于希勇

方法是對存在的一種揭示，倫理思想方法是對人的存在的一種揭示。馬克思恩格斯倫理思想以“總體的人”為現(xiàn)實關(guān)懷，以唯物辯證法為活的靈魂，以歷史唯物主義為根本方法，在多重向度上展開方法之維。

一、對義務(wù)論與功利論雙重批判繼承的方法之維

馬克思恩格斯倫理思想對啟蒙運動以來的義務(wù)論方法批判繼承：在堅持權(quán)利與義務(wù)的平等性、對等性等原則的同時，深入思考“誰來盡義務(wù)”“為誰盡義務(wù)”等根本問題。同理，馬克思恩格斯倫理思想不反對“功利”，關(guān)鍵是什么樣的“功利”、實現(xiàn)誰的“功利”。因此，就對人的關(guān)懷而言，馬克思恩格斯倫理思想與義務(wù)論站在同一方法論高度；就反對道德說教而言，馬克思恩格斯倫理思想方法與功利論站在同一戰(zhàn)線。

（一）馬克思恩格斯倫理思想繼承了“人是目的”的義務(wù)論原則

義務(wù)論（Deontology）或稱“道義論”（Theory of Duty），屬于非目的論（Non-Teleology），以行為本身具有的特征或行為所體現(xiàn)的規(guī)則作為行為對錯的標(biāo)準(zhǔn)。作為倫理思想方法，義務(wù)論尋求道德的普遍性與必然性，力圖使道德義務(wù)成為具有客觀必然性的普遍法則?？档聜惱韺W(xué)作為義務(wù)論的典型，著力闡述作為“善良意志”體現(xiàn)的義務(wù)，由此發(fā)出“定言命令”：要只按照你同時認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動。

馬克思恩格斯倫理思想批判了康德的“善良意志”，但是繼承了義務(wù)論對獨立人格的表達(dá)，對“人是目的”原則的恪守，對人的尊嚴(yán)的維護(hù)。在馬克思恩格斯看來，人的尊嚴(yán)“比面包還要重要”，而舊道德是無法捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)的。馬克思恩格斯倫理思想對一切舊道德展開的批判，旨在將人類道德建立在人類尊嚴(yán)的基礎(chǔ)之上。馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中將新道德歸結(jié)為“人是人的最高本質(zhì)”這樣一種學(xué)說，從而也歸結(jié)為這樣一條“絕對命令”：“必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系。”［1］這樣的關(guān)系已經(jīng)占據(jù)了歷史相當(dāng)長時期，這種關(guān)系下把人分成兩群——“山羊”和“綿羊”、“統(tǒng)治者”和“被統(tǒng)治者”、“貴族”和“賤民”，以及“老爺”和“愚人”。打破這種關(guān)系，讓每個人都作為人而存在，才應(yīng)當(dāng)是作為“類”的人應(yīng)盡義務(wù)。

（二）馬克思恩格斯倫理思想承接了“最大幸福原則”的功利論邏輯

功利論不僅關(guān)注行為者一己的幸福，而且關(guān)注相關(guān)人的幸福。確切地講，正是認(rèn)識到自己的幸福與他人的幸福相關(guān)，才注重公共幸福。于是，功利論從個體“感覺”出發(fā)，演變成理性地“聯(lián)想”社會共同體的利益關(guān)系及其調(diào)整；從個體出發(fā)的利益實現(xiàn)問題，演變成深層的社會政治、經(jīng)濟(jì)、法律關(guān)系的正當(dāng)性問題。如此，“最大幸福原則”在其展開的過程中，一方面要推崇個體幸福，另一方面要提升公共福利。

馬克思恩格斯倫理思想在依循功利主義“幸福論”的前提下，進(jìn)一步將思想方法的原點從“個體幸福”提升為“人類幸?！?。這在我們熟知的馬克思的“職業(yè)觀”中得到了直接表達(dá)。馬克思在《青年在選擇職業(yè)時的考慮》中提出，選擇職業(yè)時，應(yīng)該將人類的幸福和自身的完美結(jié)合起來，只有為同時代人的完美和幸福而工作，才能使自己也過得完美：“歷史承認(rèn)那些為共同目標(biāo)勞動因而自己變得高尚的人是偉大人物，經(jīng)驗贊美那些為大多數(shù)人帶來幸福的人是最幸福的人?！保?］從這段話中也可以發(fā)現(xiàn)，馬克思將“最大幸福原則”的功利論邏輯發(fā)揮到極致——幸福的根本不在于個人，甚至不在于現(xiàn)世，而在于人類，在于未來。

總的來看，馬克思恩格斯倫理思想體現(xiàn)出義務(wù)論與功利論在現(xiàn)實生活世界中的綜合。在共產(chǎn)主義實踐過程中，所有人都應(yīng)該承擔(dān)“揚棄私有財產(chǎn)”的義務(wù)?！皳P棄私有財產(chǎn)”意味著讓共同生產(chǎn)的產(chǎn)品“回歸”到生產(chǎn)者那里，即“共同擁有財產(chǎn)”——這就是共產(chǎn)主義者的“義務(wù)”，從而達(dá)至“最大幸?！敝昂蠊?。

二、對契約論與德性論合理吸收的方法之維

馬克思恩格斯倫理思想不僅蘊含著探求正當(dāng)性的契約精神，也充滿著人類過上“好的生活”的期待。馬克思恩格斯之所以在資本主義尚在發(fā)展之際對其展開批判，是因為他們自覺認(rèn)識到不管是剝削人的生活還是被人剝削的生活，都是“不正當(dāng)?shù)纳睢?，（即“異化”的生活），是不利于美德養(yǎng)成的生活（不是“好的生活”）。

（一）馬克思恩格斯倫理思想將正義的考慮置諸人類整體

契約（contract）即“契合”“約定”之意。契約論（contract theory；契約主義，Contractarian）基本邏輯是人生而平等，作為個體的人是組織國家與社會的前提，其核心思想是合意（consensus）。與之相關(guān)的重要范疇是自由（liberty）、平等權(quán)利（equal right）、義務(wù)（duty）、正義（justice）等等。羅爾斯講道：“‘契約’一詞暗示著這種個體或團(tuán)體的是復(fù)數(shù)的，也就是在這種情況下，恰當(dāng)?shù)睦娣指畋仨毱ヅ涓鞣蕉寄芙邮艿脑瓌t?！保?］

契約論將“自由平等的理性主體”設(shè)置為社會關(guān)系的主體。然而，在現(xiàn)存生產(chǎn)方式下的這種主體之間的關(guān)系，乃是“利己心”“特殊利益”“私人利益”將人與人之間連在一起并發(fā)生的關(guān)系。在生產(chǎn)力水平尚未得到高度發(fā)展的社會，還存在著經(jīng)濟(jì)交易。為了讓這種交易順利進(jìn)行，必須通過體現(xiàn)當(dāng)事人共同意思表示的契約進(jìn)行保護(hù)。所謂法律，也就是由國家強(qiáng)制力確立的契約。國家不過是生產(chǎn)方式發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物，因此生產(chǎn)方式?jīng)Q定契約。進(jìn)而言之，以正義作為價值取向的契約論，不過是人類特定歷史階段出現(xiàn)的意識形態(tài)。契約反映出生產(chǎn)關(guān)系，這種關(guān)系表面上被法律所規(guī)定，實則被經(jīng)濟(jì)關(guān)系所規(guī)定。馬克思在《資本論》（第三卷）中深刻指出——“生產(chǎn)當(dāng)事人之間進(jìn)行的交易的正義性在于：這種交易是從生產(chǎn)關(guān)系中作為自然結(jié)果產(chǎn)生出來的。這種經(jīng)濟(jì)交易作為當(dāng)事人的意志行為，作為他們的共同意志的表示，作為可以由國家強(qiáng)加給立約雙方的契約，表現(xiàn)在法律形式上，這些法律形式作為單純的形式，是不能決定這個內(nèi)容本身的。這些形式只是表示這個內(nèi)容。這個內(nèi)容，只要與生產(chǎn)方式相適應(yīng)，相一致，就是正義的；只要與生產(chǎn)方式相矛盾，就是非正義的”［4］。

馬克思恩格斯倫理思想則將“正義”的考量置諸人類整體，從而以更寬廣的理論視野涵容著契約精神。在以物為中介的“個體獨立性社會”，將任何一方視為“物”的契約就是不平等的契約。只有在人不是資本增殖的手段之時，才不會淪為契約關(guān)系中的“工具”。資本主義制度注定了契約關(guān)系中的不平等地位：資本主義生產(chǎn)一方面創(chuàng)造可以自由支配的時間，另一方面又將自由時間變成剩余勞動。只有在社會生產(chǎn)力高度發(fā)展的前提下，在所有人可以自由支配的時間大量增加的情況下，才能重建契約原則。這種重建是對既往“分配正義”的矯正，最終將走向“恢復(fù)公正”。正因如此，美國當(dāng)代哲學(xué)家理查德·阿內(nèi)遜提出，“分配正義”是馬克思（恩格斯）思想理論的核心。他認(rèn)為，馬克思恩格斯之所以批判資本主義社會，主要不在于這種社會提供“非道德的善”太少，而是對自由的傾斜式分配。阿內(nèi)遜認(rèn)為，社會主義制度的優(yōu)越性在于能夠糾正這種失衡的分配制度：“在社會主義制度下，對自由的分配更平等，更公正，因而也更好。”［5］

（二）馬克思恩格斯倫理思想注重共同體中所有成員的德性養(yǎng)成

德性論的核心概念是美德（Virtue）。新西蘭當(dāng)代倫理學(xué)家羅莎琳德·霍斯豪斯認(rèn)為：“美德是實現(xiàn)幸福、繁榮或美好生活所具備的品格?！保?］高國希指出，德性論倫理學(xué)（Virtue Ethics）乃是基于美德的倫理學(xué)（Virtue-Based Ethics）。Vir，拉丁文意為男子氣概的；Arete，希臘文意為顯示出某方面能力、特長。［7］美國馬克思主義研究者約翰·薩默維爾則饒有趣味地將馬克思與亞里士多德進(jìn)行有趣的對比，并列出了等式：“馬克思”=“亞里士多德”—“貴族政治”+“歷史科學(xué)”。他認(rèn)為，馬克思和亞里士多德的相同之處，在于二人都認(rèn)同價值源自人性固有的需要、欲求和潛能的實現(xiàn)；二者的不同之處，在于亞里士多德缺乏一種歷史理論支撐倫理學(xué)。

需要指出的是，盡管馬克思和亞里士多德都重視人的潛能之實現(xiàn)，但是馬克思恩格斯倫理思想中對德性的闡揚，多了歷史唯物主義，少了貴族氣息。馬克思恩格斯提出“人的自由和全面發(fā)展”，正是對人淪落為“物”甚至不如“物”的道德關(guān)切。全面發(fā)展不只是個體的全面發(fā)展，更是個體結(jié)成的共同體中所有成員的全面發(fā)展。因此，只有在共同勞動中使共同體成員能夠全面彰顯德性，才是共同體之“福”。因此，在馬克思恩格斯倫理思想看來，美德是“英雄”的美德，更是“人民”的美德；德性是強(qiáng)者的特長，也是弱者的生命表現(xiàn)。潛能的實現(xiàn)不是“設(shè)定”而是在實踐中“生成”，野蠻人和婦女“天生無能”的論斷是偏見。女人、工人似乎是“弱勢群體”，但他（她）們在解放自身過程中同樣可以塑造美德，因此并不“弱”。馬克思恩格斯在《神圣家族，或?qū)ε械呐兴龅呐小分?，表達(dá)了婦女在爭取自由的事業(yè)過程中，作為人性的德性得以彰顯——“某一歷史時代的發(fā)展總是可以由婦女走向自由的程度來確定，因為在女人和男人、女性和男性的關(guān)系中，最鮮明不過地表現(xiàn)出人性對獸性的勝利。婦女解放的程度是衡量普遍解放的天然標(biāo)準(zhǔn)”［8］。而在共產(chǎn)主義社會，人民的美德在制度重建中養(yǎng)成——全面發(fā)揮了人的才能，人人得以全面發(fā)揮其才能。

總的說來，馬克思恩格斯期待在新的“契約”中，現(xiàn)實的經(jīng)驗個體通過勞動結(jié)成社會關(guān)系，成長為共同體中的公民；他們企盼在新的“德性”中，蘊藏著個體“原有的力量”，同時把這種力量組織成為社會力量，成長為“大寫的人”。到那時，“立法”的政治力量成為“立德”的社會力量，“人類解放”才宣告完成。

三、超越個體主義與共同體主義兩極對立的方法之維

“人格個體”（Das Persoenliche）與作為這種個體聯(lián)合的“真正共同體”（Wirkliche Gemeinschaft），構(gòu)成未來共產(chǎn)主義社會的“兩端”。馬克思恩格斯倫理思想對個體與共同體可謂“執(zhí)兩端、庸其中”，鮮明地體現(xiàn)了揚棄“個體—共同體”兩極對立的思想方法。

（一）馬克思恩格斯倫理思想屬于“真?zhèn)€體主義”

“個體”（Individuum）一詞源于拉丁語，譯自希臘語中所謂不可分的原子（Atomen），用來指類似于原子的“單個個體”（Einzelwesen）。個體主義（Individualism，源于法語Individualisme）的核心概念是個體（Individual）、個體主義（Individualism，Individualismus）。與之相關(guān)的重要范疇自我（Self）、自由（Freedom）、權(quán)利（Right）。哈耶克通過對以往個體主義理論的梳理，提出了“真”“假”個體主義問題。他認(rèn)為，英美是“真?zhèn)€體主義”，而法德則是“假個體主義”。［9］哈耶克指出，“真?zhèn)€體主義”強(qiáng)調(diào)“自治”“自愿”等自我規(guī)定的價值，認(rèn)為自愿組成的聯(lián)合體比國家強(qiáng)制力量更好。由此，“真?zhèn)€體主義”不是無政府主義，而是強(qiáng)調(diào)國家強(qiáng)制力量應(yīng)當(dāng)被限制在一定范圍內(nèi)，社會應(yīng)當(dāng)有約束這種力量的力量。

馬克思恩格斯倫理思想體現(xiàn)出“真?zhèn)€體主義”精神：共同體（包括國家）只有以“個體”生存發(fā)展為目的，才具有“善”的價值屬性。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中嘲笑了黑格爾的說法，即國家的各種職能和活動是以“外在的偶然的方式”同特殊的人格本身聯(lián)結(jié)在一起。馬克思指出，黑格爾忘記了特殊的人格的本質(zhì)不是“它的胡子”“它的血液”“它的抽象的肉體”，而是它的社會特質(zhì)。國家不是同肉體的個人相聯(lián)結(jié)，而是同作為“政治的個體”發(fā)生聯(lián)系，同“個體的政治特質(zhì)”發(fā)生聯(lián)系：“國家永遠(yuǎn)是社會組織的本質(zhì)，國家的職能等等只不過是人的社會特質(zhì)的存在方式和活動方式?！保?0］

（二）馬克思恩格斯倫理思想更屬于“真正的共同體主義”

“共同體”（德語Gemeinshaft，希臘語Koinonia，英語Aommunity），具有集體、團(tuán)體、聯(lián)盟以及結(jié)合、聯(lián)合、聯(lián)系等含義，其基本特征是有機(jī)的聯(lián)合或統(tǒng)一。在“真正的共同體”中，共同體與個體是辯證統(tǒng)一的關(guān)系：個體是共同體的出發(fā)點，共同體是個體的落腳點。

馬克思恩格斯倫理思想更加強(qiáng)調(diào)提出：只有在類特性中才能確立個體自由，只有聯(lián)合控制才能實現(xiàn)個體利益，只有世界的才是個體共同的。馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中，用“共同存在物”（Ge-Meinwesen）標(biāo)志古代共同體，用“市民社會”（Buergliche Gesellschaft）或異化的“社會”（Gesell-Schaft）標(biāo)志“虛假共同體”，用“共同體”（Gemeinschaft）標(biāo)志共產(chǎn)主義。在“冒充的共同體”中，個體自由實質(zhì)是作為階級中的一員的自由；在“虛假的共同體”中，聯(lián)合的個體卻同個體自由相對立，從而造成新的桎梏。然而，“在真正的共同體的條件下，各個個體在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由”［10］?！罢嬲墓餐w”就是個體的“自由聯(lián)合體”，其中每個個體的自由發(fā)展是其他一切個體自由發(fā)展的條件。

在馬克思恩格斯倫理思想看來，個體與共同體不是“對立”而是“對置”，二者構(gòu)成一對矛盾。馬克思恩格斯倫理思想承認(rèn)個體價值，但沒有滑向個體主義；重視共同體價值，但沒有走向當(dāng)代共同體主義的理路。馬克思恩格斯倫理思想揚棄了兩極對立思維，從而克服了“個體主義”與“共同體主義”各自的片面性，實現(xiàn)了二者在方法層面的貫通。正如史蒂文·盧克斯所指出，在共產(chǎn)主義社會，“利己主義與利他主義的區(qū)別，政治的公共領(lǐng)域與市民社會的私人領(lǐng)域的區(qū)別，作為社會的人和作為個體的人的區(qū)別統(tǒng)統(tǒng)消失了”［11］。

綜上所述，馬克思恩格斯倫理思想方法具有強(qiáng)大的包容力。從方法視角對馬克思恩格斯倫理思想展開研究，在某種意義上是對其內(nèi)部存在的張力之探究。馬克思恩格斯倫理思想方法之所以能夠揚棄并超拔于各種倫理思想方法、各種倫理學(xué)流派，在于以“總體的人”為著眼點、以“總體的理論”切中現(xiàn)實。