方旭

【摘 要】《政治學(xué)》第一卷第二章中所說(shuō)的“而人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物（人類在本性上，也是一個(gè)政治動(dòng)物）”（1253a4）在這里，其實(shí)已經(jīng)將“神”從其立論中剔除。但是在《政治學(xué)》卷三十三章出現(xiàn)的“人中之神”，則正式宣告了亞里士多德神義論的反叛的失敗。由此，我們看出亞里士多德在他的《政治學(xué)》中試圖憑借人類理性在人間建立最佳政制的不可能性。

【關(guān)鍵詞】神義論；最佳政治；人中之神

正如Machael Davis在第三卷的評(píng)注中所說(shuō)，“《政治學(xué)》的第三卷中有很多地方是矛盾的（aporetic）”[1]（P45） 。的確是這樣，亞里士多德在第三卷中不斷地自打耳光，不斷地把自己之前推翻的論點(diǎn)又重建起來(lái)，比如，在《政治學(xué)》第一卷第二章中所說(shuō)的“而人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物（人類在本性上，也是一個(gè)政治動(dòng)物）”（1253a4）在這里，其實(shí)已經(jīng)將“神”從其立論中剔除。在這里，“人在本性上，也是一個(gè)政治動(dòng)物”是指人類有自身為了保存自己生命的合群性，在這樣的群體當(dāng)中，人可以不依賴神而得以生存。但是第三卷的十一章節(jié)當(dāng)中，亞里士多德再次對(duì)“集體異人”（1281a40—b21）這樣的集體智慧予以強(qiáng)調(diào)，以及對(duì)法治的最高治權(quán)的肯定（1281a36），但在第三卷十三章卻又“峰回路轉(zhuǎn)”：他提出了一個(gè)“人中之神”，又回歸到極端的人治，將之前的所有立論都推翻。這些問(wèn)題無(wú)疑是讓讀亞里士多德《政治學(xué)》的我們一頭霧水。在本文的作者看來(lái)，《政治學(xué)》卷三第十三章的“人中之神”的出現(xiàn)乃是宣告了亞里士多德對(duì)古典政治哲學(xué)的基礎(chǔ)——神義論的反叛的失敗，亞里士多德在《政治學(xué)》的開端否認(rèn)了神法所擁有的優(yōu)越性，宣揚(yáng)用獨(dú)立的理性來(lái)引導(dǎo)人的生活，他試圖僅僅依靠人的理性，來(lái)尋找、甚至建構(gòu)一個(gè)最佳的政體。簡(jiǎn)而言之，亞里士多德第三卷所呈現(xiàn)出來(lái)的矛盾和模糊，乃是人的理性的局限性與最佳政制的完滿性絕然的對(duì)立而產(chǎn)生出來(lái)的矛盾。

一、《政治學(xué)》對(duì)傳統(tǒng)神義論的反叛

亞里士多德在第一卷和第二卷中就開始通過(guò)將神的作用從城邦中抽離，具體表現(xiàn)在《政治學(xué)》第一卷。他先用政治使得人與神、動(dòng)物相區(qū)分，通過(guò)人的自身能力而使得城邦得以存在。再在《政治學(xué)》第二卷，他懷疑神法的有效性，對(duì)神法進(jìn)行抨擊。

亞里士多德在《政治學(xué)》第一卷就開宗明意的說(shuō)道，“人類自然是趨向城邦生活的動(dòng)物（人類在本性上，也正是一個(gè)動(dòng)物，凡人由于本性或者由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個(gè)鄙夫，那就是一個(gè)超人”[2]（P7） 。他將人類與動(dòng)物以及神進(jìn)行了區(qū)分。他與柏拉圖不同的是，他的城邦的建立并不是象柏拉圖的《政治家》中所描繪的那樣：當(dāng)神放下了手中的舵，人開始受到動(dòng)物的攻擊，無(wú)力自衛(wèi)，乃是依靠諸神賜予人類技藝而得以生存（《政治家》272c1—274e2），以模仿并追隨神統(tǒng)治宇宙的方式而存在（《政治家》277a3—287b3）。[3]（P34-35） 而是在一開始人類就擺脫對(duì)神的依靠，憑借著自身的能力，相互結(jié)合，從單個(gè)的人，不斷擴(kuò)大到家庭，到村坊，再到城邦，以達(dá)到自足。這樣城邦的存在就僅僅依靠人的相互聯(lián)系，共同發(fā)展就得以實(shí)現(xiàn)。亞里士多德不相信有“離邦之人”的存在，他認(rèn)為單個(gè)的人是不可能達(dá)到自足的。亞里士多德說(shuō)道：“凡隔離而自外于城邦的人——或是為世俗所鄙棄而無(wú)法獲得人類社會(huì)組合的便利或因高傲自滿而鄙棄世俗的組合的人——他如果不是一個(gè)野獸，那就是一位神明”（1253a26—29）。這樣，人類依靠著政治將之與動(dòng)物，神明相區(qū)分開，人們的協(xié)同合作，依靠著自己的能力去實(shí)現(xiàn)城邦存在的目的——優(yōu)良生活，亞里士多德在第一卷憑借著對(duì)家政和經(jīng)濟(jì)的分析以找到了優(yōu)良生活存在的基點(diǎn)，就是有自足生存的物質(zhì)條件，他認(rèn)為“城邦正該是至善的社會(huì)團(tuán)體”（1253a2），但是要實(shí)現(xiàn)這個(gè)“至善的團(tuán)體”則必須要有最佳的政制作為保證，這個(gè)最佳的政制和“至善的團(tuán)體”是否在人間中存在呢？

接下來(lái)，亞里士多德在第二卷開頭處對(duì)各家的政治學(xué)說(shuō)，以及各個(gè)以治理為好的聲譽(yù)顯著的國(guó)家政制進(jìn)行了考察。值得我們注意的是，亞里士多德在第二卷的開端就批判了以神法著稱的克里特政治。眾所周知，米諾斯乃是宙斯的兒子，在“陪伴”了宙斯之后下到凡間，到克里特島頒布制定的法令[4]（P450） ，而克里特的政制在古代社會(huì)享有極高的榮譽(yù)。而亞里士多德則批評(píng)了克里特人的選舉并不是通過(guò)民眾的選舉，而是通過(guò)僅僅限于某幾個(gè)宗族，他們的任期乃是終身制，他們能夠不依成規(guī)而僅僅依靠私意來(lái)決定城邦之內(nèi)的事務(wù)，亞里士多德認(rèn)為這將所有的民眾都摒棄在政治事務(wù)之外（1272a34—39）。但是就是這個(gè)不讓民眾參與政治的，而依靠神法治理的國(guó)家，卻沒(méi)有營(yíng)私受賄之事（1272a40），遠(yuǎn)離戰(zhàn)爭(zhēng)，而民眾順?lè)?，政制得稱完美。亞里士多德將這一切并不歸功于神法之治，而是歸于地理位置的運(yùn)氣（1269a39，1272a39—b1，b16—19）[5]（P37） ，這顯然有些苛刻。在隨后亞里士多德對(duì)其他的幾個(gè)國(guó)家進(jìn)行理由不充分的批判之后，亞里士多德發(fā)現(xiàn)在目前的這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界當(dāng)中，并不存在一個(gè)“至善的團(tuán)體”，當(dāng)他在第三卷想開始著手構(gòu)建一個(gè)最佳政治的城邦的時(shí)候，卻發(fā)現(xiàn)是那么的困難。

二、現(xiàn)實(shí)中的最佳政制的不可能

亞里士多德要在第三卷尋求最佳政制的建構(gòu)，首先就是要考察最佳政制組成的因素：他考察的是人與正義。他冀希望找到一個(gè)至善的統(tǒng)治者，與完整的正義。可是，直到第三卷十三章我們看到的是，這些尋找都失敗了。

人與正義兩者之中，他首先考察的是人。在第三卷的第四章之中，亞里士多德做了好的公民與善人之間的區(qū)分，按照他的說(shuō)法，善人乃是統(tǒng)治者，而好公民“他應(yīng)該懂得應(yīng)該如何作為統(tǒng)治者，怎樣治理自由的人類，而作為自由人又要知道怎樣去接受他人的統(tǒng)治——這就是好公民的品德”（1277b13—15），至善的統(tǒng)治者與好公民之間的德性是有區(qū)別的，統(tǒng)治者是專屬“明哲”（智慧）這一德性，而好公民則是專屬“信從”這一德性的，而雙方都要具備“節(jié)制”、“正義”、“勇氣”三種德性。由此可見，至善之人乃是一個(gè)人擁有古希臘所謂的四主德之人[6]（P128） 。但是這樣的至善之人是否存在于現(xiàn)實(shí)的城邦之中呢？我們可以看到亞里士多德在第二卷第五章對(duì)財(cái)產(chǎn)的公有私有進(jìn)行討論時(shí)說(shuō)道，“如果人們聽到是財(cái)產(chǎn)公有的話，他們就深信人人都是各人至親好友，為無(wú)邊的情誼而歡呼，而大家聽到現(xiàn)世的種種的罪惡，就會(huì)導(dǎo)源于私有制度，更加感到高興。實(shí)際上，所有的這些罪惡都是導(dǎo)源于人類的罪惡的本性?！保?263b15—21）這樣看來(lái)，亞里士多德充分的認(rèn)識(shí)到了，無(wú)論是財(cái)產(chǎn)是公有還是私有都無(wú)法改變?nèi)祟愖飷旱谋拘?，既然如此，所以在人間，至善之人便不可能存在，人性為惡的本性使得人無(wú)法達(dá)到至善。

亞里士多德在第三卷九章中對(duì)正義與非正義的論證中就達(dá)成了這樣的一致，即正義對(duì)于平等的人是平等，對(duì)于不平等的人是不平等（1280a9—22）這么看來(lái)，善的分配乃是正義，如果一個(gè)人的獲得的善的比例是與其本身價(jià)值相同的，那么這樣的分配就是正義的，正如Robinson所說(shuō)，“亞里士多德的正義乃是比例上的相等，而非是簡(jiǎn)單的相等”[7]（P31）。不僅僅正義的分配是有比例的而且統(tǒng)治者各派對(duì)正義的看法也是有自己的意見的，寡頭派的偏見在于資財(cái)，他們認(rèn)為優(yōu)于資財(cái)者就一切都應(yīng)該優(yōu)先；平民派偏見在于“自由身份”，他們認(rèn)為一事相等則萬(wàn)事也相等（1180a22—25）可見，對(duì)于政體問(wèn)題持有的分歧雙方所持有的正義都是偏見，任何一派都看不到正義的全部，他們都只會(huì)考慮到自己的利益規(guī)定正義的統(tǒng)治為何物，正如在第三卷第十三章的開頭中說(shuō)道，現(xiàn)實(shí)當(dāng)中是不可能存在著完全的正義的，而僅僅存在著“某一方面的正義”（1283a32），這么看來(lái)完全的正義也是不存在的。

通過(guò)一系列的論證和尋找，亞里士多德明確的承認(rèn)了不善不義的存在，而現(xiàn)在我們來(lái)看之前所謂的城邦的目的在于完成一個(gè)完整而又自足的生活的存在，就顯然是屬于政治家的謊言，因?yàn)椤罢x”和“至善”這種政治秩序的基礎(chǔ)在不善不義的人間就根本不存在，到這里只能重新求助于一個(gè)至善至義的神的出現(xiàn)，否則亞里士多德的立論就要崩潰。

三、為何比理想國(guó)更加理想？

亞里士多德在談及法律出現(xiàn)的同時(shí)，同樣將神的存在剔除掉。在第三卷的十章中，他一反常態(tài)的對(duì)多數(shù)人統(tǒng)治進(jìn)行了批判。他認(rèn)為多數(shù)人會(huì)有將少數(shù)人的財(cái)富瓜分的可能性存在，這樣的瓜分危害城邦而不能稱作正義，這樣的暴民政治導(dǎo)致的行為乃是卑鄙而不義的。隨后他求助于少數(shù)人的統(tǒng)治，而他又認(rèn)為少數(shù)人的統(tǒng)治又會(huì)受到個(gè)人的情感的影響，這也不能成為良好的政制，于是他才建議“不如寄托于法律”（1281a10——39）。亞里士多德或許考慮到了在人間所制定的法律乃是有其必然的缺陷——首先，法律是有缺陷的人所制定的，如果一個(gè)不善不義的人所制定的法肯定是屬于惡法，這樣的惡法是不能樹立城邦正義的，同時(shí)也不能導(dǎo)致城邦的優(yōu)良生活的。其次，法律還有著其滯后性的特征，亞里士多德在卷三的第十五章就舉出了醫(yī)生的例子：“在埃及，醫(yī)師依成法處方，如果到第四日而不見療效，他就可改變藥劑，只是他假使在第四日以前急于改變成法，這要由他自己負(fù)責(zé)” （1268a10）[8]最后法律是如此的抽象，并不能照顧到社會(huì)生活具體的方方面面。亞里士多德希望對(duì)癥下藥，而不嚴(yán)格局限于一套正式的規(guī)則，但是“法律是一般的陳述，但是有些事情不可能只靠一般的陳述來(lái)解決問(wèn)題。所以在需要用普遍性的語(yǔ)言說(shuō)話但是又不可能解決問(wèn)題的地方，法律就要考慮通常的情況”（《尼各馬可倫理學(xué)》1137b12），所以亞里士多德在本章的結(jié)尾說(shuō)道：“而我們最高的治權(quán)寄托于什么的問(wèn)題，倘若期之于法律，仍然是一個(gè)疑問(wèn)。”從這里我們可以看到，亞里士多德既反對(duì)神法，又清楚人間制定的法律有自身的天然缺陷。但是亞里士多德仍然認(rèn)為哪怕這也缺陷眾多的法治，仍然優(yōu)于人治。如果拋棄法治而尋求人治，那么城邦中出現(xiàn)的問(wèn)題更加多，法律的存在較之于無(wú)政府統(tǒng)治的暴民統(tǒng)治與僭制之間實(shí)際上是走了一個(gè)中庸之道，人類就在兩邊都是懸崖的鋼索上自大的行走著。

我們?cè)偕钜徊剿伎?，法律是為何而存在？如果人間都是屬于至善至義的存在，那么就沒(méi)有法律所約束的對(duì)象，但是經(jīng)過(guò)亞里士多德的考察，在人間并沒(méi)有“至善之人”，也不存在“至善的團(tuán)體”，同時(shí)，“正義”和所謂的“政體”都不存在。神之所以賜下律法，乃是告訴人類，所有人都犯了罪，都開始了墮落，只有憑借律法而規(guī)范人的行為以至于向善。而這樣的律法的制定，乃是源于全知全能的神明，所以這也的律法便擁有至善的標(biāo)準(zhǔn)。這也可以看出，要使得世人向善關(guān)鍵不在于法律的完備性，而是在于究竟是誰(shuí)在制定何種性質(zhì)的法律，而法律背后的精神優(yōu)良才是法律優(yōu)良的保證，所以在此便要出現(xiàn)那個(gè)“人中之神”——他的才能超越了所有的人，法律是不能規(guī)范他的，“誰(shuí)要企圖用法律來(lái)籠絡(luò)這也的人物，可說(shuō)是愚蠢的” （1284a13）[9]。

恩斯特·巴克（Ernest Barker）在他的注疏本中對(duì)柏拉圖與亞里士多德的“人中之神”進(jìn)行了對(duì)比，他認(rèn)為首先提出這個(gè)問(wèn)題的人是柏拉圖，尤其是在《理想國(guó)》當(dāng)中得到詳細(xì)的闡述[8]，同時(shí)我們?cè)诎乩瓐D的《政治家》，《法律篇》中也能看到一些關(guān)于“人中之神”的論述。柏拉圖的“人中之神”一般是指的一個(gè)或者一些具有哲學(xué)智慧的統(tǒng)治者來(lái)管理城邦。而亞里士多德的“人中之神”則對(duì)柏拉圖是一個(gè)發(fā)展。雖然他更加傾向于法治，但是他承認(rèn)，甚至鼓勵(lì)，城邦應(yīng)該由具有哲學(xué)智慧的最好的一人（one man）來(lái)統(tǒng)治。這便是亞里士多德與柏拉圖區(qū)別所在，柏拉圖很少談及到一人（one man）或者，獨(dú)一的君主的問(wèn)題，而在亞里士多德那里卻得到了充分的體現(xiàn)。柏拉圖的興趣在于哲學(xué)智慧的統(tǒng)治，而不是一人或者是多人（《理想國(guó)》473c—d）；然而，亞里士多德的興趣卻在于這樣的一人（one man）的君主制?！半y道亞里士多德在馬其頓（在343B.C.之后）居住時(shí)的影響，對(duì)年輕的亞歷山大的教育，為他而寫下了《君主論》的著作呢？”[10]（P144）

這樣看來(lái)，亞里士多德似乎要比柏拉圖走的更遠(yuǎn)，“在柏拉圖那里，政治成了碰巧在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間和適當(dāng)?shù)牡攸c(diǎn)以哲學(xué)家身份登上國(guó)王寶座的人隨意干的事情”，“而亞里士多德的悠閑和完善沉思的生活理想只有少數(shù)社會(huì)精英才能做到。”亞里士多德的“人中之神”是徹底將民眾從政治生活中排除出去，同時(shí)也將神從政治生活中排除，他不講君權(quán)神授，也不說(shuō)民主。也就是說(shuō)，他想完全依靠長(zhǎng)袖善舞的一人專制，來(lái)實(shí)現(xiàn)城邦至善的目的。這樣看來(lái)，“即便柏拉圖那本被認(rèn)為過(guò)分理想化的《理想國(guó)》，也比號(hào)稱現(xiàn)實(shí)的亞里士多德的《政治學(xué)》要積極的多，現(xiàn)實(shí)的多”[11]（P142-145）。

四、小結(jié)

亞里士多德的《政治學(xué)》的立論乃是建立在無(wú)神論的基礎(chǔ)上的，他始終是以人為中心來(lái)尋找最佳政制的存在，他說(shuō)道，“人們?cè)瓉?lái)用人的模樣塑造著神的形相，那么憑借人類生活來(lái)設(shè)想群神的社會(huì)組織生活也就極為正常的了”（1252b26—27）。在亞里士多德看來(lái)，神是根本不存在的，而傳說(shuō)中的神的社會(huì)生活也僅僅是根據(jù)人的生活而想象出來(lái)的，他試圖顛倒古代以來(lái)的人與神之間位置的秩序，原本是由神創(chuàng)造人，而現(xiàn)在是由人創(chuàng)造神。在這一立論基礎(chǔ)之下去尋找一個(gè)至善至義的城邦顯然就是不可能的，亞里士多德顯然沒(méi)有分清楚理性的局限與信仰的超越之間的區(qū)別。他過(guò)分的夸大了理性的能力，將人性中的神性驅(qū)趕出去。可是通過(guò)人造的正義與律法無(wú)疑是不能形成至善優(yōu)良生活的城邦的依據(jù)的，“歸根到底，就是他對(duì)自然過(guò)分的依賴。而他調(diào)和此前所一致糾結(jié)人們的自然與法之矛盾也并不成功，這便是亞里士多德的現(xiàn)代性所在?！盵12]（P49）

在第三卷十三章我們可以看到，即便是亞里士多德竭盡全力在人間尋找最佳政制的所在，仍然要假定一個(gè)全善的“人中之神”的存在，由他來(lái)制定法律，而有法律來(lái)約束人們。在這里我們?nèi)匀豢梢钥吹饺缤死锾厣穹ㄖ卫淼膰?guó)度一樣，有神——法——人的秩序，這其實(shí)反映了亞里士多德的仍然返回了神義論的源頭，其希冀在人間中找到最佳政體的自然論宣告失敗。

注釋：

[1]Machael Davis，The politics of philosophy： A Commentary on Aristoles Politics[A].Lanham： Rowman&Littlefield; Publishers， Inc.1996.其實(shí)aporia這個(gè)詞，更多的意思是代表著“反復(fù)、模糊、矛盾”之義。

[2]亞里士多德.政治學(xué)[A]. 吳壽彭譯，北京：商務(wù)出版社，2007.在這里吳壽彭先生翻譯的“超人”，Barker在此翻譯為“a being higher than man”為了便于理解，在此說(shuō)明。另，本文如果未加說(shuō)明皆是采用吳壽彭譯本。

[3]柏拉圖.政治家[A].洪濤譯，上海：上海人民出版社，2006.

[4]米諾斯的傳說(shuō)與立法，參柏拉圖《法義》624b4—25a1，702a4—c1《米諾斯》318d4—10《申辯》41a，參荷馬《伊利亞特》13.

[5]巴特萊特，《亞里士多德的最佳政制學(xué)》[J]，李世祥譯，《經(jīng)典與解釋23：政治生活的限度與滿足》，北京：華夏出版社，2008.

[6]古希臘的公民四德，參吳壽彭譯本，p128注釋2。（一）節(jié)制或溫厚，相符于中國(guó)的《論語(yǔ)》，克己復(fù)禮。（二）正義，（公正平直）。（三）“勇毅”謂其人有“丈夫氣”。（四）端謹(jǐn)或明哲。參看柏拉圖：《理想國(guó)》卷四428、433；《法律篇》卷一631.男女的勇毅不同，參卷一1260a20

[7]Richard Robinson，Aristotle′s politics BOOK ⅢandⅣ[A]，Oxford，At The Clarendon Press，1962 .

[8]參看《政治家》294A有相似的例子，都是說(shuō)明法律的滯后性。

[9]柏拉圖的《理想國(guó)》在359d——306c中描繪了呂底亞的祖先古各斯在機(jī)緣巧合得到了一個(gè)能夠隱身的指環(huán)，而他帶著這個(gè)指環(huán)就好像全能的神一樣（as an equal to a god among humans）隨心所欲，勾引王后，篡奪王位。

[10]Ernest Barker ，The Politics Of Aristotle Translated With An Introduction Notes And Appendixes，China Social Sciences Publishing House， ChengCheng Books Ltd，1946.

[11]阿拉斯戴爾·麥金泰爾.倫理學(xué)簡(jiǎn)史[M].龔群譯，商務(wù)印書館，2004.

[12]Leo Strauss，The city and man[A]，Uni. of Chicago，1964.