李雪彥

(安順學(xué)院 政法學(xué)院，貴州 安順 561000)

城鄉(xiāng)一體化與城鄉(xiāng)二元格局相對(duì)應(yīng)，指的是城市和鄉(xiāng)村能夠在地理空間、人口流動(dòng)、公共服務(wù)、經(jīng)濟(jì)體制等方面打破相互分割之壁壘，進(jìn)而逐步縮小發(fā)展差距，甚至最終融為一體的過程。作為國(guó)家主導(dǎo)的一項(xiàng)旨在解決“三農(nóng)”問題的大戰(zhàn)略，城鄉(xiāng)一體化的實(shí)施給我國(guó)農(nóng)村帶來了翻天覆地的變化，農(nóng)民生活也因此步入了小康狀態(tài)。然而，幾乎與此同步，分布于農(nóng)村社區(qū)的各少數(shù)民族普遍出現(xiàn)了族性大幅滑坡的現(xiàn)象。對(duì)此，理論界有不少學(xué)者提出全面保護(hù)、恢復(fù)民族文化的觀點(diǎn)，筆者卻認(rèn)為此舉存在不妥。通過實(shí)地觀察和體驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)少數(shù)民族文化具有較強(qiáng)的地域性和時(shí)代性，雖然它在很多方面豐富了國(guó)家文化，成為族群區(qū)分的重要依據(jù)和學(xué)術(shù)研究的亮點(diǎn)、切入點(diǎn)，但它同時(shí)又與社會(huì)的發(fā)展和文明背道而馳、與大眾的審美偏好相去甚遠(yuǎn)，以及與體現(xiàn)互動(dòng)、融合、交流、便捷為特質(zhì)的時(shí)代環(huán)境格格不入，完全不能滿足現(xiàn)代生活的需要。比如，貴州晴隆雞場(chǎng)鎮(zhèn)一帶的布依族曾經(jīng)流行的訂娃娃親習(xí)俗*在這一不成文的制度下，布依族人在孩子5～15歲之時(shí)就會(huì)基于家長(zhǎng)的愛好，給他們訂下婚事；男方家長(zhǎng)為了體現(xiàn)誠意通常贈(zèng)送禮物、聘金給女方家庭，有時(shí)還會(huì)請(qǐng)親戚、朋友、鄰居喝酒，宴席既熱鬧又隆重。；云南怒江的獨(dú)龍族則有女性紋面之習(xí)慣*女性紋面的具體過程是：當(dāng)女子長(zhǎng)到十二三歲之時(shí)，大人們會(huì)用竹簽蘸上鍋底的煙灰，在她們的眉心、鼻梁、臉頰和嘴的四周描好紋形，然后一手持竹釧、一手拿拍針棒沿紋路打剌；幾天過后，創(chuàng)口脫閘，皮肉上就會(huì)留下青藍(lán)色的斑痕，永遠(yuǎn)不可能洗掉。；云南麗江的摩梭人也曾有“走婚”風(fēng)俗。*在此種婚姻形式下，男方只有在晚上才會(huì)到女方家居住；男女雙方感情是婚姻關(guān)系維持的基本要素，一旦感情轉(zhuǎn)淡或性格不合，婚姻即可自行終止；女方在性事方面居主導(dǎo)地位，只要她不再為前來“走婚”的男方開門，他們之間的婚配關(guān)系也就走到了盡頭。總之，上述這些構(gòu)成少數(shù)民族族性的文化因子，有的侵犯了公民個(gè)人的法定權(quán)利，有的與我國(guó)的社會(huì)制度形成沖突，有的與人類的進(jìn)步與文明南轅北轍。若不加區(qū)分地全面復(fù)原少數(shù)民族族性，既違背了社會(huì)不斷發(fā)展的基本規(guī)律，也為我國(guó)現(xiàn)行的法律、制度、政治體制所不容。于是，一定范圍內(nèi)的有限恢復(fù)便成為挽救少數(shù)民族族性的理智選擇。

那么，什么才是有限恢復(fù)呢？有限恢復(fù)少數(shù)民族族性必須堅(jiān)持以下幾個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：其一，與我國(guó)法律、制度的精神相一致。也就是說，所要恢復(fù)的少數(shù)民族族性不能違背我國(guó)的法律規(guī)定，也不能與我國(guó)現(xiàn)行的政治體制、社會(huì)制度相沖突。以性別文化為例，當(dāng)前我國(guó)法律所提倡的精神是男女平等，但有些少數(shù)民族在過去很長(zhǎng)的一段時(shí)間卻以重男輕女的觀念為導(dǎo)向，甚至為求一子而執(zhí)著于多次生育或者選擇墮胎，這顯然違背了社會(huì)運(yùn)行必須合法這一基本規(guī)則，因此，即便重男輕女具有少數(shù)民族特色，但也不能為了保持民族特性而將其重新拉入現(xiàn)實(shí)。其二，與社會(huì)存在保持適應(yīng)性。少數(shù)民族族性由許多元素構(gòu)成，其中確實(shí)存在精彩內(nèi)容，但不得不承認(rèn)的是，它的某些方面已很難適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的需要。以語言為例，當(dāng)前我國(guó)地域間的交流異常頻繁、普遍，語言作為人與人溝通的核心工具，必然會(huì)形成趨同化現(xiàn)象，否則便不能承擔(dān)起傳遞信息之功能。如果我們出于保護(hù)族性目的，強(qiáng)行逼迫人們使用地區(qū)性極為顯著的少數(shù)民族語言作為日常交流工具，其結(jié)果將無異于作繭自縛。其三，與人的需求形成方向上的一致性。之所以堅(jiān)持此標(biāo)準(zhǔn)，主要原因在于：少數(shù)民族族性萌生于傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)，其構(gòu)成要素雖然具有美學(xué)價(jià)值，但也有不少要素不夠人性、時(shí)尚、便捷，難以滿足現(xiàn)代人的需求。以布依族的傳統(tǒng)民居——石板房為例，此建筑模式通常由兩層構(gòu)成，綜合運(yùn)用了石、磚、木等材料，門、窗較小，呈桿欄特征。從民族學(xué)的意義上看，恢復(fù)該民族的族性就是將上述建筑元素完全重現(xiàn)，但在城鄉(xiāng)交流常態(tài)化的背景下，與時(shí)代同步的現(xiàn)代布依居民已形成了大眾化的居住需求和審美傾向，這就要求我們?cè)诨謴?fù)該民族傳統(tǒng)民居的過程中，首先必須以保持現(xiàn)代建筑的基本功能和構(gòu)造為前提，然后再將獨(dú)特的布依族文化作為部分裝飾品點(diǎn)綴于房屋本身。以上述論證為基礎(chǔ)，筆者認(rèn)為，少數(shù)民族族性的恢復(fù)不宜面面俱到，只需從民居、語言、重大節(jié)日及服飾方面加以部分修飾即可。

一、少數(shù)民族族性的內(nèi)涵辨析

在社會(huì)的發(fā)展與變遷過程中，人們對(duì)民族內(nèi)涵的理解呈現(xiàn)出階段性差異。古希臘時(shí)期，表示民族概念的詞匯是Ethnos，基本含義為同一類人或者動(dòng)物群體。基于自身的文化基礎(chǔ)，古羅馬人創(chuàng)造了Natio一詞，民族的外延被縮小為具有相同籍貫的外國(guó)人群。近代以后，資本主義生產(chǎn)方式的普及使經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)生重大變化，歐洲國(guó)家對(duì)民族現(xiàn)象的認(rèn)知能力遂獲得了空前提升，與民族相關(guān)的概念也經(jīng)歷了從Nation到Ethnic、Ethnic Group再到Ethnicity的變化過程。其中，信奉Nation概念的人們更傾向于從政治角度詮釋民族的含義，Ethnic及Ethnic Group概念的認(rèn)定者則樂于從文化、地理及社會(huì)維度理解民族的本質(zhì)與內(nèi)涵。Ethnicity概念于20世紀(jì)60年代在英文詞典中出現(xiàn)，雖然其含義頗多，且一直處于不斷變化之中，但仍可大致分為三個(gè)層面：第一，社會(huì)實(shí)體論，即將Ethnicity等同于Ethnic Group。這一論調(diào)的力挺者普遍認(rèn)為，Ethnicity是較大社會(huì)中的組成部分，其成員通常相信也被他人相信有著近似的起源和共同的文化，有時(shí)甚至?xí)扇」餐袆?dòng)；第二，社會(huì)意識(shí)論，即將Ethnicity看作是人們對(duì)群體社會(huì)邊界的感知，說得更直接一點(diǎn)，就是在“我們”與“他們”之間所形成的差異確認(rèn)；第三，折中論，即將上述兩種理論結(jié)合起來，認(rèn)為Ethnicity既有社會(huì)實(shí)體的內(nèi)涵，也有社會(huì)意識(shí)的內(nèi)蘊(yùn)。

在我國(guó)文化體系中，民族稱謂由來已久。比如，《太白陰經(jīng)》序言稱：“傾宗社，滅民族?！薄稇n賦》說：“上自太古，粵有民族?！薄赌淆R書》言：“今諸華士女，民族弗革?！钡牵褡宄蔀榫哂蟹€(wěn)固定義的詞匯，則是近代以后的事情。作為彼時(shí)的知識(shí)分子代表，梁?jiǎn)⒊瑥娜照Z中借用了“民族”一詞，并在其作品中多次使用。辛亥革命勝利后，孫中山告別了“五族共和”，開始建構(gòu)中華民族之概念。20世紀(jì)30年代至新中國(guó)成立前，“民族”一詞雖被國(guó)共兩黨在政治場(chǎng)合多次提及，卻始終未有明確的內(nèi)涵界定。改革開放以后，基于20世紀(jì)七八十年代對(duì)斯大林民族定義的追問、反思、完善，以及對(duì)歐美國(guó)家民族理論成果的汲取，我國(guó)學(xué)者自立門戶，形成了本土化的民族涵義。其中，“中華民族多元一體格局”無疑是最為顯著的。在此格局里，民族概念包含三層含義：一是主權(quán)意義上的中華民族；二是組成中華民族這一整體的各個(gè)具體民族；三是各個(gè)民族內(nèi)部的各種“人”，如廣西金秀瑤山里的五種瑤人。

綜上所述，民族自進(jìn)入學(xué)術(shù)界以來，人們給它的概念解釋就呈現(xiàn)出多元化的態(tài)勢(shì)。這導(dǎo)致民族外延或者邊界的框定被置于自由境地，無形中加大了人們對(duì)其本質(zhì)的認(rèn)識(shí)難度。盡管民族的內(nèi)涵和外延難以達(dá)成一致，但品味各種理論又不難發(fā)現(xiàn)，幾乎所有的學(xué)者都承認(rèn)民族是以相互間的差異為基礎(chǔ)的，即每一個(gè)民族都有體現(xiàn)其自身“質(zhì)”或者獨(dú)特性的東西。因此，我們便有充分理由得出結(jié)論：除了具備中華民族這一大民族所擁有的特征，我國(guó)境內(nèi)的各少數(shù)民族還有使自己成為“族”的特殊構(gòu)成要素，也就是本文所提出的族性。對(duì)此，有人可能會(huì)用民族文化來概括，筆者則有不同看法，因?yàn)槲幕拇_是體現(xiàn)民族差異性的主要因素，但并非全部，正如斯大林所言：“民族是人們?cè)跉v史上形成的一個(gè)有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活及表現(xiàn)于共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定的共同體”[1]。實(shí)踐中，除文化以外，少數(shù)民族的族性還可延伸至生理特征、群體人格、秩序維護(hù)機(jī)制等?；谏鲜龇治?，筆者認(rèn)為，少數(shù)民族的族性是指通過音樂、舞蹈、婚俗、建筑、服飾及語言等要素所體現(xiàn)出來的，且能夠使本民族同其他民族形成較為顯著差異的特質(zhì)綜合體。

二、城鄉(xiāng)一體化：少數(shù)民族族性退化的外在推力

運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的固有屬性和存在方式。少數(shù)民族作為一種客觀的歷史現(xiàn)象，也難以脫離持續(xù)變化、發(fā)展的軌道，最終在服飾、建筑、飲食、語言等方面表現(xiàn)出不一樣的時(shí)代特征。若這種變化是循序漸進(jìn)的，且前后之間存在一定的繼承性，那么以文化為核心的少數(shù)民族族性并不會(huì)被顛覆；但如果此種變化在外界力量的陡然作用下發(fā)生，且時(shí)間、空間上又超出其可承受的范圍，那么少數(shù)民族將不可避免地失去其內(nèi)質(zhì)，至多留下名不副實(shí)的軀殼。城鄉(xiāng)一體化對(duì)少數(shù)民族族性的不自覺削弱顯然屬于后者，歸納起來，其大概從以下幾個(gè)方面發(fā)揮“效用”。

(一)解構(gòu)同質(zhì)生活環(huán)境，使少數(shù)民族族性失去孕育土壤

共同的地域是民族族性生成的前提和基礎(chǔ)。對(duì)于這一命題，學(xué)界早就有所注意。比如，在《人與文化》一書中，威斯勒指出：“許多文化特質(zhì)的聚合構(gòu)成文化叢，它們具有地區(qū)特征，形成文化類型和特定的文化區(qū)域。”薩波爾認(rèn)為，文化區(qū)是地理上相鄰接的部族群，他們有許多共同的文化特質(zhì)，使他們和別的同樣部族群成一對(duì)照。北美人類學(xué)家在研究其部落文化時(shí)，以地理、生物及歷史背景為依據(jù)，將美國(guó)和加拿大劃分為高原、平原、愛斯基摩及加利福利亞等九個(gè)文化區(qū)域。在探討屯堡文化的獨(dú)特性時(shí)，有學(xué)者稱“在1 340平方公里的土地上，明代洪武年間‘征南’和‘填南’的軍屯、民屯、商屯漢人移民移裔，自成體系地生活在封閉式的屯鋪群落里，住堡子、說堡語、穿明式，勤耕讀、善工商、崇祖宗、拜汪公、敬五顯壇，男人跳繩、女人不纏足，心理上互相認(rèn)同?！盵2]這些論述雖然沒有直接說明地理環(huán)境如何影響“族性”的形成，但由于文化乃一個(gè)民族族性的核心支撐，因此，即便是“地理環(huán)境不同，文化便有所差異”結(jié)論，也可以佐證“同質(zhì)化的地域環(huán)境是民族‘族性’的孕育土壤”。

既然我們證明了“共同的地域是民族族性形成的物質(zhì)基礎(chǔ)”這一結(jié)論是真實(shí)可靠的，那么要保證少數(shù)民族族性不至于衰敗，較為集中、單一的族員生活環(huán)境就顯得舉足輕重。只是在我國(guó)，這樣的環(huán)境已被城鄉(xiāng)一體化浪潮有效解構(gòu)。首先，受城鄉(xiāng)一體化浪潮沖擊，原先居住于農(nóng)村且成分較為單一的各少數(shù)民族村落，通過聯(lián)姻、貿(mào)易、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、公共基礎(chǔ)設(shè)施及住房修建等途徑迎來“不速之客”。同原住民相比，這些“不速之客”不論在語言、服飾、審美傾向還是在宗教信仰、生活習(xí)慣及團(tuán)體心理方面，都顯示出不一樣的特質(zhì)。在這樣一種形勢(shì)下，或出于交流、貿(mào)易的需要，或?yàn)榛橐?、生產(chǎn)所逼迫，單個(gè)少數(shù)民族成員自覺或不自覺地走上“背叛”本民族族性之道路，也就是在同外來人員長(zhǎng)期或短暫的相處中，原居民離本民族的特殊性漸行漸遠(yuǎn)。其次，在城鄉(xiāng)一體化背景下，因政治、社會(huì)、自然環(huán)境等因素同城市處于相對(duì)隔絕狀態(tài)的農(nóng)村少數(shù)民族成員，以巨大的“流量”同城市發(fā)生著聯(lián)系，他們有的在城里就業(yè)、有的在城里學(xué)習(xí)、有的在城里生活、有的則到城里就醫(yī)或拜訪親朋……，此舉帶來的直接后果是少數(shù)民族成員被置于一種流動(dòng)且民族性失祛的環(huán)境中。在這一氛圍里，他們經(jīng)常被民族以外的東西洗禮、浸潤(rùn)，不論是言行舉止、衣著打扮，還是思維習(xí)慣、審美傾向，皆同周圍人群越來越相似，以至于自己所擁有的少數(shù)民族身份及支撐起這個(gè)民族的文化系統(tǒng)則因鮮有接觸而變得愈來愈模糊、生疏。

(二)促成趨同化教育樣式，堵塞少數(shù)民族族性延續(xù)的動(dòng)力及路徑

在我國(guó)，少數(shù)民族大多居于較為落后、偏遠(yuǎn)的農(nóng)村。地緣位置的這種不利態(tài)勢(shì)使少數(shù)民族失去了自我發(fā)展的客觀機(jī)會(huì)，進(jìn)而在社會(huì)、經(jīng)濟(jì)及科學(xué)技術(shù)等方面處于前進(jìn)鏈條的末端?；诖?，我國(guó)少數(shù)民族的族性基本不以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為支撐，而以帶有某種特色的傳統(tǒng)手工藝、語言、服飾、習(xí)俗、節(jié)日、信仰等為構(gòu)成要件。因此，在自然狀態(tài)下，少數(shù)民族族性的延續(xù)不必以傳承現(xiàn)代文明為目的的學(xué)校為功能主體，而只需依靠家庭、族員之間的代代相傳。

然而，在城鄉(xiāng)一體化進(jìn)程中，少數(shù)民族用以延續(xù)族性的這一方式受到了前所未有的沖擊，有時(shí)甚至出現(xiàn)斷裂。這是由于為早日實(shí)現(xiàn)城鄉(xiāng)同步、同體，我國(guó)的相關(guān)政治機(jī)構(gòu)不僅組織力量加強(qiáng)鄉(xiāng)村道路、橋梁、照明、取暖、飲水、通信娛樂等公共基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，還從法律、政策、體制方面規(guī)定民族地區(qū)的孩童必須接受國(guó)家所主導(dǎo)的基礎(chǔ)性義務(wù)教育。在這樣的教育模式及框架中，民族地區(qū)的孩子從六七歲開始便脫離其原生家庭，在組成人員異質(zhì)化的校園里渡過大部分童年時(shí)光。在那里，他們接受教師的啟發(fā)、引領(lǐng)和塑造，并享受著關(guān)懷與照料。此間，出于升學(xué)考試、師生及學(xué)員間相互交流的需要，他們閱讀著政府部門為其提供的教本，參與著語文、數(shù)學(xué)、英語、科學(xué)、品德等大眾化課程，欣賞著流行音樂和電影，使用著較為統(tǒng)一的語言，懷揣著大致相似的短期目標(biāo)。對(duì)此，有老師曾這樣描述：“學(xué)生考試考什么，我們就教什么，因?yàn)閷W(xué)校和家長(zhǎng)都是以這個(gè)來衡量老師的，如果我們講一些考試不考的東西，那么家長(zhǎng)就覺得我們不是稱職的老師?！盵3]對(duì)于上面所描述的教育模式，大部分少數(shù)民族地區(qū)的孩子是欣喜的，因?yàn)檫@不僅能增加知識(shí)、拓展視野和眼界，還可以使之積累起更為充分的人力資本，為其未來步入中上層社會(huì)添磚加瓦；對(duì)于國(guó)家來說，推行基礎(chǔ)性義務(wù)教育志在必行，因?yàn)槿舴侨绱耍覈?guó)便不可能出現(xiàn)經(jīng)濟(jì)、科技的飛速發(fā)展，更不可能立于世界文明之林。然而，正是在這樣一種強(qiáng)大而無差別的教育洪流中，我國(guó)少數(shù)民族失去了延續(xù)族性的平臺(tái)和動(dòng)力。這是因?yàn)椋撼鲇谔岣呓虒W(xué)質(zhì)量從而將更多學(xué)生送入優(yōu)質(zhì)學(xué)府的短期目的，絕大部分少數(shù)民族地區(qū)的中小學(xué)校并不把傳承民族文化作為自覺使命，而是熱衷于讓教師改善教學(xué)手段、提高教學(xué)效果，讓學(xué)生記憶詩文、鍛煉思維和閱讀能力、背誦歷史、文學(xué)及政治常識(shí)等，這些舉措雖然能提高學(xué)生的考核成績(jī)，但卻使以文化為核心的少數(shù)民族族性失去了傳承機(jī)制，更使人們從孩提時(shí)代就遺忘、淡化民族記憶，最終與自己所歸屬的民族斷絕了情感上的“牽連”。

(三)形成暢通無阻的區(qū)域交流環(huán)境，使少數(shù)民族族性失去生存競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)

在《物種起源——通過自然選擇的方式或者是生存斗爭(zhēng)中優(yōu)勢(shì)物種得到保留的方式》一書中，達(dá)爾文指出：自然界的物種處于不斷發(fā)展、演化之中，通過生存斗爭(zhēng)來實(shí)現(xiàn)自然選擇；在這一過程中，遵循優(yōu)勝劣汰規(guī)則，適者生存、不適者將會(huì)被自然淘汰。對(duì)于這一觀點(diǎn)，學(xué)界給以了極高的評(píng)價(jià)。恩格斯說：“三大發(fā)現(xiàn)使我們對(duì)自然過程的相互聯(lián)系的認(rèn)識(shí)大踏步地前進(jìn)了：第一是發(fā)現(xiàn)了細(xì)胞……；第二是能的轉(zhuǎn)化……；最后，達(dá)爾文第一次從聯(lián)系中證明了，今天存在于我們周圍的有機(jī)自然物，包括人在內(nèi)，都是少數(shù)原始單細(xì)胞胚胎的長(zhǎng)期發(fā)育過程的產(chǎn)物，而這些胚胎又是由那些通過化學(xué)途徑產(chǎn)生的原生質(zhì)或蛋白質(zhì)形成的。由于這三大發(fā)現(xiàn)和自然科學(xué)的其他巨大進(jìn)步，我們現(xiàn)在不僅能夠指出自然界中各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的過程之間的聯(lián)系，而且總的說來也能指出各個(gè)領(lǐng)域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠經(jīng)驗(yàn)、自然科學(xué)本身的事實(shí)，以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然聯(lián)系的清晰圖畫?！盵4]

以上述理論為基礎(chǔ)，我們可以感知：在自然界的生物發(fā)展史上，為了維持動(dòng)態(tài)平衡，不同的物種總會(huì)出于生存需要而展開這樣、那樣的斗爭(zhēng)；在這一過程中，優(yōu)勢(shì)物種必然取得勝利，而能力弱小者則會(huì)縮小群體規(guī)模，甚至走向絕跡。以生物進(jìn)化論為支撐的這一結(jié)論是否適用于人類社會(huì)？對(duì)此，筆者認(rèn)為，人具有一般生物所缺乏的理性思維，可以對(duì)公平、正義、自由、平等、和諧等價(jià)值作出有良知的判斷。這一人格屬性使得人類在發(fā)展過程中，雖然會(huì)出現(xiàn)以強(qiáng)凌弱的現(xiàn)象，但也不乏扶貧濟(jì)困、伸張正義、保護(hù)弱小。如此一來，生物界之生存法則——優(yōu)勝劣汰，的確不能完全為以人為核心的各種競(jìng)爭(zhēng)提供理論依據(jù)，但是，不完全并不等于一點(diǎn)沒有。實(shí)質(zhì)上，除了生存領(lǐng)域，人類社會(huì)其他方面如通信手段、交通工具、建筑風(fēng)格、音樂、語言、醫(yī)療技術(shù)等的競(jìng)爭(zhēng)，是與此種理論高度契合的。因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)生活中，那些更能迎合人類需求的物品總能對(duì)落后、傳統(tǒng)、繁瑣的東西形成不同程度的替代和顛覆。由此，我們便有充分的理由相信：當(dāng)處于弱勢(shì)的少數(shù)民族遭遇大眾化的漢族之時(shí)，其族性被改變的命運(yùn)將不可避免，而城鄉(xiāng)一體化恰好為改變命運(yùn)提供了平臺(tái)。在此平臺(tái)上，居住于農(nóng)村的少數(shù)民族獲得了空前的流動(dòng)性，他們不再被地域、政治體制隔絕在一個(gè)固定的空間里，其語言、服飾、建筑、音樂、宗教信仰、生活習(xí)慣及社會(huì)習(xí)俗等同城市文明混攪在一起，共同接受著族員的再次考核與選擇。雖然選擇的過程是公平的，其間沒有任何強(qiáng)力要求少數(shù)民族放棄自身原來所使用的語言、文字，以及所持有的信仰、審美傾向、集體人格、風(fēng)俗習(xí)慣，但由于它們以狹隘的地域、封閉的經(jīng)濟(jì)以及窄小的社會(huì)交往空間為生存前提，很難滿足現(xiàn)代社會(huì)開放性、一體性、大眾性、創(chuàng)新性的時(shí)代要求，因此基本不再為年輕的民族成員所喜愛、接受和踐行。從這一角度上說，城鄉(xiāng)一體化同少數(shù)民族族性的保全呈負(fù)相關(guān)關(guān)系，即前者越深入，后者所具有的不適應(yīng)性就越明顯，同其他文明競(jìng)爭(zhēng)的優(yōu)勢(shì)就越弱小，被族員主動(dòng)放棄的命運(yùn)就愈加難以避免。

三、城鄉(xiāng)一體化背景下龍海村布依族族性退化的幾個(gè)主要證據(jù)

龍海村隸屬于貴州省安順市平壩縣。20世紀(jì)80年代以前，由于地方政府實(shí)施較為嚴(yán)格的城鄉(xiāng)二元格局，該村保留了典型的布依族特質(zhì)，服飾、建筑、語言、節(jié)日、風(fēng)俗、信仰等均同周邊地區(qū)的漢族形成明顯差異。為此，該村被當(dāng)?shù)卣吧鐣?huì)力量冠以“民族村”稱號(hào)。隨著城鄉(xiāng)一體化的全面深入推進(jìn)，這一稱號(hào)變得名不副實(shí)，因?yàn)閺娜丝诘拿褡宄煞謥砜?，龍海村仍然還以布依族為主，但本身的民族特性卻早已喪失殆盡。

(一)布依語：從“人盡皆知”到“少數(shù)老年人的游戲”

語言是人類所獨(dú)有的社會(huì)現(xiàn)象。關(guān)于語言的起源，學(xué)界難以達(dá)成一致。譬如，恩格斯認(rèn)為，語言的出現(xiàn)是基于人類社會(huì)中相互交往的需要，從勞動(dòng)中并和勞動(dòng)一起產(chǎn)生。馬克思說：“語言本身是一定共同體的產(chǎn)物，同樣從另一方面說，語言本身就是這個(gè)共同體的存在，而且是它的不言而喻的存在?！盵5]洪堡指出：“詞語并不是出于需要和處于一定的目的而萌生，而是自由自在地、自動(dòng)從胸中涌出，任何荒原的游牧人群，恐怕都有自己的歌曲，因?yàn)槿俗鳛閯?dòng)物的一類，乃是會(huì)歌唱的生物，所不同的是它把曲調(diào)同思想聯(lián)系了起來?！盵6]然而，作為一種普遍現(xiàn)象，語言具有地域性、民族性已是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)生活中，在不同的地域、民族，人們所使用的語言是不一樣的。

布依族主要聚居于貴州的黔南、黔西南及安順，以相對(duì)統(tǒng)一的地域?yàn)榛A(chǔ)，該族形成了自己獨(dú)特的語言。此語隸屬于漢藏語系壯侗語族，分為黔南、黔中、黔西三個(gè)土語區(qū)。作為黔中土語區(qū)的一個(gè)布依村寨，龍海村人曾普遍使用布依語，達(dá)到人盡皆知的程度。筆者曾采訪當(dāng)?shù)匾晃?2歲老人，他說：“我們村除了有兩戶外來的漢族人家外，其余全部是布依族。幾十年前，所有的人都講布依話：老人和老人講、年輕人和年輕人講、孩子和孩子也講。村里的兩戶漢族人出于生活上的方便，也學(xué)會(huì)講布依語?！彪S著城鄉(xiāng)一體化的持續(xù)推進(jìn)，這種人人皆使用布依語的態(tài)勢(shì)發(fā)生了前所未有的改變。為有效說明這一點(diǎn)，筆者曾在龍海村進(jìn)行實(shí)地調(diào)研，受訪人數(shù)30人。調(diào)研數(shù)據(jù)顯示，50～60周歲及60周歲以上的受訪者中，95%的中老年人都能講布依話，且兩者之間并沒有比例上的明顯差距；但40周歲以下，會(huì)講布依語的族人出現(xiàn)明顯下降趨勢(shì)；20周歲以下的青年人中，會(huì)使用布依語交流的已寥寥無幾(見表1)。這表明，布依語的使用范圍隨人們年齡下降而不斷縮減已是一種典型樣態(tài)，即在低齡群體中，同輩之間已不存在使用布依語交流的情形。

表1 龍海村村民布依語使用狀況

(二)民居：從“銀光閃爍的桿欄式石片房”到“現(xiàn)代洋樓”

貴州布依族是一個(gè)擁有充分建筑智慧的民族。該民族以當(dāng)?shù)囟嗌?、石料充足為基礎(chǔ)，形成了獨(dú)特的民居建筑樣式——石片房*之所以稱之為石片房，最主要的原因是在布依族的傳統(tǒng)建筑中，石頭是使用最為普遍的建筑材料。。對(duì)此，曾有學(xué)人做過專門的概括——“鎮(zhèn)寧扁擔(dān)山石頭寨(此地為典型的布依族村寨)，寨門外是彎彎的小河，所有建筑都用石頭建成，房屋的墻體、圍墻、寨門、寨內(nèi)通道，以及小河上的橋梁，都是用石頭堆砌而成，這些石頭經(jīng)過建筑師巧妙的堆砌，按一定排列方法有序堆砌，形成變化多樣的紋理，裝飾性極強(qiáng)?！盵7]

作為布依族村寨，龍海村的民居建筑也曾帶有濃厚的布依風(fēng)情。首先，在民居地址的選擇上，該村嚴(yán)格遵循依山伴水之原則。實(shí)地調(diào)研發(fā)現(xiàn)，該村毗鄰一條寬闊的大河，此河水質(zhì)通透，水源充足，一年到頭都不會(huì)干涸，不僅滿足了農(nóng)業(yè)灌溉之需求，還為養(yǎng)鴨、種植風(fēng)景樹、洗衣、洗菜、釣魚等提供了便利。其次，在民居建筑材料及結(jié)構(gòu)的選取上，該村遺留下來的幾幢老宅呈現(xiàn)出以石為主、以木為輔、石木結(jié)合的桿欄式特征，老宅總體分上下兩層：下層住人、上層儲(chǔ)存糧食。*民居之所以形成如此布局，原因極有可能是屋頂?shù)氖瑐鳠峁δ芎?，能有效避免收存的糧食受潮。為使建筑物更加堅(jiān)固、牢靠，老宅還有高高的石制地基。*或許是為了突出某種尊貴氣質(zhì)，相比于偏房，主屋的地基顯得高大而厚重，所用石塊的質(zhì)量、紋理也更加美觀、大方。除了地基，石料的運(yùn)用還體現(xiàn)在屋頂上。與漢族傳統(tǒng)民居善用瓦片覆蓋屋頂?shù)娘L(fēng)格不同，龍海村老宅的屋頂常以人字架構(gòu)承載著若干薄而規(guī)整的菱形石片，石片中間沒有任何溝壑，基本上一片壓著一片。夜晚，若有月光照射其上，就會(huì)顯得熠熠生輝、銀光閃爍。最后，民居房間的布局上，龍海村老宅的普遍做法是：將屋子分割為前后兩部分，前部分用來會(huì)客、用餐，后部分則為人所居住。其中，前半部分的中屋具有非常重要的作用和功能，它被布依族人稱為堂屋，其后壁的正中位置常設(shè)有神龕，上面放著祖宗牌位、香爐、燭臺(tái)等，神龕下面擺有八仙桌，供節(jié)日祭祀使用；與其他底層屋子使用木板封頂不同，此屋的上方為鏤空設(shè)計(jì)，意思是“大梁照地”，預(yù)示著吉利富貴?？傮w而言，每間屋子的面積都比較小，這并不是信仰和風(fēng)俗，而是當(dāng)?shù)夭家雷迦藶閼?yīng)對(duì)子女過多而采取的無奈之舉。

綜上可見，在民居維度上，龍海村確實(shí)有過明顯的布依族風(fēng)情，可惜在城鄉(xiāng)一體化浪潮的波及下，這一特質(zhì)如過眼云煙、難覓蹤跡。目前，不管是正在新建的還是業(yè)已形成的、與城市風(fēng)格無差的現(xiàn)代歐式民居已經(jīng)占領(lǐng)了該村98%以上的建筑市場(chǎng)?？傮w說來，這些民居由鋼筋、水泥、磚石制成。為拓寬居住空間，提升生活舒適度，絕大部分民居呈現(xiàn)出層式院落特征，外面的墻壁依據(jù)家庭喜好被涂刷成白色、紅色、黃色不等，屋內(nèi)則地有瓷磚覆蓋、頂有吊燈裝飾、壁有墻紙美化，顯得十分豪華美觀。對(duì)于龍海村人而言，這些新式建筑無疑是好物，它們不僅象征著雄厚的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，而且給當(dāng)?shù)厝颂峁┝烁鼮榘惨莸木幼◇w驗(yàn)?？蓮淖逍缘难永m(xù)理解，其又是失敗的，因?yàn)檎沁@些看似各具特色但實(shí)質(zhì)上卻無太大區(qū)別的現(xiàn)代民居掩沒了龍海村布依族獨(dú)有的建筑風(fēng)采，使之從一個(gè)典型的少數(shù)民族村寨轉(zhuǎn)變?yōu)橥庥^上同漢族無異的農(nóng)村居住單元。

(三)對(duì)襟衣：從“男女皆宜”到“部分年長(zhǎng)女性的專利”

對(duì)于美，人類始終懷有追求的天性。早在原始社會(huì)時(shí)期，我們的祖先即學(xué)習(xí)用獸皮、樹葉、貝、牙、石等裝飾自己的身體。在隨之而來的漫長(zhǎng)歲月里，人類不僅保持了這種情感，還以思維、審美能力及制作工藝等方面的進(jìn)步為前提，從行動(dòng)上將一大部分精力持續(xù)投灑于服飾質(zhì)量、服飾風(fēng)格的研究和改造之上。于是，一批具有文化、實(shí)體、審美、民族及歷史意義的服裝出現(xiàn)在人類文明的歷史走廊，以其最為光彩奪目的姿態(tài)愉悅著人的身體和內(nèi)心。

布依族是一個(gè)依山伴水的民族，具有內(nèi)斂、勤勞、善良、含蓄、柔和及樂觀向上的品格。以此心理為前提，該民族創(chuàng)造出獨(dú)特的民族服飾，使自己同其他民族區(qū)別開來。受地域差異的影響，貴州各地布依人穿戴的服飾并不完全一致，但也有共同性，具體為：男子頭部圍頭包、頭帕，上身著對(duì)襟衣、大襟短上衣，顏色以青、藍(lán)為主，下身穿寬松長(zhǎng)褲；婦女上身穿右衽大襟衣，外圍圍腰，下身或著褲腳寬大的長(zhǎng)褲，或著蠟染百褶裙。*婦女們?yōu)樵黾臃椀拿烙^度，常在褲腳、領(lǐng)口、袖口等處繡上花邊，圖案或?yàn)榛?、鳥、魚、蟲等實(shí)景，或?yàn)榍€、方格、水波、圓圈、谷粒紋等抽象物；為了與衣服、褲子形成協(xié)調(diào)、呼應(yīng)之美，她們通常在頭部配有包頭帕，顏色為花格、純白、黑色、青色不等。

作為黔中土語區(qū)的一個(gè)布依族村寨，龍海村也形成與上述服飾大致相同卻又存在一定差異的著裝風(fēng)格：男子頭圍一塊長(zhǎng)條形土布，呈鍋圈樣，顏色或黑或青，上身著藍(lán)色對(duì)襟衣(有的衣襟處于中間、有的位于右側(cè))；婦女的服飾則復(fù)雜得多，一般情況下，她們頭戴暗花格布包*該布包其實(shí)是一條長(zhǎng)方形的布帶，或許布帶的長(zhǎng)度較長(zhǎng)，當(dāng)其被一圈圈地繞在頭上的時(shí)候，有點(diǎn)像黑色的盤子。，上身著右側(cè)安扣且胸部以上、袖口附近均縫有花邊的對(duì)襟衣，下身穿闊腿褲。為了使寬大的衣服有所收斂，婦女們還普遍系有圍腰。*圍腰形狀上有點(diǎn)像放大了的肚兜，上部略小，一直延伸至脖子附近；下部偏大，以蓋住整個(gè)腹部為宜。而作為對(duì)全身黑、藍(lán)冷色調(diào)的調(diào)和，部分女性還戴上銀質(zhì)的流蘇式銀項(xiàng)圈。

綜述所述，以地域?yàn)榛A(chǔ)，龍海村的居民著裝在歷史上形成了濃郁的布依族風(fēng)格，而且在城鄉(xiāng)隔離較深的情況下，這種著裝是相當(dāng)普遍的。對(duì)此，筆者曾采訪一位75歲老人，他的回答如下：30年以前，這里的人都穿布依族衣裳，老的、少的、男的、女的，無一例外；男人勞動(dòng)時(shí)穿對(duì)襟短衣，做客、結(jié)婚等隆重場(chǎng)合穿齊腳的藍(lán)色長(zhǎng)衫，婦女們戴著頭帕、圍腰；由于人們的衣服都以藍(lán)、黑為主，因此大家聚在一起，看上去就是黑壓壓的一片；如果有點(diǎn)鮮艷的顏色，那就是小孩和年輕女性，因?yàn)槟贻p人愛漂亮，會(huì)在頭帕上繡一些花朵之類的東西。然而，隨著城市和鄉(xiāng)村交流、互動(dòng)的日益頻繁，這種著裝發(fā)生了前所未有的改變。目前該村已很難看到穿民族服裝的人。即便有，也通常是60歲以上的婦女，而60歲以下的居民，其著裝已同漢族無異。這就說明在城鄉(xiāng)一體化背景下，龍海村在服飾文化上出現(xiàn)了嚴(yán)重的族性衰退現(xiàn)象。

(四)六月六：從“人人參與的村莊大事”到“部分家庭吃團(tuán)圓飯”

布依族是一個(gè)節(jié)日眾多的民族，除大眾化的春節(jié)、清明、中秋、正月十五、七月半之外，屬于本民族的節(jié)日還有二月二、三月三、四月八、六月六。由于人們素來有自然崇拜和祖先崇拜之情節(jié)，在這些傳統(tǒng)節(jié)日上，布依族普遍形成了以祭祀為主同時(shí)融合其他公共活動(dòng)的風(fēng)俗。

作為一個(gè)典型的布依村寨，龍海村曾將上述節(jié)日、風(fēng)俗融入到平時(shí)的生產(chǎn)和生活之中。通過整理部分受訪者的口述，發(fā)現(xiàn)歷史上的六月六曾是該村莊的一件大事*受篇幅所限，本文僅以六月六為例進(jìn)行分析。，主要有如下活動(dòng)：第一，祭田神*祭田神的具體過程是：在廟子前擺放貢品——主持人念祭詞——各家男主人有序上香、化冥紙，分批跪拜——?dú)㈦u——帶領(lǐng)眾人將沾有雞血的白色紙旗插入各塊秧田。。這一活動(dòng)通常由村內(nèi)年長(zhǎng)且有較高威望的男性公民主持。第二，唱山歌。此項(xiàng)活動(dòng)通常分為：未婚青年的男女對(duì)唱和已婚者的同性或異性對(duì)唱。年齡不同，歌唱的內(nèi)容也有所差異。對(duì)于婚戀期的男女，愛情是永恒的主題。*過去的龍海村布依族未婚青年通常將愛情與農(nóng)村單純的生活環(huán)境相聯(lián)系，將山、竹、水、樹林、鳥雀等自然物融入歌詞，達(dá)到以物喻人、借物傳情的目的。而對(duì)于年齡較長(zhǎng)的人，愛情已褪去光環(huán)，生產(chǎn)勞動(dòng)、人情世故、尊老敬老、自然美景等務(wù)實(shí)又貼切的情感更為他們所喜愛。第三，摔跤。此乃男性青壯年之間的角逐。與正規(guī)賽事不同，龍海村的這項(xiàng)活動(dòng)以娛樂、社會(huì)交往為主要目的，因此具有很強(qiáng)的隨意性*龍海村摔跤活動(dòng)的隨意性主要表現(xiàn)在：沒有裁判，誰把對(duì)手壓在地上不能動(dòng)彈，誰就是贏家；參與者無需提前報(bào)名，比賽開始后任何有意的男性村民都可參與其中；預(yù)先無獎(jiǎng)勵(lì)設(shè)置，贏家通常只能獲得觀眾的口頭贊譽(yù)或者慷慨者的一支煙；比賽過程沒有有經(jīng)驗(yàn)的組織者或主持人，不制定清晰的流程，其間很少有權(quán)威人物發(fā)表講話，看見有人被摔倒，一旁的觀眾即可加入比賽。；第四，包粽粑。龍海村人以種稻谷為生，對(duì)稻米有深切的感情，因此在重大節(jié)日上，以米為主題的活動(dòng)成為必不可少的內(nèi)容，六月六包粽粑*六月六這一天，龍海村的各家各戶都由婦女主導(dǎo)自制糯米粽子。外觀上，粽子被類似大竹葉的綠色葉片包裹，上圓而粗、下尖而細(xì)，呈椎體式結(jié)構(gòu)；粽子內(nèi)的糯米被擠得極為緊實(shí)，部分還添加有臘肉丁。便是其中之一。

綜上，作為布依族聚居地，六月六在過去的幾十年間承擔(dān)著婚戀、交往、祭祀、娛樂等多重功能，因而對(duì)于龍海村人而言，這是一件人盡皆知、人人參與的標(biāo)志性活動(dòng)。然而，當(dāng)前這一盛況已不復(fù)存在。對(duì)此，筆者采訪一位姓李的村民，他的回答大致如下：“過去，村里人比較窮，根本沒有電視、手機(jī)、電腦。無事的時(shí)候，孩子們就約著到山坡上玩；大人也將串門作為樂趣，有時(shí)候瞎聊也能持續(xù)到晚上12點(diǎn)。碰上民族節(jié)日，尤其是每年的三月三、六月六，村里人就更加興奮無比。他們穿著嶄新的民族服飾，對(duì)山歌、包粽粑、丟花帕、摔跤、祭田神，樣樣好玩。眼下，年輕人外出打工，基本不回來。留在家的孩子學(xué)習(xí)任務(wù)重，周末回家又有手機(jī)、電腦玩。布依話只有一小撮人會(huì)講，山歌也只有老年人才唱得來。所以，到六月六這一天，留在村里的人除了買點(diǎn)雞、鴨、魚改善一下生活，已不再組織其他活動(dòng)了?！?/p>

(五)對(duì)特殊自然物的感情：從崇拜到淡忘

布依族是古老的農(nóng)耕民族。長(zhǎng)期以來，他們依山伴水，以種稻為生，居住于相對(duì)閉塞的農(nóng)村社區(qū)。這一特殊的生存環(huán)境使布依先民對(duì)某些自然物形成了崇拜之情。正如黑格爾所說：“在討論象征型藝術(shù)時(shí)我們?cè)缫烟岬?，東方所強(qiáng)調(diào)和崇拜的往往是自然界的普遍的生命力，不是思想意識(shí)的精神性和威力，而是生殖方面的創(chuàng)造力?！盵8]竹子因其繁殖能力強(qiáng)、生命力旺盛、用途廣泛，最先引起布依族人的注意。此外，稻谷、樹、水、牛、魚也是布依祖先的崇拜對(duì)象，這些東西同竹子一樣，被人為地賦予了驅(qū)邪避禍的功能。比如，新年之際，布依族孩子習(xí)慣吃百家飯，以別人家米魂充實(shí)自己；若小孩生病，大人會(huì)認(rèn)為是落魂所致，于是就用一碗米找巫婆驅(qū)魔。布依人對(duì)古樹極為重視，逢年過節(jié)都會(huì)在樹上系紅綾、在樹下燒香紙，據(jù)說這樣做能保證他們延年益壽、幸福安康。

作為布依族的一個(gè)聚居區(qū)，過去的龍海村人雖然沒有對(duì)前文所描述的所有自然物形成崇拜，但對(duì)其中部分自然物的崇拜總還是存在的，最為明顯的就是他們對(duì)竹子、稻谷形成了親密而熱烈的感情。對(duì)此，筆者曾采訪了幾位老年人。其中，一位老人說：“竹子對(duì)我們來說有不一般的意思。它就像神仙一樣保佑著我們。以前年輕人生孩子，最喜歡為小娃娃栽竹子。*生女孩栽兩株，生男孩栽一篷。栽下去的竹子也有特殊的名字——命竹，寓意能夠保佑小孩健康長(zhǎng)大。為了紀(jì)念這個(gè)日子，人們還要請(qǐng)親戚、朋友、鄰居來家喝酒?！绷硪晃焕先搜a(bǔ)充道：“除了給孩子增命，從前的布依族人還用竹子打掃房屋。要是人們從舊房子搬到新房子，主人家就會(huì)砍上幾只細(xì)細(xì)的小金竹，將堂屋、臥房、院壩等輕輕地掃一掃。這樣做并不是為了將灰塵、垃圾清理干凈，而是將某些不吉利的東西趕走。”還有一位老人則說：“竹子還能帶死人到祖先那里嘛！從前，人死了，他的娃娃們就請(qǐng)人來念經(jīng)。巫師一邊念，本家族的晚輩們一邊披麻戴孝地繞著裝尸體的棺材走。走的過程中，每個(gè)人都必須彎著腰。為了避免有人直起腰來，布依族人就給每一位孝子發(fā)一根短短的孝棍，讓他們杵著走。這根孝棍就是青竹做的，老人都相信，沿著這根青竹，他們的靈魂能一步一步走向另一個(gè)世界。”除了竹子，龍海村人還十分敬重谷米。在調(diào)研中，一位姓于的老人陳述了幾種曾經(jīng)流行于該村的習(xí)慣和忌諱：第一，七月半拜谷穗，即在農(nóng)歷七月十三日，龍海村人在合家團(tuán)圓、祭拜祖先的時(shí)候，將取于自家稻田的谷穗放在神龕上面祭供，以求谷物豐登。第二，以谷米供奉祖先或神靈。在龍海村，不管是春節(jié)、正月十五、清明等大眾化節(jié)日，還是六月六、三月三等民族性節(jié)日，只要涉及祭拜祖先和神靈，人們都免不了將酒水、米飯當(dāng)供品。*即便是人死了，也要在他的棺材前放一碗生米，以求其在另一個(gè)世界以及下世投胎的時(shí)候有充足的吃食。第三，忌諱人坐于門檻擋谷神回家。此忌諱的意思是，在將成熟的稻米收獲并運(yùn)至家中之時(shí)，龍海村人十分反對(duì)有人站或坐于門檻，認(rèn)為這樣會(huì)阻擋保佑他們豐收的谷神回家。

綜上，由于同自然緊密結(jié)合的農(nóng)耕社會(huì)為基礎(chǔ)，從前的龍海村人對(duì)米、竹形成了普遍的崇敬之情。就這一情感的價(jià)值，可用一舉兩得來形容，因?yàn)樗粌H給當(dāng)?shù)厝艘孕撵`慰籍，還使其在一定程度上同其他民族區(qū)別開來，最終形成屬于自己的族性。然而，正如馬克思和恩格斯所強(qiáng)調(diào)的——事物總處于不斷的發(fā)展變化之中，龍海村人以往對(duì)自然物的崇拜必將隨著社會(huì)環(huán)境的變遷而發(fā)生改變。這絕非理論上的空洞推演，而是有著切實(shí)可靠的證據(jù)。調(diào)研中筆者了解到，上述龍海村人的習(xí)慣和風(fēng)俗，目前僅保留了以稻米祭拜祖先這一種，其余的已全部遺落、淡忘。

四、城鄉(xiāng)一體化背景下少數(shù)民族族性的有限恢復(fù)思路

在我國(guó)，城鄉(xiāng)一體化是一種客觀現(xiàn)實(shí)，更是社會(huì)發(fā)展的必然趨勢(shì)，即便其會(huì)導(dǎo)致少數(shù)民族族性衰落，也不可能因此就剎住城鄉(xiāng)交流和融合的步伐。因此，在龍海村布依族族性退化問題上，有限恢復(fù)便成為最為理性的選擇。要實(shí)現(xiàn)少數(shù)民族族性的有限恢復(fù)，可遵循如下思路：

第一，準(zhǔn)備階段：?jiǎn)酒鹫J(rèn)同。認(rèn)同是指社會(huì)個(gè)體或群體對(duì)某一事物持肯定、支持的態(tài)度，在任務(wù)完成和目標(biāo)實(shí)現(xiàn)過程中，其發(fā)揮著不可忽視的作用。以此論調(diào)為支撐，若想恢復(fù)龍海村布依族族性，方案執(zhí)行前的喚起人心顯得尤為重要，因?yàn)椴还芩S的領(lǐng)導(dǎo)力、號(hào)召力有多強(qiáng)，如果實(shí)踐主體缺乏參與的熱情與興趣，那么再偉大的工程也將走向虛無。要讓龍海村村民釋放出承延民族族性的堅(jiān)定信念，要做好以下兩點(diǎn)：首先，以鄉(xiāng)政府為主導(dǎo)，召開包括村民代表、學(xué)者專家及教育工作者等在內(nèi)的民主懇談會(huì)。為提升會(huì)議效果，鄉(xiāng)政府應(yīng)事先在充分征詢相關(guān)專家意見的基礎(chǔ)上圍繞著族性衰落的不良影響、恢復(fù)程度、具體路徑、各方責(zé)任等問題形成較為成熟的規(guī)范性草案；與會(huì)者則以此為基礎(chǔ)展開充分、誠懇的交流和討論；記錄員須詳細(xì)記錄大家的發(fā)言，為后續(xù)工作提供依據(jù)及指導(dǎo)。上述做法能幫助龍海村村民代表在族性恢復(fù)這一事情上形成支持性情感，這是因?yàn)椋阂环矫嬷鞒终邔?huì)議精神以面對(duì)面的感知方式傳遞給村民代表，另一方面村民代表獲得了聆聽、感受、參與、矯正等維度的切身經(jīng)歷。其次，由村民代表組成有領(lǐng)導(dǎo)核心的團(tuán)隊(duì)，利用姻親、同輩、鄰里等關(guān)系對(duì)本村居民實(shí)施正式或非正式的動(dòng)員。采取此種方式的主要原因在于：雖然龍海村的布依話已經(jīng)出現(xiàn)嚴(yán)重衰退，但共同的地域和生活環(huán)境卻孕育出了另外一種較為一致的地方性漢語；以此語為依托，加之人口流動(dòng)、遷移并不頻繁，這里的村民于朝夕相處中逐步形成了相互間的親切感、信任感。諸多事實(shí)證明，在動(dòng)員行為中，這種情感比華麗的辭藻、滔滔不絕的口才更有效。

第二，實(shí)施階段：多管齊下。少數(shù)民族族性由多方面內(nèi)容構(gòu)成，這就意味著在龍海村布依族族性的重構(gòu)過程中，多管齊下必將成為明智的選擇。其一，家庭和學(xué)校應(yīng)共同承擔(dān)使用及傳承布依語的功能。為使個(gè)體家庭更好地扮演幼兒說講民族語言的啟蒙者和幫助者的角色，龍海村小學(xué)可以將布依話作為學(xué)生入學(xué)的一項(xiàng)口頭測(cè)試。本著公平、公開的原則，參與者將按照測(cè)試成績(jī)獲得不同等級(jí)的物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)。此舉的好處是，即便家長(zhǎng)缺乏恢復(fù)民族族性的自覺意識(shí)，但仍會(huì)受經(jīng)濟(jì)利益的誘惑而教導(dǎo)其后代使用布依語。在學(xué)校，布依語的延續(xù)可通過設(shè)置選修課*為使學(xué)生更全面、深入地掌握布依語，選修課程的期限可延長(zhǎng)至2～3年。修完課程后，孩子們還應(yīng)接受學(xué)校組織的布依語使用能力測(cè)試。來完成。其二，村委會(huì)應(yīng)負(fù)責(zé)富有民族特色的重大節(jié)日的保持工作。節(jié)日是少數(shù)民族族性評(píng)價(jià)的重要維度。要使龍海村布依族保持與眾不同，重大節(jié)日的延續(xù)將必不可少。調(diào)研認(rèn)為，六月六、三月三是村委會(huì)應(yīng)著重打造的品牌。在這一過程中，村委會(huì)應(yīng)該做的事情包括：尋求活動(dòng)經(jīng)費(fèi)、邀請(qǐng)地方性媒體、確定活動(dòng)項(xiàng)目、選擇主持人和參與者、提供一定的安保服務(wù)等。為使節(jié)日活動(dòng)凸顯布依風(fēng)情，村委會(huì)還應(yīng)通過張貼告示，以及親人和鄰里間的相互勸說、影響等方式，確保村民都穿上傳統(tǒng)的布依族服飾。其三，鄉(xiāng)政府應(yīng)引導(dǎo)和支持布依特色民居的打造。民居不僅承擔(dān)著提供居住場(chǎng)所之功能，還是某種文化、族性的展示載體。在恢復(fù)龍海村少數(shù)民族族性的過程中，民居的改造顯然是一項(xiàng)必不可少的內(nèi)容。龍海村大部分住房已經(jīng)定型且村民對(duì)現(xiàn)代洋樓懷有過度偏好，鄉(xiāng)政府應(yīng)借助美麗鄉(xiāng)村建設(shè)，在尋求上級(jí)政府財(cái)力支持、社會(huì)力量文化幫扶的基礎(chǔ)上，以項(xiàng)目招標(biāo)的方式將村民的宅院屋頂鋪設(shè)成傳統(tǒng)的石板房樣式，同時(shí)還應(yīng)在四周的墻壁上彩繪或蠟染布依服飾及其所崇拜的自然物、書寫本民族的神話故事及傳說。

第三，監(jiān)督階段：動(dòng)態(tài)反饋。在外力推動(dòng)下構(gòu)筑起來的少數(shù)民族族性，由于其自身適應(yīng)性較差，很有可能面臨再度失卻、消散的風(fēng)險(xiǎn)。為避免此種悲劇發(fā)生，在幫助龍海村人重拾布依族性的過程中，除了執(zhí)行過程采取多元化措施外，后續(xù)的動(dòng)態(tài)監(jiān)控也不能松懈，因?yàn)榇伺e不僅可以提供布依族性被保持程度的真實(shí)數(shù)據(jù)，還能對(duì)該村持續(xù)推動(dòng)族性恢復(fù)工程起到鞭促作用。為讓動(dòng)態(tài)監(jiān)控更有效地發(fā)揮作用，從上而下的探訪制和從下而上的鄉(xiāng)賢反饋制是較為恰當(dāng)?shù)倪x擇。前者是指基層地方政府通過對(duì)個(gè)人和集體的走訪、委托第三方機(jī)構(gòu)調(diào)研等方式，直接或間接地掌握龍海村布依族性的內(nèi)容及存量；后者是以村民委員會(huì)為主體，村中的賢能通過實(shí)地觀察、親身感受、鄰里交流等方式將龍海村布依族性的維持狀況整理成書面、電子文檔及音像制品，定期向上級(jí)政府口頭或網(wǎng)絡(luò)匯報(bào)。為預(yù)防監(jiān)督工作出現(xiàn)中斷，不管是探訪制還是反饋制，其主體都應(yīng)制定章程，明確各方權(quán)力及責(zé)任，同時(shí)應(yīng)以明確的條款限定動(dòng)態(tài)反饋行為的發(fā)生頻率。鑒于少數(shù)民族族性形成之后具有一定的穩(wěn)定性，這種動(dòng)態(tài)反饋的時(shí)間間隔至少應(yīng)以年為單位。

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