郝繼松

一、“個體自我”：貫穿歷史的隱蔽線索

雅斯貝斯認(rèn)為，有三大原則支撐著西方人的思想和行為：其一，“理性主義原則”，其服從邏輯與經(jīng)驗事實，通過理性之估量實現(xiàn)對經(jīng)驗事實的技術(shù)掌握，進而指導(dǎo)行為；其二，“個體自我的自主原則”，其與理性主義原則相關(guān)聯(lián)；其三，在前兩個原則基礎(chǔ)上形成的“世界是在時間中的有形實在”。①［德］雅斯貝斯：《時代的精神狀況》，王德峰譯，上海譯文出版社1997年版，第14頁。這三大原則在近代，尤其是在19世紀(jì)達(dá)到了高度的自覺，人們以此為支撐對世界大加征伐。技術(shù)改變了我們的生存基礎(chǔ)。但是，僅僅將世界的困境歸結(jié)于技術(shù)及其統(tǒng)治“尚不足以概括我們這一世紀(jì)的全新特點和那些一旦完成就將使我們的世紀(jì)同以往的世紀(jì)截然區(qū)別的變化……我們時代的精神狀況包含著巨大的危險，也包含著巨大的可能性”。“即將到來的是一個終點，還是一個起點？它會不會是一個起點：其重要性相當(dāng)于人最初成為人的時候。所不同的只是人現(xiàn)在擁有大量新獲得的工具以及一個新的、更高的水準(zhǔn)上的經(jīng)驗?zāi)芰Α雹谕希?9—20頁。。技術(shù)的影響只是可見的因素，但技術(shù)不是唯一的因素，更不是源初的力量；存在一種看不見的力量在起作用，我們必須尋找深層的看不見的手。這個看不見的手可以在“人最初成為人的時候”即史前史那里獲得一些線索。

從原始時代到現(xiàn)代的歷史有一條明顯的“線”貫穿著，即技術(shù)或技能性因素，從火和簡單的工具到現(xiàn)代機器就是足夠的證據(jù)。盡管“軸心期”預(yù)示著歷史的轉(zhuǎn)折，但并不否定技術(shù)或技能性因素貫穿于歷史之中這一事實。除了這一條“線”外，還存在著另外一條極易被忽視的主線，即人的精神或自我意識?；鸷凸ぞ叩陌l(fā)現(xiàn)與使用使人最終最初成為人而與動物區(qū)別開來，這只是表面的內(nèi)容，其背后是人的自我意識，即人逐步認(rèn)識到自己，意識到個體自我的實存性。人不再把自己和伙伴視作自然之物，也不再視作手段，而是把對自己內(nèi)在本質(zhì)的體驗作為一種職責(zé)，把個體自我的自由表現(xiàn)視為目的：人類達(dá)到了一種“意識的一致性”。正是在這個意義上，“史前的形成過程構(gòu)成了我們生命的根基，這一形成過程是人之基本結(jié)構(gòu)的成長過程”③［德］卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年版，第27頁。。人的基本結(jié)構(gòu)即是人的自然沖動（個體自我意識的自我表現(xiàn)的渴求）與自然特性（憑借技能對必需品的需求的滿足）。在歷史過程中，人多次面臨著被自然力從肉體上消除的危險，所以人的本質(zhì)內(nèi)容便不斷在歷史之中失落。近代以來，人的潛力得到無限地擴展，自然力的威脅幾乎不再存在（人們自以為如此），人的存在轉(zhuǎn)而受到來自人自己所建立的世界的威脅。人喪失其為人的本質(zhì)內(nèi)容，喪失個體自我的意識而淪為功能化的齒輪。所以人在建立自己的世界時喪失了人的世界，人被自己遮蔽了。現(xiàn)在的出路是，人必須從頭再創(chuàng)造自己的世界，在自己面前敞開更高的自我意識表現(xiàn)的可能性，雅斯貝斯將之稱為通向生命超越的道路。如果不走自我超越之路，自我表現(xiàn)意識便無法重新浮現(xiàn)，對社會機器做出反思也不可能，那么人只能依舊陷于對生活享受的執(zhí)著和被機器的奴役之中。由此可見，比技術(shù)更為本原的力量即是個體自我之精神或自我意識。

當(dāng)然，雅斯貝斯并沒有因此就主張倒退到史前時代。他指出：“技術(shù)化是一條我們不得不沿著它前進的道路。任何倒退的企圖都只會使生活變得愈來愈困難乃至不可能繼續(xù)下去。抨擊技術(shù)化并無益處。我們需要的是超越它……我們應(yīng)該把我們對于不可機器化的事物的意識提高到準(zhǔn)確可靠的程度?！雹伲鄣拢菘枴ぱ潘关愃梗骸稓v史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年版，第173頁。如何做到這一點？顯然，用力點不在技術(shù)，而在于“對于不可機器化的事物的意識”，即在于人自身。對現(xiàn)代技術(shù)困境及其可能性出路的思考必須探究和反思個體自我。

二、生存哲學(xué)：個體自我的反思

不可否認(rèn)，關(guān)于人的話題是一個古老的話題，自蘇格拉底將哲學(xué)從天上拉回人間開始，諸多思想家都在自己的思想體系的王國里給予人的問題以或大或小的領(lǐng)地；尤其是近代以來，心理學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科的出現(xiàn)，使得關(guān)于“人的問題”的領(lǐng)地不斷擴大，醫(yī)學(xué)等相關(guān)學(xué)科的發(fā)展更是將人解剖到極細(xì)微的地步。但是在雅斯貝斯看來，這些學(xué)科雖然探究人自身，但幾乎無一例外地都將人視為客體，視為單純的結(jié)果，其目的在于形成“將人作為認(rèn)識對象（客體）”的專門知識，并未將我們引領(lǐng)到人的真正本性的領(lǐng)域。諸多專門的知識雖然有用（如心理治療等），但是它們并非是充分自足的，相反地，它們必須被人占有才變得有價值。所以，“事物之現(xiàn)實狀況的變化不可能單單是由專門知識的進步所引起的；只有通過人的存在，現(xiàn)實才可能被決定性地改變。起決定作用的乃是人的內(nèi)心態(tài)度，這態(tài)度即是人思考其世界并對之形成意識的方式，也即是人的種種滿足的基本價值。而人所要的種種滿足，則是他的行為的根源?！雹伲鄣拢菅潘关愃梗骸稌r代的精神狀況》，王德峰譯，上海譯文出版社1997年版，第150頁。由此，我們行為的動力來自對需求的滿足之渴望，而需求之滿足則根源于人的意識或思維方式。這種真正反思人的意識的思維方式即是“生存哲學(xué)”，人正是通過這種思維方式來通達(dá)自身的。雅斯貝斯承認(rèn)，生存哲學(xué)需要利用各專門知識去實現(xiàn)行為活動，但是，它又必然要超越各專門知識，因為它根本就“不去認(rèn)識客體，而是去闡明和實現(xiàn)思維者的存在”②同上。。通過對現(xiàn)存狀況的這種超越性認(rèn)識，從而通達(dá)人自身的自我表現(xiàn)的自由，同時為人“無條件的活動贏得地盤”③同上，第151頁。。

生存哲學(xué)并不會通過某一次特定的工作就達(dá)到完滿，也不會發(fā)現(xiàn)任何答案。因為一旦它認(rèn)為達(dá)到完滿，便寓示著人知道“人何為”并相信這一知識，那么生存哲學(xué)便會變成專門學(xué)科的知識，人就又一次失落。因此，生存哲學(xué)指向的是“個體自我（意識）”，而不是“自我的存在”，因為后者會“唯我主義地”將自己限定在生活之中；只有指向個體自我時，人才會追問和趨向“真正的自我”。除此之外的“某某學(xué)”只會使自我退化為現(xiàn)代的詭辯與幻想，它們或是用來捍衛(wèi)生活秩序，或是用來直接否定生活秩序，但本質(zhì)上都是對個人生活的誤導(dǎo)，使人認(rèn)可并服從某種普遍福利的生活秩序，并陷入對其的追逐之中，進而疏遠(yuǎn)自身。

那么，自我的“澄明”如何實現(xiàn)？

雅斯貝斯指出，目前存在一些其他的思想努力，他們或是把時代視為一個精神原則，或是關(guān)于一種社會結(jié)構(gòu)，或是關(guān)涉經(jīng)濟秩序，抑或是特定政治制度，等等，這些思想都建立在一個共同的假設(shè)的基礎(chǔ)之上，即假設(shè)或相信歷史是一個總體，并且人能認(rèn)識這個總體。但是，雅斯貝斯對作為基礎(chǔ)的總體持懷疑甚至否定的態(tài)度，人能夠認(rèn)識歷史總體更是一種“幻想”。盡管雅斯貝斯承認(rèn)人類有共同的歷史起源和目標(biāo)，但是，這共同的歷史起源和目標(biāo)卻是不可認(rèn)識的，我們的現(xiàn)實存在只能在歷史起源與目標(biāo)之間活動，至多能在對于歷史的哲學(xué)反思中接近它們而已。④這決定于雅斯貝斯的三個思想前提：思維是“意向性的”，在主客體“分裂”中進行；所有存在物在認(rèn)識中是為我存在的“現(xiàn)象”；自在存在被視為整體，其在“分裂”中展現(xiàn)于思維，但人無法認(rèn)識它，現(xiàn)象和可能認(rèn)識的處所是主客體分裂。即一切對象都在主客分裂之中，我們的思維無法超出分裂，但卻獲得了“對象性的條件和界限”，而這“界限”即是“大全能夠在有限物中找到一個顯現(xiàn)方式的場所”。因此，雅斯貝斯反對總體的歷史哲學(xué)，主張一種個體的歷史哲學(xué)，在對歷史的個體自我式的反思中提出了“向歷史性的沉入”，進而在“能動的預(yù)見”中使人意識到自己以把握到未來。

三、“向歷史性的沉入”與“能動的預(yù)見”

“向歷史性的沉入”即人在與他人結(jié)成的關(guān)系中“使自己沉入到作為歷史具體之整體的世界中，以便在普遍的無家可歸的狀況中可以為自己贏得一個新家”，“這種沉入并不是通過遵循任何被規(guī)定好的方式而實現(xiàn)的，我們只能說它是一種呼吁。人將在尊崇的能力中與它相遇”。①［德］雅斯貝斯：《時代的精神狀況》，王德峰譯，上海譯文出版社1997年版，第176頁。因此，“向歷史性的沉入”的主要內(nèi)容即是：在與世界的疏離中沉入到“歷史具體之整體的世界”中，實則是“沉入”到歷史傳統(tǒng)中的偉大人物之中。因為偉大的歷史人物往往是以自己的意志對抗權(quán)威的典范，所以在他們那里個體自我意志獲得了鮮明的顯現(xiàn)。當(dāng)我們反思并尊崇偉大人物的自由意志時，利于喚醒我們在疏離世界中的自我意識。因為，我們作為人的能力同偉大人物的能力在本質(zhì)上是一致的，都是個體自我的自由意識；不同的是我們在與世界疏離的過程中喪失了這些能力。在“向歷史性的沉入”中，我們在反思偉大人物時使人的能力可以重新浮現(xiàn)，而尊崇偉大人物的能力為個體自我的實現(xiàn)提供了基礎(chǔ)。例如，我們的勞作現(xiàn)在僅僅是不斷重復(fù)的工作，機械化的重復(fù)吞沒了人的意志，但如果我們在“歷史具體”之中發(fā)現(xiàn)這樣的狀況是存在的——可以貫注于自己對工作及進程的意識，那么即便工作避無可避，即便如此煎熬，一旦內(nèi)心對抗意識覺醒，工作便成為個體自我的顯現(xiàn)，人之為人的本質(zhì)對我們而言就浮現(xiàn)并存在著。因此，這就對人提出了要求，人必須訓(xùn)練自我克制的能力以獲得強力意志，在同權(quán)威的張力中自由自覺地選擇，唯此才可能踏上真正屬于人之所是的道路。

在與傳統(tǒng)遭遇中，在能力得到尊崇時，人類延續(xù)了六千年之久的歷史走到現(xiàn)在，尤其是技術(shù)的加速推進，將目光投向未來是對現(xiàn)代困境的必然反應(yīng)。因為災(zāi)難或毀滅畢竟是我們所恐懼的、所不想看到的，我們希望歷史傳統(tǒng)能延續(xù)，我們更加相信個體自我不管多么“微小”，也仍然能成為創(chuàng)造新世界的“種子”。②同上，第189頁。但是，歷史上許多文明最終消失卻是事實，隨著核武器技術(shù)的發(fā)展，整個世界范圍內(nèi)的文明會不會在不久的未來崩潰？能源、生態(tài)、人文危機等多把達(dá)摩克利斯之劍懸掛在整個文明上空，在技術(shù)范圍似乎發(fā)展到邊緣之際，世界末日使者可能隨時會降臨。在雅斯貝斯看來，這一系列關(guān)于人類命運的悲觀主義和對必然進步的盲目信從都在于“缺乏某些我們將來或許會掌握的認(rèn)識要素”。盡管我們可以依據(jù)某些因素做出相關(guān)的預(yù)見，但是，這些所謂的預(yù)見沒有而且也不能“描繪出一幅絕對正確的整體圖景”，相反，它們只是“局部細(xì)節(jié)”的勾畫，“是一些僅在某種程度上具有現(xiàn)實基礎(chǔ)的技術(shù)上的和生物學(xué)上的設(shè)想”。①［德］雅斯貝斯：《時代的精神狀況》，王德峰譯，上海譯文出版社1997年版，第191頁。這樣的預(yù)見或設(shè)想不具有真正的哲學(xué)的性質(zhì)，而僅僅是“逃避那種起自個人內(nèi)在活動的真實行動”，只是建立在假設(shè)的世界整體或總體基礎(chǔ)上的“沉思的預(yù)見”。馬克思的無產(chǎn)階級社會學(xué)說、孔德的實證社會進化說、海德格爾的基礎(chǔ)存在論等等都是癡迷于“沉思的預(yù)見”的表現(xiàn)形態(tài)。他們執(zhí)著于表面的“定存”，認(rèn)為對未來的預(yù)見是確定不移的，進而會摧毀人參與創(chuàng)造未來的意志，未來所充滿的開放的可能性被徹底關(guān)閉。②同上，第192—193頁。相反，雅斯貝斯要求，我們不要再以居于世界之外的旁觀者自居，不要僅僅將自己視為一種“定在”，即一種僅僅是在世界之中被確定了的“存在”，而是要回溯到“個體自我的根源處”，重現(xiàn)或重新喚起個體自我對“定在”的超越意識。這時，預(yù)見所聚焦的區(qū)域便不再是所謂“必然要發(fā)生的事”，而是關(guān)注“可能發(fā)生的事”，并且個體自我的超越意志會自主地、努力地在此時此地行動起來以突破僵局。

這種突破沉思而回溯到個體自我意識之自主自由的預(yù)見被雅斯貝斯稱為“能動的預(yù)見”，實則也是具有真正哲學(xué)（生存哲學(xué)）性質(zhì)的預(yù)見，是對歷史的哲學(xué)反思而開啟的關(guān)于未來世界的可能性預(yù)見?！澳軇拥念A(yù)見”跳出了虛假的世界總體預(yù)設(shè)的誘惑陷阱，擺脫了缺乏有意識地參與到為未來而戰(zhàn)的沉思冥想，而是開辟出了一個廣闊的為未來而戰(zhàn)的“戰(zhàn)場”?，F(xiàn)實也在開辟出的“戰(zhàn)場”上顯現(xiàn)自身，而不是預(yù)先吹響戰(zhàn)斗的終結(jié)號角。因此，現(xiàn)實盡管表現(xiàn)為技術(shù)及機器的統(tǒng)治，表現(xiàn)為人的普遍功能化和齊一化，但是，人一旦在所謂的命運中領(lǐng)悟到自我是一個“獨立的人”，那么，“在龐大機器的相互關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)中仍可能存在許許多多的空隙……以某種未曾預(yù)料到的方法從自己的根源出發(fā)實現(xiàn)自己的歷史性……在毀滅的邊緣上可能出現(xiàn)重新堅強起來的獨立的人，他將把事情掌握到自己的手中，并擁有真正的存在”③同上，第197頁。。

對未來的“能動的預(yù)見”之目標(biāo)即在于挺立個體自我，在于使人自己意識到自己——主要意識到自己能夠做什么，而不是正在做什么，以此開顯出一個通向明媚未來的可能性。但是，一方面，由于世界總體是不可認(rèn)識的，另一方面，個體的自我終究是“有限狀況的人”，所以關(guān)于明媚未來的可能性至多也只是一種在能動意識范圍之內(nèi)的可能性。未來究竟會發(fā)生什么？雅斯貝斯在開顯眾多可能性以否定新技術(shù)時代的“惡魔性”“末日性”之后，也最終以一種難以服眾的可能性話語結(jié)束——“人，活著的人，將通過他自己的存在，將在他自己的活動過程中，回答這一問題”①［德］雅斯貝斯：《時代的精神狀況》，王德峰譯，上海譯文出版社1997年版，第198頁。，從而滑向了樂觀的相對主義與抽象主義之中。

四、結(jié) 論

雅斯貝斯對于未來既不是盲目的技術(shù)進步論信仰者，也不是簡單的訴諸經(jīng)驗的短視者，而是致力于反思技術(shù)實踐人性意蘊的思想家。他對技術(shù)的工具性和人類學(xué)的分析也確實構(gòu)成了技術(shù)工具學(xué)解釋與批判維度的典范。不可否認(rèn)，技術(shù)確實是人類實現(xiàn)某種目的的手段，這在現(xiàn)代表現(xiàn)得更加明顯，人類的生活無法離開技術(shù)手段的支撐，難以想象如果沒有電、沒有手機和網(wǎng)絡(luò)，人的日子會是怎樣以及如何度過。但是，對技術(shù)工具學(xué)的理解必然會陷入技術(shù)的價值論——技術(shù)的善惡或中立論中而不能自拔，并希望通過規(guī)避或克服技術(shù)手段來解決現(xiàn)代技術(shù)時代的種種困境。然而，這種希望卻是一種異想天開般的想象。因為無論是肯定還是否定技術(shù)，抑或是把技術(shù)當(dāng)作中立的東西來看待，都會被技術(shù)工具的狹隘性所束縛，都是把自己交給了技術(shù)，即都是以一種技術(shù)手段（非歷史的）的眼光看自己，看世界。因為技術(shù)的工具學(xué)界定僅僅是將人置于人與技術(shù)手段的關(guān)聯(lián)之中，而不是放到人與世界的歷史的關(guān)聯(lián)這一廣闊的視域之中，進而滑向“學(xué)會和控制技術(shù)”“在精神上操控技術(shù)”的經(jīng)驗想象之中。這種想象自18世紀(jì)開始就“特別被人們所熱衷”②孫周興選編：《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書店1996年版，第924—925頁。。雅斯貝斯是20世紀(jì)的“熱衷”分子之一，不過他敏銳地發(fā)現(xiàn)這種“熱衷”所隱藏的危險：對對象領(lǐng)域進行界定和分析的范疇在工具上被視為操作的假設(shè)，技術(shù)的效果成了衡量技術(shù)及其應(yīng)用行為的標(biāo)準(zhǔn)，甚至技術(shù)的效果被等同于真理，于是，人沉迷于總體的歷史哲學(xué)。但問題是，成效之于技術(shù)的合理性就真的是充足的嗎？

技術(shù)的工具性規(guī)定在面對技術(shù)的消極或惡魔性的后果與積極或鼓舞人心的結(jié)果時，無法真正把握和理解技術(shù)后果的矛盾性，無法理解技術(shù)何以會在提高人類活動能力和生活水平的同時，又會導(dǎo)致人性的壓抑和生存的困境（甚至是災(zāi)禍）。關(guān)于技術(shù)的這種矛盾的心境極易糾結(jié)于技術(shù)雙刃劍的觀念之中，用好的方面去克服壞的方面，這還是庸俗的“蒲魯東”式觀念。究其原因就在于，雅斯貝斯的技術(shù)工具性規(guī)定還僅僅停留在器物工藝學(xué)的層面，還是一種達(dá)爾文進化論變種似的理解，即如同動植物作為生產(chǎn)的工具是在自然選擇的過程中形成的一樣，技術(shù)作為社會人的生產(chǎn)器官也是一個自然選擇的過程。因此，雅斯貝斯關(guān)于技術(shù)的歷史更多的是一種“自然的工藝史”，他的器物工藝學(xué)還是一部“自然的工藝學(xué)”，技術(shù)與歷史并未真正統(tǒng)一起來。

從單純的工具學(xué)或工藝學(xué)來看，機器就是由簡單工具組成的復(fù)雜的工具，機器的動力多是自然力；但是，一旦超出工藝學(xué)的特定范圍，一旦企圖從整個社會歷史的范圍來理解技術(shù)和歷史時，盡管處處談器物工具的歷史，但技術(shù)并未真正貫徹到歷史之中，歷史也沒有真正建立于技術(shù)之中。因為，這種工藝學(xué)沒有揭示出“人對自然的能動關(guān)系，人的生活的直接生產(chǎn)過程，從而人的社會生活關(guān)系和由此生產(chǎn)的精神觀念的直接過程”，還是“那種排除歷史過程的、抽象的自然科學(xué)的唯物主義”，它的缺點會在“它的代表超出自己的專業(yè)范圍時，就在他們的抽象的和意識形態(tài)的觀念中顯露出來”。①《馬克思恩格斯全集》（第44卷），人民出版社2001年版，第429頁。正是在這個意義上，盡管器物的工藝學(xué)揭示了“工藝上的真實”，即揭示了工具和機器在工藝上的差別，揭示了技術(shù)物質(zhì)形態(tài)自然演化的過程，看到了機器技術(shù)在減少勞動的同時也造成了社會的機器化和人的功能化；但是，這種“工藝上的真實”無法解釋和解決矛盾的技術(shù)與社會問題（“社會的真實”），甚至將這些問題歸結(jié)為或混淆于“工藝上的真實”，“工藝上的真實”試圖成為“社會的真實”時必然會超出特定的工藝學(xué)范圍，進而滑向“抽象的自然科學(xué)的唯物主義”，滑向“隱蔽的唯心主義”。②恩格斯在《卡爾·馬克思〈政治經(jīng)濟學(xué)批判第一分冊〉》中曾指出，“自然科學(xué)的唯物主義”除了擁有豐富的化學(xué)、物理學(xué)、生理學(xué)等科學(xué)材料外，其實際上還是落于狹隘的庸俗的思維方式與糾纏不清的范疇概念之中，是一種“隱蔽的唯心主義”。這樣的學(xué)者一味地空談，一味地遣詞造句，其行為無益于問題的解決，相反地，會加劇問題的消極方面。詳見《馬克思恩格斯選集》（第2卷），人民出版社1995年版，第38—39頁?！吧鐣恼鎸崱被蛟S在某些方面可以“表現(xiàn)在工藝上的真實”，但是，其一方面不能通過器物工藝學(xué)獲得解釋與說明，另一方面“表現(xiàn)”不能等同于“真實本身”，所以要理解“社會的真實”就必須置身于社會歷史之中，置身于資本關(guān)系之中。因此，機器技術(shù)所造成的困境的癥結(jié)不再在于工具或機器本身，也不再在于人性的衰落，而更多的是機器資本主義應(yīng)用的結(jié)果。隨著機器技術(shù)的秘密的揭示，社會生活的矛盾與沖突并非是自然的天命，并非不可克服，并非需要到精神領(lǐng)域才能獲得“棲居”與安慰；一切矛盾都源于機器作為勞動資料的存在形式、資本的存在形式，源于機器的“資本主義運用”，源于生產(chǎn)方式的革命。唯有將器物工藝學(xué)置于資本主義生產(chǎn)方式的“特有的革命”視域之中，歷史的過程才能和技術(shù)的分析結(jié)合起來，才能克服“那種排除歷史過程的、抽象的自然科學(xué)的唯物主義的缺點”，“揭示出人對自然的能動關(guān)系，人的生活的直接生產(chǎn)過程，從而人的社會生活關(guān)系和由此產(chǎn)生的精神觀念的直接生產(chǎn)過程”。①《馬克思恩格斯全集》（第44卷），人民出版社2001年版，第429頁。一種批判的歷史的工藝學(xué)獲得了展現(xiàn)，其將現(xiàn)代技術(shù)困境的克服置于了現(xiàn)實的資本主義生產(chǎn)方式的批判與變革之中，為我們理解和把握技術(shù)時代與人類的未來出路提供了現(xiàn)實的可能性方向。