左劍峰 潘一

摘 要：道家主張自然無為的人生態(tài)度，具體表現(xiàn)于“滌除玄鑒”“乘物游心”的審美方式中，由此可欣賞宇宙世界的和諧生命之美。禪宗真如自性所創(chuàng)現(xiàn)的新境界，具有幻滅無常、順任圓成、湛然凈寂的特點。禪境在根本上是一種寂滅之美，因而區(qū)別于道家的生命之美。石濤“一畫”說吸收了禪宗妙悟的方式，但由其所開顯的境界主要體現(xiàn)的是道家的生命精神，甚至還受儒家人格精神的影響。這種多元融合在古代藝術(shù)家身上是很常見的，也是“一畫”內(nèi)涵難以厘清的原因。

關(guān)鍵詞：道家美學；禪宗美學；生命之美；寂滅之美；“一畫”

中圖分類號：J20-02

文獻標識碼：A

文章編號：1671-444X（2018）02-0080-06

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2018.02.013

一、道家的生命之美

道家因以“道”立說而得名。道是宇宙世界的本源和本體。道產(chǎn)生萬物，居于萬物之內(nèi)推動宇宙世界的發(fā)展變化，具有無限的生命力。“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！保ā独献印发倭拢┣f子有一段話較集中地揭示了道的含義：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老?！保ā肚f子·大宗師》②）道無形卻是真實的，它產(chǎn)生天地萬物，具有時空的無限性。道產(chǎn)生萬物出于無為，并非有意識地創(chuàng)造。莊子這些思想顯然受老子的影響。

道論是人生理論的張本。由道所啟示出的人生態(tài)度是自然無為。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）道純?nèi)巍白匀弧?。所謂“自然”，即自己如此、本來如此，也就是宇宙世界的本然狀態(tài)。道是老子對宇宙世界根本法則的領(lǐng)悟和闡釋，既有一定的客觀依據(jù)，體現(xiàn)出老子對宇宙世界的冷靜觀察、思考，同時又是一種理想性預(yù)設(shè)。宇宙世界的本然狀態(tài)被認定為是最完滿的，而人類的一切過失之根由在于對此本然和諧狀態(tài)的破壞。道家希望人去除自我意志、個人因素，從而與道一體，以道的自然來解除人生的各種累贅與重負，止息人們對物的占有欲和貪念?！白匀弧庇忠馕吨盁o為”?！暗莱o為而無不為”（《老子》三十七章），“夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之本，而道德之至”（《莊子·天道》）。道無為，人也應(yīng)當如此，“為無為，事無事”（《老子》六十三章），“輔萬物之自然而不敢為”（《老子》六十四章）。“無為”不是要人什么都不去做，而是指不做不必要的事情，不肆意妄為。

莊子與老子所說的無為并無不同，莊子的無為思想主要包括三個方面。第一是“無己”（《莊子·逍遙游》）、“喪我”（《莊子·齊物論》），將來自人為的種種束縛悉皆滌除。第二是“坐忘”?！皦欀w、黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”（《莊子·大宗師》）人當擺脫形骸、身體欲望、知識和智巧的束縛，與道融通為一。第三是“無情”?！坝腥酥危瑹o人之情?！保ā肚f子·德充符》）“喜怒哀樂不入于胸次”（《莊子·田子方》）。“不入”相當于“忘”，無情實即忘情，即精神不被喜怒哀樂等情感攪擾。

以無為之心觀照萬物，老子稱為“滌除玄鑒”（《老子》十章）?！拌b”，王弼本作“覽”，但帛書乙本作“監(jiān)”（古“鑒”字）。其實，“覽”“鑒”古通用。[1] “玄鑒”喻指心靈在滌除貪欲、成見和機心后明澈如鏡，可以真切地照見萬物。莊子也有類似的說法。“水靜猶明，而況精神！圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也?！保ā肚f子·天道》）對于這種觀照的心靈狀態(tài)，《莊子》用“心齋”作了具體說明?！叭粢恢?，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者心齋也?！保ā肚f子·人間世》）“氣”是心靈虛靜狀態(tài)的比擬詞[2]134。以虛廓的心靈應(yīng)接萬物，既非感官感覺活動（“無聽之以耳”），亦非產(chǎn)生與對象相應(yīng)的情感和知識的心理活動（“無聽之以心”）。如果從主體內(nèi)心效應(yīng)來說，“滌除玄鑒”的欣賞方式就是“乘物以游心”（《莊子·人間世》）。

老子曰：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”（《老子》十二章）?！肚f子》也認為，“五色亂目”“五聲亂耳”“五臭薰鼻”“五味濁口”（《莊子·天地》）。“目無所見；耳無所聞，心無所知”“無視無聽，抱神以靜”（《莊子·在宥》）。“惡欲喜怒哀樂六者，累德也?！保ā肚f子·庚桑楚》）“汝齋戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊擊而知！”（《莊子·知北游》）說明道家審美既不在于從色形聲中獲得快適，不在于通過對象感發(fā)情感，也不在于獲取對象的知識。那么，它究竟要欣賞什么？

一般人常以區(qū)分的眼光看世界，形成各種對立，繼而依據(jù)偏愛進行選擇，并極力追求。但老子指出，對立兩極總是相互依存的，有“美”就有“惡”（丑），有“善”就有“不善”。一方的存在，必然意味著對立面的存在?！疤煜陆灾乐疄槊?，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已?！保ā独献印范拢┘热蝗绱?，建立于區(qū)分、偏愛下的攀競行為皆屬徒勞。老子反對追求與“惡”相對的“美”，而指引人去欣賞無差別、無人為的本然世界之美。莊子也認為，宇宙世界的本相真景就是一派和諧的生機，一個有序的生命世界?！疤斓赜泄佟薄瓣庩栍胁亍薄叭f物自壯”（《莊子·在宥》）。生生相禪、無稍斷絕的生命世界本有的和諧，他稱為“天和”（《莊子·知北游》）。莊子說：“吾游心于物之初”（《莊子·田子方》），“游乎萬物之所終始”（《莊子·達生》）。“物之初”“萬物之所終始”即世界的本然狀態(tài)，“游”即對這一狀態(tài)的欣賞、體驗和享受。本然世界是道的體現(xiàn)，超出了“美”“丑”的人為劃分，莊子稱其為“大美”。

“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說?！保ā肚f子·知北游》）方東美說：“天地大美即在普遍生命之流行變化，創(chuàng)造不息?！盵3]可見，所謂“大美”，即宇宙世界在自然和諧地運行、變化和生滅的過程中所散發(fā)的活力生機。

道無形無聲，難以用語言來形容?！暗乐隹冢跗錈o味，視之不足見，聽之不足聞，用之不可既?！保ā独献印啡逭拢┳鳛榈乐w現(xiàn)的大美亦即“平淡”“樸素”之美。老子主張“見素抱樸”（《老子》十九章），“復歸于樸”（《老子》二十八章），“味無味”（《老子》六十三章）。“素樸而天下莫能與之爭美”（《莊子·天道》）。樸素之美，由于遠離人為機巧，故又具有“拙”的特點?！按笄扇糇尽保ā独献印匪氖逭拢?。

宇宙世界本色之大美還被稱為“天樂（yuè）”。天樂“充滿天地，苞裹六極”“聽之而不聞其聲，視之不見其形”（《莊子·天運》）。天地萬物生機鼓吹，仿佛無聲之樂，充滿著節(jié)奏韻律的美感。欣賞大美，就是以寂寞無為之心去聆聽徜徉于宇宙天地間的無聲之樂。沈周《觀瀑圖》題詩云：“松風澗水天然調(diào)，抱得琴來不用彈?！辈宦犌俾暥鴮幵嘎牬笞匀坏摹疤旎[”（《莊子·齊物論》），因為它是無聲天樂的有聲呈現(xiàn)。

大美是一種生命之美，它是宇宙無限生命力的體現(xiàn)，故其“大”非以數(shù)量、規(guī)模論之。道家希冀人們，保持虛靜澄澈的赤子之心，去欣賞、持守宇宙世界充滿生機的本然和諧。

二、禪宗的寂滅之美

通常所謂禪宗，即由惠能開創(chuàng)的南宗禪。一切佛法旨在開啟智慧，擺脫人生煩惱，出離生死苦海。禪宗在修行上又有自身鮮明特色。

在禪宗看來，通過理性思慮、邏輯推理是不可能獲得覺悟的?！八剂考床恢杏谩保ā秹?jīng)·行由品》 本文所引《壇經(jīng)》文字，均出自惠能的《壇經(jīng)》（宗寶本），尚榮譯注，中華書局，2013年。）。與此相關(guān)，禪宗主張“不假文字”（《壇經(jīng)·般若品》）。語言與日常思維都是對象化、主客分立的產(chǎn)物，不能抵達被言說的對象。故抽象的語言與邏輯都不能真正把握作為現(xiàn)實而微妙之體驗的禪宗智慧。若止于言語，心意行動跟不上，就仍處于未覺悟狀態(tài)。正因此，面對弟子“如何是佛”“如何是祖師西來意”等提問，禪師不會去正面回答。但禪宗在傳道時還是要使用文字的，只是真正的覺悟在舍筏登岸、超越語言之時。超越語言就是進入現(xiàn)實體驗之中。

禪宗反對一切外在的偶像崇拜，而直接向心內(nèi)尋覓佛性?！胺鹣蛐灾凶鳎蛏硗馇?。”（《壇經(jīng)·疑問品》）禪宗以人人皆有佛性為依據(jù)，在修行上主張頓悟。頓悟即向內(nèi)回到本心，明心見性?！邦D悟菩提，各自觀心，自見本性?！保ā秹?jīng)·般若品》）

惠能明確反對北宗禪“看心觀靜，不動不起”（《壇經(jīng)·定慧品》），認為一味枯坐是將人視同草木瓦石等無情之物。覺悟雖是發(fā)明本心，卻不離見聞覺知，它是自性對境的奮然發(fā)用?！靶凶∽P，觸目遇緣，總是佛之妙用?！保ā蹲嫣眉?本文所引《祖堂集》文字，均出自靜、筠二禪師的《祖堂集》，孫昌武、[日]衣川賢次、[日]西口芳男點校，中華書局，2007年。卷三《牛頭和尚》）真如自性起用，“即得自在神通，游戲三昧”（《壇經(jīng)·頓漸品》），一切牽絆掛礙、計慮妄念悉將去盡。

禪宗并非犧牲此生以期進入彼岸世界，它繼承了《維摩詰經(jīng)》中“隨其心凈即佛土凈”的思想，認為只要“念念見性”，西方極樂凈土便可“目前便見”（《壇經(jīng)·疑問品》）。而且，禪宗也不要求出離世間，逃向叢林?！胺鸱ㄔ谑篱g，不離世間覺”（《壇經(jīng)·般若品》）。真覺悟是直面煩惱人生的。“煩惱即是菩提，無二無別?！保ā秹?jīng)·護法品》）誰都無法逃離與他人和萬物打交道的麻煩，要從根本上斷除煩惱，不是對外在環(huán)境而是對內(nèi)心提出要求。

綜上所述，禪宗不訴諸盲目的對彼岸世界的信仰，不主張隱居避世，而向內(nèi)要求真如自性發(fā)揮作用。真如之妙用不能執(zhí)空，落入枯坐冥思。它不是抽象的思慮活動，而是一種隨緣化用的感性活動。它要求擺脫各種雜念的困擾，而凝心專注于眼前所現(xiàn)之境?？梢?，作為禪宗之核心的真如妙用是一種審美觀照活動。黃庭堅詩云：“松柏生澗壑，坐閱草木秋。金石在波中，仰看萬物流。”（《次韻楊明叔見餞十首》其九）“松柏”“金石”喻指真如自性，“仰看”“坐閱”即真如妙用的審美。

在真如自性的觀照下，萬物以何種面目呈現(xiàn)出來？這涉及禪境性質(zhì)問題。中國古代藝術(shù)及與之相關(guān)理論在受禪宗影響的同時，往往還受其他思想，特別是儒、道的影響。故直接從古代藝術(shù)作品和美學思想入手去概括禪境的特征是不可取的。接下來，我們以禪宗最重要的經(jīng)典《壇經(jīng)》為主要依據(jù)，分析禪境特征。

禪境的第一個特征是幻滅無常。按佛教緣起法，一切事物都是因緣和合而生的。萬物均無穩(wěn)固的本質(zhì)，故而虛幻?！缎慕?jīng)》云：“色不異空，空不異色。色即是空，空即是色?！倍U宗繼承了佛教這一基本觀念。“五陰本空，六塵非有?！保ā秹?jīng)·機緣品》）“五陰”即色、受、想、行、識等“五蘊”?！傲鶋m”指色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵等六境。人的感受、心理、行動及外在世界都是虛幻倏忽的。“夢里明明有六趣，覺后空空無大千?！盵4]143在禪境中，一切都如夢如幻。既然一切皆空幻，那么沒有什么值得癡癡執(zhí)求和介懷了。

禪境的第二個特征是順任圓成?！坝眉幢橐磺刑?，亦不著一切處。但凈本心，使六識出六門，于六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。”（《壇經(jīng)·般若品》）“用”指真如自性的起用。隨緣順任仍是自性作用之體現(xiàn)。在覺悟的心靈中，一切時、一切法都是平等的?！靶男衅街笔堑隆保ā秹?jīng)·疑問品》）。既然一切皆平等，那么一切也就是自足圓滿的了。龐蘊居士曾說：“好雪片片，不落別處?！盵5]不是說此處的雪比別處好，而是說既已落在此處，那么它就是最好的。若所遇即圓滿，那么何時何處不是心靈棲息的家園呢？正如蘇軾詞中所說，“此心安處是吾鄉(xiāng)”（蘇軾《定風波·常羨人間琢玉郎》）。

不留戀往昔，不寄托于將來，時間消失，當下瞬間即永恒?！叭f古長空，一朝風月?！保ā段鍩魰肪矶短熘缁鄱U師》）眼前“一朝風月”即“萬古長空”的永恒。不把此頃當作將來的手段，當下即目的所在，自足完滿?！皠x那無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅，是則寂滅現(xiàn)前?！保ā秹?jīng)·機緣品》）對時間流逝絲毫不在意，參透生死，無生無滅，“窮通生死不驚忙”（白居易《遣懷》）。

禪境的第三個特點是湛然凈寂?！暗磺猩茞?，都莫思量，自然得入清凈心體，湛然常寂，妙用恒沙?！保ā秹?jīng)·護法品》） “智慧觀照，內(nèi)外明徹?！保ā秹?jīng)·般若品》）這本是一個內(nèi)外明徹的、空靈凈寂的世界。但眾生蒙蔽光明自性，失去了內(nèi)心的清靜自由，呈現(xiàn)出一個相反的世界，“外緣內(nèi)擾，甘受驅(qū)馳”（《壇經(jīng)·機緣品》）。對于禪宗而言，湛然凈寂是心靈體驗的結(jié)果，而非一味強求外在環(huán)境的闃寂無人。永嘉玄覺說：“見道忘山者，人間亦寂也；見山忘道者，山中乃喧也”。[4]137

幻滅無常、順任圓融、湛然凈寂是禪境的三面。人生如夢，一切法相恍若夢幻空花，無可挽回地逝去，但在禪境中沒有失落、傷感、悲痛，甚至連一絲無奈的嘆息也沒有，保持一顆不起生滅之心，如鏡照萬象一般，隨緣順任，空明澄澈，圓滿自足，從而去領(lǐng)納、欣賞宇宙世界最真實的清凈與寂寥。禪境本質(zhì)上是一種寂滅的美。

三、“一畫”內(nèi)涵的多元性

李澤厚、劉綱紀將中國古代美學劃為儒家美學、道家美學、楚騷美學和禪宗美學等四大思潮。[6]成復旺卻認為，“楚騷美學基本上屬于儒家美學”，當然其中也包含著道家的浪漫氣質(zhì)；“禪宗美學是道家美學的全面延長”“只是比道家走得更遠”。因此，他指出中國美學主要有三種思潮：儒家美學、道家美學、明中葉興起的非儒非道的美學。[7]我們在此不對兩種觀點進行討論，只想指出道家美學與禪宗美學之間既有同又有異的事實。李澤厚對儒道釋三種美學進行了區(qū)分：儒家“以剛健為美” “以氣盛”；道家“以遼闊勝，以拙大勝”；禪宗“以韻味勝，以精巧勝”。[8]377-378不過，正如他自己所指出的，這種區(qū)分“只具有非常相對的意義”[8]380。

莊子強調(diào)個體生命的短暫和渺小，而禪宗則強調(diào)萬法的空；道家崇尚自然而然的態(tài)度，而禪宗推崇隨緣順任、隨處圓滿的人生態(tài)度。這些只是道禪在程度上存在的差異，但方向上一致，也就是我們常說的禪比道在超脫上更為徹底，走得更遠。故在處理二者的關(guān)系問題上，我們應(yīng)充分注意到其間存在著的許多相通之處。不少藝術(shù)作品可能未涉及道禪之異，而僅表現(xiàn)它們所共有的特征（例如順任優(yōu)游、閑淡自適、平等齊一等），那么單從作品本身就很難斷定受何種思想的影響，必須參照其創(chuàng)作背景。

根據(jù)前文所述，似乎可以得出這樣的結(jié)論：從根本上講，道家欣賞的是宇宙世界在和諧運行中所躍露出的活力生機，即“大美”；而禪宗審美并無此意向，它欣賞的是宇宙世界無生無滅的湛然凈寂。前者在生滅無已中體驗生命之美，后者在不生不滅、生滅滅已中體驗寂滅之美。唐代李頻的詩句“感時嘆物尋僧話，惟向禪心得寂寥”（《鄂州頭陀寺上方》），準確地道出了禪境所追求的是“寂寥”。當然，不是說禪境需刻意回避生氣、生機，而是說即便是面對活潑生機，禪宗也要從凈寂方面來欣賞。

宗白華在《中國藝術(shù)意境之誕生》一文中說禪是“動中的極靜” “寂而常照，照而常寂，動靜不二”，這是沒有問題的。但他又說，禪是“靜中的極動”，“靜穆的觀照和飛躍的生命構(gòu)成藝術(shù)的兩元，也構(gòu)成‘禪的心靈狀態(tài)”[9]，這些似乎更適合道家“大美”的境界。產(chǎn)生這種誤會的原因在于，宗白華不是以禪宗經(jīng)典，而是以中國古代藝術(shù)作品和美學思想為主要依據(jù)的。如果遵照禪宗經(jīng)典，我們是看不到對宇宙生命力的膜拜和謳歌的。但中國古代的藝術(shù)作品和美學思想往往在受禪宗影響的同時，又受道家甚至儒家的影響，如董其昌的《畫禪室隨筆》中就包含著“眼前無非生機”[10]的道家美學追求。從這些思想成分多元并存的作品和美學著作出發(fā)去概括禪境特征，便很容易出現(xiàn)偏差。

對道禪之異的分析，有助于我們進一步理解石濤“一畫”說的內(nèi)涵。一畫通常被解釋為繪畫的線條或老莊之道。石濤說：“一畫者，眾有之本，萬象之根?！保ā懂嬚Z錄·一畫章》 本文所引石濤《苦瓜和尚畫語錄》文字，均出自俞劍華的《中國古代畫論類編》，人民美術(shù)出版社，2007年，第147-162頁。）造型線條不具有這種世界本體的地位，故一畫并非指線條?！疤艧o法，太樸不散；太樸一散，而法立矣。法于何立？立于一畫。”（《畫語錄·一畫章》）按道家思想，“太樸”就是道，然而石濤在此分明說只有太樸散后才立有一畫之法，故不可將一畫解釋為老莊之道。

日本學者知日久松說：“一畫首先就構(gòu)成了整體，一氣呵成，無需顧及細節(jié)。整體展現(xiàn)，然后各個部分才展現(xiàn)。換言之，并非以多構(gòu)成一，而是一首先構(gòu)成自身并在一里展示多；并非以多表現(xiàn)一，而是一作為創(chuàng)造主體在多中表現(xiàn)自身。同理，并非以形態(tài)表現(xiàn)無形態(tài)，而是無形態(tài)作為創(chuàng)造主體在形態(tài)中表現(xiàn)自身。這與禪宗的頓悟是完全一致的?！盵11]依此，一畫即頓悟，“一”展示出的“多”即頓悟中呈現(xiàn)出的世界，不是用萬物去表現(xiàn)真如自性，而是真如自性之妙用生出萬物。知日久松的觀點與石濤“一畫之法立而萬物著矣”（《畫語錄·一畫章》），“夫一畫，含萬物于中”（《畫語錄·尊受章》）等論述相合，也頗契合石濤重“我”、重“心”、重整體的精神。“所以一畫之法，乃自我立。”（《畫語錄·一畫章》）“夫畫者，從于心者也?！保ā懂嬚Z錄·一畫章》）

石濤反對拘于成法而鼓勵創(chuàng)新，但不是立于具體畫法上求新變，而要從一切技法返回到最根本的心源中來。他所說的“我”當然重視個體，但又不等同于個性解放思潮中的我，這個“我”背后存在著一個古典的哲學本體——真如自性。返回真如自性只能依賴個體的領(lǐng)悟，有了自性作為根本依托，一切畫法都無需分別、執(zhí)著。頓悟即真如自性起用，創(chuàng)現(xiàn)出一片新天地。所以石濤說，“以一畫測之，即可參天地之化育也”（《畫語錄·山川章》）。朱良志認為一畫有體用兩面，“太古無法，太樸不散”是體、佛性；作為體的一畫即藝術(shù)家的性情“翻而為萬千氣象”，這就是“一畫之用，是無中之有”。[12]由太樸未散到一畫立，即真如自性由無到有創(chuàng)現(xiàn)境界的過程。知日久松較合理地解釋了一畫，朱良志則較好地解釋了太樸及其與一畫的關(guān)系。

但石濤思想的復雜性決定了一畫說的復雜性。除禪宗外，道家的大美對它也有著深刻影響?！胺虍嫞煜伦兺ㄖ蠓ㄒ?，山川形勢之精英也，古今造物之陶冶也，陰陽氣度之流行也，借筆墨以寫天地萬物而陶泳乎我也?！保ā懂嬚Z錄·變化章》）“陰陽氣度之流行”即畫中所要表現(xiàn)的宇宙生氣之流行。“寫生揣意，運情摹景，顯露隱含。”（《畫語錄·一畫章》）“墨非蒙養(yǎng)不靈，筆非生活不神?！保ā懂嬚Z錄·筆墨章》）“寫生”“生活”即寫出事物的生命精神?！懊绅B(yǎng)”與太樸、混沌、絪缊有關(guān)?！懊烧撸蛱艧o法；養(yǎng)者，因太樸不散。不散所養(yǎng)者，無法而蒙也。未曾受墨，先思其蒙；既而操筆，復審其養(yǎng)。思其蒙而審其養(yǎng)，自能開蒙而全古，自能盡變而無法，自歸于蒙養(yǎng)之道矣?！?[13]蒙養(yǎng)即回歸自性，同時也是返回、體認宇宙太古之渾淪狀態(tài)。這種混沌狀態(tài)又可稱為“絪缊”?！肮P與墨會，是為絪缊。絪缊不分，是為混沌。辟混沌者，舍一畫而誰耶？畫于山則靈之，畫于水則動之，畫于林則生之，畫于人則逸之。”（《畫語錄·絪缊章》）關(guān)于“絪缊”，《易·系辭下》曰：“天地絪缊，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生?！闭f明絪缊即陰陽二氣的相交狀態(tài)，其中裹挾著沛然孕育萬物的力量。回歸混沌即入于生命之流的源頭，汲取充沛的生命力量。故蒙養(yǎng)并非技法上的而是精神上的涵養(yǎng)?！霸谟谀Ｖ辛⒍ň瘢P鋒下決出生活，尺幅上換去毛骨，混沌里放出光明?！保ā懂嬚Z錄·絪缊章》）“辟混沌”“混沌里放出光明”即頓悟、真如妙用或一畫的過程。筆與墨初會合時，尚未畫出具體形象，但心靈在掃除分別、執(zhí)著、妄念后，創(chuàng)造力勃然興起，宇宙生命力凝聚于靈府，沛然充滿，即將流溢出來，此即所謂的“墨海中立定精神”。畫山水則體現(xiàn)為山水的靈動，畫林木則體現(xiàn)為林木的欣榮，畫人則體現(xiàn)為人之風神，此即“筆鋒下決出生活”?！皳Q去毛骨”，煥然一新，則生命精神從物質(zhì)中躍露出來。可見，一畫內(nèi)在地包含著道家崇尚生命活力的大美。

在此，我們發(fā)現(xiàn)存在著兩種相反的力量。一方面是辟混沌和“開蒙”，分化、顯出萬象；另一方面是蒙養(yǎng)和“全古”，回到生命的靈泉，回歸太樸渾淪狀態(tài)。它們在藝術(shù)操作中具體表現(xiàn)為不斷地畫出景物形象，惟其如此，才有作品產(chǎn)生；但又始終有一種回歸式的整全呼應(yīng)意識，惟其如此，畫中才流布出生命的大美。石濤正是用胸中渾淪氣象、整全呼應(yīng)意識來解釋中國造型藝術(shù)的時間化和韻律感。開蒙而全古，這類似于海德格爾所謂的“世界”與“大地”之間所發(fā)生的既去蔽又遮蔽的“爭執(zhí)”。[14]在海德格爾，遮蔽是去蔽的前提；在石濤，蒙養(yǎng)、全古、絪缊是開蒙、辟混沌、放光明的前提。開蒙與全古的結(jié)合，可謂石濤對藝術(shù)作品本源所作的回答。只是海德格爾將遮蔽歸結(jié)為物質(zhì)材料的物性，而石濤將其視為創(chuàng)作者為表現(xiàn)生命精神而由蒙養(yǎng)所持有的整全意識。

石濤一畫說固然采用了禪宗頓悟的形式，但對于由它所創(chuàng)現(xiàn)的境界，他在《畫語錄》中反復強調(diào)的不是空幻和隨緣任運，更不是寂滅，而是生氣的彌滿流衍?？梢哉f，一畫所呈示的境界是《周易》和道家的。其中甚至還流露出儒家的道德追求?！吧街绅B(yǎng)也以仁”“山之拱揖也以禮”；“夫水汪洋光澤也以德，卑下循禮也以義……決行激躍也以勇”（《畫語錄·資任章》）。顯然，“仁”“禮”“義”“勇”等儒家人格精神滲透進來了。這種多元性正是一畫內(nèi)涵難以厘清的原因。

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（責任編輯：楊 飛）