好地呈現(xiàn)儒家的這種倫理困境以及在立場(chǎng)上傾向于對(duì)“家”精神與文化的依歸之特質(zhì)，在這一部分我們主要以“親親相隱”這一在當(dāng)今學(xué)界仍然爭(zhēng)訟不已的案例為對(duì)象進(jìn)行必要的闡述。

關(guān)于“親親相隱”與“直躬證父”的故事，在文獻(xiàn)中屢次出現(xiàn)，諸如《論語(yǔ)·子路》、《莊子·盜跖》、《韓非子·五蠹》、《呂氏春秋·當(dāng)務(wù)》、《淮南子·泛論》等等。這說(shuō)明，這一問(wèn)題自先秦始便具有一定的普遍性，由此亦彰顯了血緣親情維護(hù)與社會(huì)公義伸張之間存在的張力與復(fù)雜性。實(shí)際上，我們也可以說(shuō)，鑒于先秦時(shí)期政治與倫理之間的糾纏，致使這兩者之間在價(jià)值、功能及邊界等方面呈現(xiàn)出含混不清、相互雜糅的歷史特點(diǎn)，由此也“充分說(shuō)明了孔孟儒家正視這一基本事實(shí)——人間社會(huì)不存在絕對(duì)的‘情’或絕對(duì)的‘理’，而是存在大量普遍道德原則與具體行為相‘沖突’的情況?！?張志強(qiáng)：《線性思維、化約主義與高臺(tái)“說(shuō)教”——評(píng)梁濤等學(xué)者對(duì)“親親相隱”及相關(guān)文本的誤讀》，《學(xué)術(shù)月刊》，2014年第2期?；蛟S我們還可以謹(jǐn)慎地得出這樣的結(jié)論：儒家在傳統(tǒng)社會(huì)尤其是先秦時(shí)期，存在著血緣親情與社會(huì)公義相“沖突”的現(xiàn)象是必然的。

如果我們上述結(jié)論能夠成立的話，那么在當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史和思維認(rèn)知條件下，尤其是在公、私領(lǐng)域于價(jià)值、功能及邊界等方面仍處于含混不清、相互雜糅的歷史狀態(tài)下，要想徹底超脫血緣親情倫理而完全公平、正義地去處理關(guān)涉公領(lǐng)域的事務(wù)，無(wú)疑是以今人之思維與眼光來(lái)要求古人。當(dāng)今學(xué)界的爭(zhēng)論，關(guān)于代表性的意見(jiàn)主要可以化約為兩種情況：一是，有些學(xué)者在學(xué)術(shù)立場(chǎng)上傾向于“現(xiàn)代化”，往往不顧其時(shí)的社會(huì)歷史條件，主觀地將“親親相隱”事件從中抽離出來(lái)，而后以今責(zé)古，這種詮解方式自然因過(guò)于“現(xiàn)代”而失之平實(shí)可信；二是，有些學(xué)者對(duì)于儒家的認(rèn)知與定位或多或少持有完美主義的立場(chǎng)，往往有將儒家思想理論視為絕對(duì)真理的情形，似乎不能有些許的不足與缺陷，這并不符合思想文化發(fā)展、演變的歷史態(tài)勢(shì)與特點(diǎn)，同樣不可取*關(guān)于對(duì)“親親相隱”事件的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)，除了散見(jiàn)于各種學(xué)術(shù)刊物以外，在當(dāng)時(shí)影響較大的便是以論文集形式出版的爭(zhēng)鳴集。對(duì)于這本爭(zhēng)鳴集，郭齊勇本人亦非常自信并言謂：“本書(shū)的出版，也標(biāo)志著這場(chǎng)爭(zhēng)鳴的結(jié)束。因?yàn)檎搼?zhàn)各方及其主要參與者要說(shuō)的話基本上都已說(shuō)完，再說(shuō)亦只是重復(fù)自己。本集可以作為一個(gè)標(biāo)本。再過(guò)10年、30年、50年、100年，后人不會(huì)再討論這些問(wèn)題，即使要討論，亦必須通過(guò)而不能繞過(guò)我們?！币?jiàn)郭齊勇主編：《儒家倫理爭(zhēng)鳴集——以“親親互隱”為中心》，武漢：湖北教育出版社，2004年版，“序”，第11頁(yè)。?？梢哉f(shuō)，學(xué)界對(duì)于“親親相隱”的論爭(zhēng)，多多少少帶有立場(chǎng)之爭(zhēng)的色彩，故而梁濤等學(xué)者提倡“超越立場(chǎng)，回歸學(xué)理”*詳見(jiàn)梁濤，顧家寧：《超越立場(chǎng)，回歸學(xué)理——再談“親親相隱”及相關(guān)問(wèn)題》，《學(xué)術(shù)月刊》，2013年第8期。，是有價(jià)值與意義的。

具體到“親親相隱”事件，學(xué)者們對(duì)其的辨析大到學(xué)問(wèn)立場(chǎng)，血緣倫理親情與社會(huì)公義之間的關(guān)系，小到關(guān)鍵語(yǔ)詞的訓(xùn)詁等等。大的方面，上文已有闡述，囿于文章的問(wèn)題意識(shí)與寫作方向，本文不予展開(kāi)討論，我們只考察一下學(xué)界對(duì)關(guān)鍵語(yǔ)詞的考辨。在事關(guān)《論語(yǔ)·子路》“親親相隱”的語(yǔ)句當(dāng)中，學(xué)者們的探討主要集中在“直”和“隱”上。關(guān)于“隱”，除了字形本身以外，學(xué)界主要辨析的是其字義。也就是說(shuō)，“隱”字到底是主動(dòng)袒護(hù)和隱瞞，還是強(qiáng)調(diào)具有一定消極意義的“語(yǔ)言上的自我‘不作為’(沉默)”*林桂榛說(shuō)：“《子路》篇‘隱’表示的是語(yǔ)言上的自我‘不作為’(沉默)。此‘隱’是針對(duì)葉公的‘證’字而言(‘證’本作‘證’，《說(shuō)文》曰‘證’，‘告’也)，是借‘吾黨之直者’委婉表達(dá)與葉公相異的意見(jiàn)，此意見(jiàn)系‘不證’，即沉默不言，是為‘隱’也。”見(jiàn)氏撰：《關(guān)于“親親相隱”問(wèn)題的若干辨正》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2008年第4期。對(duì)此，劉偉也評(píng)論說(shuō)：“孔子推崇的‘隱’則是消極的不舉證而已”。見(jiàn)劉偉：《論政治生活的有限性——以孟子“竊負(fù)而逃”為核心的考察》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2014年第5期。；而關(guān)于“直”，學(xué)者們的爭(zhēng)論主要還不在于字形、字義的考辨上，而在于對(duì)“直”在層面上的理解問(wèn)題。關(guān)于“直”，是解釋為“中心之情”*詳見(jiàn)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年版，第58-59頁(yè)。、“情感的真誠(chéng)性”*見(jiàn)李澤厚：《論語(yǔ)今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年版，第315頁(yè)。，還是解釋為公正、正直層面的“直道”，哪一種更為恰當(dāng)合宜的問(wèn)題*關(guān)于對(duì)“直”的詳細(xì)疏解，可參梁濤，顧家寧：《超越立場(chǎng)，回歸學(xué)理——再談“親親相隱”及相關(guān)問(wèn)題》，《學(xué)術(shù)月刊》，2013年第8期。。于此，我們可以看出，學(xué)者們對(duì)于儒家在對(duì)“親親相隱”事件中所展現(xiàn)的態(tài)度看法不一，評(píng)價(jià)有別。從今天的角度來(lái)看，實(shí)際上這已關(guān)涉到了學(xué)者對(duì)家庭血緣倫理在傳統(tǒng)社會(huì)中有效性的邊界問(wèn)題，換句話說(shuō)，生成與適應(yīng)于私領(lǐng)域的血緣親情倫理在公領(lǐng)域是否依然是有效的，其有效性是否是普遍性的問(wèn)題；進(jìn)而言之，這種有效性如非普遍，那么又在何種范圍與層面上是有效的？在這些問(wèn)題上如果我們不探討清楚又難以達(dá)成一定共識(shí)的話，學(xué)者們之間的對(duì)話將很難真正、充分地展開(kāi)，那么學(xué)界對(duì)于“親親相隱”問(wèn)題爭(zhēng)論不休的局面，可能還會(huì)持續(xù)下去。

對(duì)于“親親相隱”、“竊負(fù)而逃”以及“封象有庳”諸如此類的案例，從儒家的立場(chǎng)來(lái)看，最為直接的反應(yīng)首先就該是如何保全父子之間的自然情感，以讓父子倫理情感在具體、特定的倫理困境中盡可能地得以安放，以讓自己心安*對(duì)此，梁濤也說(shuō)：“面對(duì)親人的過(guò)錯(cuò)，子女或父母本能、自然的反應(yīng)往往是為其隱匿，而不是控告、揭發(fā)，這一率直、真實(shí)的感情就體現(xiàn)在父母與子女的相互隱匿中。故從人情出發(fā)，自然應(yīng)親親相隱?！闭\(chéng)是。見(jiàn)氏撰：《“親親相隱”與“隱而任之”》，《哲學(xué)研究》，2012年第10期。另外，在2016年12月于中國(guó)人民大學(xué)召開(kāi)的“儒家視域中的家國(guó)天下”國(guó)際儒學(xué)論壇會(huì)議上，羅安憲針對(duì)本文提出：“‘親親相隱’中的‘隱’，可以理解為‘惻隱’?！惫P者認(rèn)為，如果從維護(hù)自然情感、求得心安的角度來(lái)看，羅老師的觀點(diǎn)是能成立的。。但是正如上文所言，問(wèn)題在于，由此倫理困境激發(fā)起人的惻隱之心之后呢？作為其時(shí)的儒家，尤其是作為今天的我們，不應(yīng)該僅僅止步于“順是”，而應(yīng)該有所突破與超越才是。

對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我們初步提出這樣一個(gè)觀點(diǎn)，認(rèn)為應(yīng)該：發(fā)乎情，止乎義。(《毛詩(shī)序》即云：“發(fā)乎情，止乎禮義?！?在先秦文獻(xiàn)當(dāng)中，“情”往往有“實(shí)”、“真”之義(這在郭店簡(jiǎn)中尤為顯著，如《性自命出》云：“信，青〔情〕之方也。青〔情〕出于眚〔性〕”(簡(jiǎn)40)，“茍以其青〔情〕，雖過(guò)不惡；不以其青〔情〕，雖難不貴?！?簡(jiǎn)50)等等。)；而“義”，以今之視角來(lái)看，我們可以解釋為公義*田超認(rèn)為：“在儒學(xué)系統(tǒng)中，最能夠和社會(huì)正義概念對(duì)應(yīng)的概念不是義，而是公義。所謂公義，是一個(gè)群體所承擔(dān)的道義責(zé)任。不同層次的公共范圍，其主體承擔(dān)不同的義的責(zé)任。對(duì)一個(gè)家庭來(lái)說(shuō)，維系家庭和睦是義。對(duì)一個(gè)國(guó)家來(lái)說(shuō)，其責(zé)任主體是統(tǒng)治階層，對(duì)他們的道義責(zé)任即儒學(xué)所謂統(tǒng)治階層應(yīng)該承擔(dān)的天下為公的王道責(zé)任，核心問(wèn)題是政治正當(dāng)性問(wèn)題。一個(gè)國(guó)家所實(shí)現(xiàn)了的義，即社會(huì)正義。在儒家系統(tǒng)中，推行公義是儒家倫理的必然指向?！鳖H有道理。(見(jiàn)田超：《公義語(yǔ)境下的儒家社會(huì)正義原則——與黃玉順教授商榷》，《學(xué)術(shù)界》，2012年第11期。)當(dāng)然，儒家立場(chǎng)上的這個(gè)“公”，還有著“以同等的方式對(duì)待天下之人”的要求，“意味著要以超越個(gè)體的普遍視域?yàn)樘幚砩鐣?huì)關(guān)系(包括政治關(guān)系)的原則”(見(jiàn)楊國(guó)榮：《政治哲學(xué)論綱》，《學(xué)術(shù)月刊》，2015年第1期)，彰顯了儒家為天下治理問(wèn)題所賦予的政治原則與價(jià)值理想。如果從政治原則與價(jià)值理想的角度而言，楊柳橋?qū)ⅰ肮x”釋為“公理”，亦有一定道理(見(jiàn)楊柳橋：《荀子詁譯》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2009年版，第30頁(yè)。(《荀子·修身》：“君子之能以公義勝私欲”，《荀子·君道》：“公義明而私事息”。)。故而，為了應(yīng)對(duì)文中所屢次提到的倫理困境，我們可以把這一觀點(diǎn)解釋為：發(fā)乎真、實(shí)之情，止乎公義(郭店簡(jiǎn)《性自命出》亦云：“始者近青〔情〕，終者近義?！?簡(jiǎn)3))。對(duì)于私恩與公義之間的關(guān)系，先秦文獻(xiàn)亦不乏討論：“無(wú)私恩，非孝子也。無(wú)公義，非忠臣也。君子不以私害公，不以家事辭王事?！?語(yǔ)見(jiàn)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，北京：中華書(shū)局，1990年版，第31頁(yè)?！伴T內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩?！?郭店簡(jiǎn)《六德》簡(jiǎn)30～31，《禮記·喪服四制》亦有類似表述)等等。由此，我們可以看出，先秦文獻(xiàn)即已關(guān)注到公、私及處理方法之不同。于此，我們提出“發(fā)乎真、實(shí)之情，止乎公義”的觀點(diǎn)，可以說(shuō)是在順承這一思想理路的基礎(chǔ)上，對(duì)倫理情感與社會(huì)公義做所的盡可能的平衡與維護(hù)。

結(jié)語(yǔ)：對(duì)“家”的反思

在以《論語(yǔ)》為代表的先秦儒家文獻(xiàn)中，“家”在絕大多數(shù)時(shí)候并非是我們今日所理解之“家”，而是諸侯、卿大夫之具備一定規(guī)模的“家”。故而，在本文的寫作語(yǔ)境中，“家”并非有具體所指或?qū)Ｖ?，而指涉的是與“家”有關(guān)的倫理、精神與文化。因而，在文章的最后部分，對(duì)于“家”的反思我們也正措意于此。

當(dāng)儒家視域中的公領(lǐng)域事務(wù)與私領(lǐng)域相遇時(shí)，此類事務(wù)便往往難以規(guī)避種種倫理困境。在應(yīng)對(duì)倫理困境時(shí)，盡管儒家不忘公心與正義，但總是自覺(jué)不自覺(jué)地傾向于向“家”精神與文化依歸。至于導(dǎo)致儒家這一思維習(xí)慣與行為傾向的原因，俞榮根認(rèn)為是“家庭文化、家庭倫理孕育了古代中國(guó)以親屬權(quán)、家庭權(quán)作為主要私權(quán)的權(quán)利結(jié)構(gòu)體系和存在方式?！H親相隱’，實(shí)為家庭文化、家庭倫理的理性法律選擇。”*俞榮根：《私權(quán)抗御公權(quán)——“親親相隱”新論》，《孔子研究》，2015年第1期。江學(xué)也說(shuō)：“親親相隱首先是以道德的身份降臨人間，然后才被法律化，倫理、道德是它的靈魂；而在某種意義上，倫理、道德可以說(shuō)就是人性?！?江學(xué)：《親親相隱及其現(xiàn)代化》，《法學(xué)評(píng)論》，2002年第5期。所言非虛。這兩位學(xué)者都從當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史條件入手，覺(jué)察到了私領(lǐng)域倫理情感與行為對(duì)于公領(lǐng)域的深刻影響，以至于“親情與道義絕不是‘非此即彼’的對(duì)立關(guān)系”*張志強(qiáng)：《線性思維、化約主義與高臺(tái)“說(shuō)教”——評(píng)梁濤等學(xué)者對(duì)“親親相隱”及相關(guān)文本的誤讀》，《學(xué)術(shù)月刊》，2014年第2期。，故而在當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史條件下，道義、正義問(wèn)題往往與親情問(wèn)題糾纏、雜糅在一起。從今天的立場(chǎng)來(lái)看，我們既要看到家庭血緣倫理情感在私領(lǐng)域生活的合理性與有效性，同時(shí)又要看到其在公領(lǐng)域的有效性之局限性與不足。在今天，我們既不能無(wú)限夸大家庭倫理情感的有效性，也不能以社會(huì)正義和法律規(guī)定的名義無(wú)視甚至抹煞家庭倫理情感存在的歷史傳統(tǒng)與當(dāng)下繼續(xù)存在的必要性*盡管我們也承認(rèn)儒家所提倡的“親親相隱”確有不足與不合理之處(如據(jù)范忠信研究，認(rèn)為：“中國(guó)容隱制度強(qiáng)調(diào)尊卑遠(yuǎn)近親屬間的不平等”，對(duì)此我們認(rèn)為是可信的。引文見(jiàn)氏撰：《中西法律傳統(tǒng)中的“親親相隱”》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，1997年第3期)，但我們并不認(rèn)可劉清平“隱瞞父親罪行的孝子之心是坑害他人的不正當(dāng)血親之愛(ài)”的觀點(diǎn)(見(jiàn)氏撰：《父子相隱、君臣相諱與即行報(bào)官——儒家“親親相隱”觀念芻議》，《人文雜志》，2009年第5期)。如果完全無(wú)視社會(huì)歷史條件，無(wú)視文獻(xiàn)語(yǔ)境，那么其觀點(diǎn)的客觀公允性是頗值得懷疑的。，因?yàn)椤胺芍灰笠仓粦?yīng)要求人們?yōu)槠淇蔀橹?，而不能期待人們?nèi)ネ瓿伞豢赡艿娜蝿?wù)’，即‘法律不強(qiáng)人所難’。借用刑法學(xué)上的術(shù)語(yǔ)，也就是無(wú)‘期待可能性’。如果法律無(wú)視有無(wú)期待可能性問(wèn)題，強(qiáng)制人們?yōu)椴豢蔀橹?，必然?dǎo)致法律規(guī)定的虛置現(xiàn)象?！?江學(xué)：《親親相隱及其現(xiàn)代化》，《法學(xué)評(píng)論》，2002年第5期。由此來(lái)看，這一問(wèn)題產(chǎn)生的影響以及給人們所帶來(lái)的反思是深遠(yuǎn)的*舜“竊負(fù)而逃”的案例具有鮮明的儒家立場(chǎng)，儒家對(duì)待父子倫理關(guān)系的這一立場(chǎng)甚至也影響到了明代的王陽(yáng)明。據(jù)《王陽(yáng)明全集》記載，王陽(yáng)明平定寧王叛亂有功，卻遭到宵小的讒言陷害，恐有性命之憂甚至累及宗親之安危。此時(shí)的他雖能忘卻自身的榮辱安危，卻忘不了對(duì)父親的倫理責(zé)任與深厚情感，故而感嘆曰：“以一身蒙謗，死即死耳，如老親何？”并謂門人曰：“此時(shí)若有一孔可以竊父而逃，吾亦終身長(zhǎng)往不悔矣?！币?jiàn)《王陽(yáng)明全集·卷三十四·年譜二》，上海：上海古籍出版社，2011年版，第1402頁(yè)。(注：此條關(guān)于王陽(yáng)明的材料由我所碩士研究生吳益生同學(xué)提供，于此表示感謝。)，決非僅僅止步于傳統(tǒng)社會(huì)，在今天同樣值得深思與回應(yīng)。

毋庸諱言，對(duì)于上述問(wèn)題，短時(shí)期內(nèi)實(shí)在難以言盡。因?yàn)檫@既是一個(gè)歷史性問(wèn)題，也是一個(gè)開(kāi)放性的問(wèn)題，即便是在今天仍具有一定的普遍意義。這就需要具有更多學(xué)科背景的學(xué)者參與進(jìn)來(lái)，同時(shí)還要切實(shí)結(jié)合當(dāng)下的具體問(wèn)題來(lái)反思之，才有進(jìn)一步探討與推進(jìn)的可能與空間。