鄧航

摘 要： 在王陽明的心學(xué)主張中，良知是一切的本源與目的，由于良知具有本體、至高和自由三個特點，所以我們可以認(rèn)為良知學(xué)說是王陽明的學(xué)術(shù)起點、核心與主線。通過引佛入儒、引道入儒，王陽明完成了跨越兩千年的中華學(xué)術(shù)傳承整合，從脈絡(luò)上看，其良知的本體性源于道家，至高性源于儒家，自由性則源于佛家，所以我們可以說良知理論已經(jīng)超越儒、佛、道成為一種全新的學(xué)說，這一學(xué)說又因其知行合一的實踐主張，成為后來中國歷代知識分子的思想力和行動力的主要來源。

關(guān)鍵詞： 良知； 良心； 自由； 知行合一

中圖分類號： D082 文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A DOI：10.13411/j.cnki.sxsx.2018.02.017

Abstract： In Wang Yangmings Mind Theory， conscience is the source and purpose of all things. Because the conscience has three characteristics， being ontology， transcendence and liberty， we can think conscience theory as the academic starting and core of Wang Yangmingthoughts. Through bringing the Buddha and Taoism into the Confucianism， Wang Yangming integrated Chinese academic tradition in two thousand years. We also can say that Conscience Theory has obviously differed from the Confucianism， Buddhism， Taoism and become a brand-new theory， in which the unity of practice and idea has became the main power source of knowledge and practice of intellectuals in the past hundreds of years in China.

Key words： conscience； liberty； unity of knowledge and practice

王守仁（1472-1529），人稱陽明先生，少讀《朱子》，以庭前之竹試為格物，不得而染疾。后以進(jìn)士入仕，任職禮部兵部，因受人誣陷被貶為貴州龍場驛丞，三十七歲悟格物致知之理，知行合一之學(xué)，?！爸铝贾币杂?xùn)門生，著有《文集》數(shù)十卷，其政治哲學(xué)以孟子之“仁”為出發(fā)點，主張以仁為本心施于政事，則為《大學(xué)》之所謂明德親民。本文中筆者將從以下幾個方面探析在王陽明畢生顯赫的事功背后，以本體、至高、自由為特征的“致良知”思想。

一、良知的本體性

良知論是王陽明哲學(xué)思想的出發(fā)點，他說“良知，心之本體，即所謂性善也，未發(fā)之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于學(xué)邪？人人之同具者也，但不能不昏蔽于物欲，故須學(xué)以去其昏蔽?！?[1] 171也就是說良知即孟子所言性本之善，良知是人人都有的，雖然其從來不會消失，但時常會被物欲所昏蔽。他在論到物欲良心之關(guān)系時說：“良心在內(nèi)，自不會失，只是物欲遮蔽，如云自蔽日，日何嘗消失了？” [1] 243我們可以據(jù)此認(rèn)為王陽明的良心觀是一種本體論的，雖然他沒有在良心之上再探究良心之來源，但在其學(xué)術(shù)體系中，良知已然成為行事為人的一切本源，既然人都同有良知，那么這種良知觀也就隱含了一種精神上的平等性，如其所言“如一園竹，只要同此枝節(jié)，便是大同?！?/p>

以上良知觀的基礎(chǔ)是心，心即良心，所以良知也可以與現(xiàn)代人所言之良心等同，那么心與理有什么關(guān)系呢？王陽明說，“心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理，不須外添一分”， [1] 16 “程子云在物即理。先生曰：在字上當(dāng)添一心字，此心在物則為理，此心在事父則為孝，在事君則為忠之類。我如今說個心即理是如何，只為世人分心與理為二?！?[1] 314這很顯然是針對朱熹的天理人心的二元論。在《傳習(xí)錄》中，王陽明寫到，“晦庵先生曰人之所以為學(xué)者，心與理而已，如何？先生曰：心即理，性即理，下一與字，恐未免為二?！?[1] 52在王陽明看來，一個人好好地完善修養(yǎng)其心，那么就會知其本性；知道了本性，就會知道天。性是連接天人的一個關(guān)鍵。性既連接著人心，是人心的本質(zhì)，同時也是走向天的重要通道。在這里，性似乎有兩重身份，它既是人心的情感體驗，也是人心的理性體驗，人只有通過性才能與天地合而為一，完全洞察這個世界。

此外，對朱熹依據(jù)《尚書》“人心惟危，道心惟微”所區(qū)分的人心與道心，王陽明也提出不同見解。“心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心?！盵1] 27他指出朱熹把人心和道心二元化了，認(rèn)為人心乃道心之變異，而并非真實存在兩種心。正是基于這種一元的良心觀，王陽明引用孟子“大人格君心之非”之說，區(qū)別了兩種不同類型的格物?！靶莫q鏡也，圣人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格物之說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功，明了后亦未嘗廢照?！?[1] 66可以說在王陽明看來，格物不只是往外求，去參透世事萬物，而首先應(yīng)該是向著自己的內(nèi)心，將去掉良心之上所蒙蔽的物欲與污垢，以本真的心去探索真道。有了以上作為本體的良知觀，我們再來考察其知行合一學(xué)說就更為澄澈。王陽明的知行合一并非有所知道和所做到的兩樣?xùn)|西，而是說二者就是同一回事，故而他說“未有知而不行者，知而不行，只是未知?！?[1] 23“真知即所以為行，不行不足謂知道?！?[1] 128

正如何懷宏先生在其《良心論》所說：“西方的理論中，良心遠(yuǎn)沒有取得像在中國儒學(xué)中那樣作為萬物之源，眾善之本的地位，它本身也只是上帝的杰作?！蔽覀兛梢约訝栁牡牧夹膶W(xué)說為例，在《基督教要義》中加爾文論到良心時說，“當(dāng)人們對神的審判有意識，就如見證人向他們做見證那般，且這見證人不允許他們在這法官的審判臺前掩飾自己的罪，這意識被稱為良心。良心是某種在神與人之間的橋梁，因它不允許人在心里壓抑他所知道的事，反而追討他使他知罪”。[3] 351加爾文認(rèn)為良心是人與神之間的橋梁，是上帝對人的罪進(jìn)行審判時隨時在場的證人，所以良心在某種程度上屬神而非屬世。在加爾文看來，行為關(guān)系到人，而良心卻指向神，正是因為良心對罪的懼怕和對自身無力的絕望，便投靠神的憐憫，使之成為自己的避難所。

康德對加爾文的良心神學(xué)做出了哲學(xué)回應(yīng)，他說人的內(nèi)在審判意識就是良知，人的良知必須設(shè)想一個與自己不同的他者作為其行動的審判者，這個他者可以是一個現(xiàn)實的人格，或者理性為自己造就的理想人格，這種理想人格也必須是最能賦予義務(wù)的，人在與其關(guān)系中的一切義務(wù)都應(yīng)當(dāng)被視為他的命令。既然這樣一個道德存在者同時必須具有天上地下的一切權(quán)力，那么這位存在者就叫做上帝。[4] 189 康德認(rèn)為探究心靈深處的道德上的自我認(rèn)識，是所有人類智慧的開端，所謂德性就是一個人在遵從其義務(wù)時意志的道德力量，是從自己的立法理性而來的一種道德強(qiáng)制，而德性基于內(nèi)在的自由，對人來說就意味著把人的一切能力和偏好都納入自己的控制之下，因為是對自己的統(tǒng)治，即不讓自己受情感和偏好的統(tǒng)治。[4] 191

此外，康德還論證了自由與義務(wù)在良心上的統(tǒng)一性，他說一個自由意志和一個服從道德法則的意志是同一回事，一個絕對善的意志就是其準(zhǔn)則在任何時候都包含著被視為普遍法則的自身意志，人為自己設(shè)定一個同時是自由也是義務(wù)的目的，這并不是矛盾的，因為這事是我自己強(qiáng)制自己，這與自由是完全契合的。人們可以用兩種方式來思考目的與義務(wù)的關(guān)系：或者從目的出發(fā)，發(fā)現(xiàn)合乎義務(wù)的行動準(zhǔn)則；或者從義務(wù)出發(fā)，發(fā)現(xiàn)同時也是義務(wù)的目的。[4] 168。簡而言之，就是只有善良的意志才是真正自由的意志，自由意志與道德義務(wù)是統(tǒng)一的，從良心上看，人們自由地選擇了符合道德義務(wù)的事。良心的內(nèi)在道德要求與自由和權(quán)利互為因果，前者是后者的搖籃，而權(quán)力、利益等外在強(qiáng)制則與自由和權(quán)利絕對對立，前者是對后者的奴役和毀滅。

王陽明與神學(xué)家加爾文、哲學(xué)家康德的共識就是善行必須是內(nèi)在自由與客觀道德的統(tǒng)一，沒有自由就無所謂善行，真正的善行不能是被強(qiáng)迫、沒有選擇或不自覺的，也不能是間歇性和情緒化的，它必須體現(xiàn)出一種自由、自愿、自覺，而且穩(wěn)定和理性的特征。

二、良知的至高性

在談到良知時，王陽明將良知與各感官并提，他說：“目無體，以萬物之色為體，耳無體，以萬物之聲為體，鼻無體，以萬物之臭為體，口無體，以萬物之味為體，心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體?！?[1] 287也就是說他認(rèn)為眼耳口鼻心共同構(gòu)成了人們感知世界的官能，而其中心（也即良心）的主要功能是區(qū)分是非。當(dāng)然這只是心的一方面內(nèi)涵，更為重要的是王陽明這種良知觀的基礎(chǔ)是一種“心即理”的一元論哲學(xué)主張，在他看來，良知即天理，良心既是認(rèn)知真理的工具，也是真理本身，所以他以至善論來批評朱熹的“即物窮理”說。“至善只是此心純乎天理之極便是，更于事物上怎生求？” [1] 18他認(rèn)為朱熹的即物窮理學(xué)說是一種哲學(xué)上的二元論，將心與理分割看待，在他看來人心并不是用來格物致知的工具，而本身就是天理。此外，他還以孟子的集義說來批評庸儒的義襲而取?！拔餆o善惡，世儒惟不如此，舍心逐物，將格物之學(xué)錯看了，終日馳求于外，只做得個義襲而取?！?[1]92

孟子講浩然之氣說，“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。”在王陽明看來，“集義”就是致良知，所做每一件事都應(yīng)符合良知，這樣你的浩然之氣便會壯大，良知便更加精明，下次遇到其他事情也會以良知為指導(dǎo)，從而達(dá)到“從心所欲不逾矩”的境界?！傲x襲而取”就是指平時不按良知行事，偶然良心發(fā)現(xiàn)就做一下好事，這樣培養(yǎng)不了浩然之氣，只是揠苗助長罷了，因為只要做了一次有愧于心的事，浩然之氣便減弱。由以上這一點我們可以分辨出王陽明良知觀的另一特征，至高性。王陽明良知理念的至高性還表現(xiàn)在其作為人所有行為之目的所在和價值統(tǒng)攝，比如“格物是誠意的功夫，明善是誠身的功夫，窮理是盡性的功夫，道問學(xué)而尊德性的功夫?！?[1] 39功夫的意思是過程、手段，可見他所強(qiáng)調(diào)的絕非停留在格物、明善、窮理、道問學(xué)這些工具理性層面，而是誠意、誠身、盡性、尊德性等價值層面。為了達(dá)到上述目的，實現(xiàn)良心的價值，王陽明主張：“無事時，將好色、好貨、好名等私欲逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。雖曰‘何思何慮，非初學(xué)時事。初學(xué)必須思省察克治，即是思誠，只思一個天理，到得天理純?nèi)?，便是何思何慮?！?[1] 55

這與基督教時刻讓眾人認(rèn)罪悔改形式上有相似之處，但其區(qū)別在于心學(xué)主張求己，基督教主張求神，心學(xué)認(rèn)為心之完善主要依人自身的修為，基督教認(rèn)為人的救贖和良心的安寧不可能由人自身完成，而必須乞靈于神。在受基督教文化影響巨大的西方文化中，良心不具備陽明心學(xué)所稱的至高性，它雖然具有由神而來的神性特征，但畢竟良心自身不是終極的，也不是本體的，它源自上帝所賜，所以良心也會出錯。北美早期的基督教神學(xué)家帕金斯延續(xù)了加爾文《基督教要義》中關(guān)于良心自由的論述：“良心是迄今為止最偉大的東西”，“良心具有一種屬神的本性，是上帝安放在他與人類之間作為仲裁者施行審判，并向上帝申明是贊成還是反對人類?！?[6] 517 “上帝在《新約》中已經(jīng)賦予良心以自由，基于此，它也不受其他律法束縛，除非這些律法是救恩所必須的?！庇纱丝梢娕两鹚顾f的良心不是基于經(jīng)驗，而是源于天啟，他認(rèn)為良心是人的一種天生能力，它既具有認(rèn)識判斷行為的功能卻又不受認(rèn)識經(jīng)驗的約束，良心直接對上帝負(fù)責(zé)，讓人知道自己所行的是否符合上帝的道德律令。作為清教徒，帕金斯對羅馬教廷的批評一方面是指出羅馬的錯誤在于對圣經(jīng)的誤讀并主張信徒對世俗權(quán)力的絕對服從，另一方面則指責(zé)其在扭曲人類良心方面所犯下的罪行，認(rèn)為其僭越了上帝的位置，以大量缺乏圣經(jīng)依據(jù)的制度和儀文束縛并傷害了基督徒的良心自由。

在帕金斯看來，人的良心超越于任何形式的人類權(quán)威，唯獨歸屬于上帝，由此推演出來的一種基于良心的政治觀，因為人的良心是全然自由的，不受國家轄制。“如果人類的法律最終包含邪惡的內(nèi)容，而且是上帝所禁止的，那么就根本沒有對良心的約束力，反之，人們在良心上有不去遵守的義務(wù)?！迸两鹚沟牧夹淖杂刹⒎莻€人主義或者無政府主義，他和加爾文同樣遵循圣經(jīng)關(guān)于順服國家掌權(quán)者的傳統(tǒng)。在同一時期的神學(xué)家威廉姆斯看來，人們的良心既自由又不自由，不自由是說良心意味著對上帝的義務(wù)，必須把良心所感知到的作為自己生命的指引，自由則是因為良心只對上帝負(fù)責(zé)，所以就不用再服從任何其他人或者機(jī)構(gòu)、律令的支配。因此，可以認(rèn)為威廉姆斯的“良心自由”并非完全延續(xù)加爾文關(guān)于基督徒良心自由的論述，而是作為其教會與國家分立理論的延伸，堅持圣約基礎(chǔ)上的人權(quán)、教權(quán)、政權(quán)三者分立，一方面主張不應(yīng)強(qiáng)制非基督徒信仰基督，另一方面堅稱宗教迫害的源頭就是國家權(quán)力侵入精神領(lǐng)域（spiritual area），這也是帕金斯主權(quán)領(lǐng)域（sphere authority）理論的核心。良心到底是少數(shù)人認(rèn)識真理的工具，還是上帝放在所有人心之中用以感知真理的寶貴天賦？威廉姆斯并沒有基于認(rèn)識論把良心工具化，而是堅守一種本體論的良心觀，認(rèn)為良心作為統(tǒng)攝其他官能的本體存在直接源于上帝，正是良心構(gòu)成了人之尊嚴(yán)的基礎(chǔ)。因為上帝把人的良心放到了一個高于所有其他官能的位置之上，其他官能只能理解這個世界，唯有良心能感受到上帝，所以作為人對上帝應(yīng)負(fù)責(zé)任的唯一途徑，良心必須是自由的。在對威廉姆斯良心理論的評論中，最為切中要害的支持來自神學(xué)家約翰范泰爾，他說：“威廉姆斯并沒有宣稱在宗教事務(wù)上良心不會出現(xiàn)錯誤，事實上恰恰是因為良心容易犯錯誤，他才主張在宗教事務(wù)上要有自由。確保人們的宗教活動不受干涉，則真理終將為人所知?！?[5]通過以上中西不同的良知觀對比，我們不難看出，王陽明的良知具有十分顯著的本體論意義上的至高特征，因為他并沒有交代良心從何而來，但因為良心既作為認(rèn)知真理的官能也本身等同于道，所以可以說心學(xué)中的良心是至高的。而相比之下，西方文化中對良心的主流認(rèn)識就是良心并非終極和本體的，它只是上帝留在人心之中的與其溝通的官能工具，從功能上講良心是認(rèn)識真理的工具，但其之所以神圣是因為其源自神的恩賜，這就是中心文化中良心內(nèi)涵的重要區(qū)別。

三、良知的自由性

除了本源性和至高性特征之外，王陽明的良知也隱含著某種基于良知的個體的自由，其主要原因在于良心固然每個人都有，但各人所遇到的實際境況卻千差萬別。在良心的選擇上，王陽明并沒有強(qiáng)調(diào)僵化某一個標(biāo)準(zhǔn)，相反他認(rèn)為舜不告而娶，武不葬而興師，皆“求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此”。這種良心自由的觀念使一切僵化、保守、落伍、過時的外在標(biāo)準(zhǔn)均喪失其權(quán)威，主張每個人都可以依據(jù)自己的良知來決定自身的言語行為，他訓(xùn)誡弟子說 “圣人何能拘得死格，大要出于良知同，便各自為說何害”。王陽明的弟子王艮在發(fā)揚陽明學(xué)說時講到“知得身是天下國家之根本，則以天地萬物依于己，不以己依于天地萬物”，“吾身不能保，又何以保天下國家哉，吾身不能保，又何以保君父哉？” [1]

這里的邏輯就是將個體作為一切之出發(fā)點，重視自己，并不是說只顧自己的私欲，而是說個人是萬物一體的前提，沒有個體，就沒有其他。這可以說是中國哲學(xué)思想中個體主義的濫觴，明確區(qū)分開了個體和國家。就政治思想而言，王陽明雖然推崇三代之理想，但其所重視者，乃三代之心術(shù)而非三代之制度，認(rèn)為后君當(dāng)法其道，而不可拘守其制，強(qiáng)調(diào)“因時而治”，堯舜文武之道其制不必相同，而其根本之道則恒定不變。

現(xiàn)代政治所講的權(quán)利平等，乃指權(quán)利的同質(zhì)化，而不是數(shù)量上的相等。在非法治社會中，因為存在特權(quán)階層，人們的權(quán)利又回復(fù)到自然狀態(tài)的不同質(zhì)和不平等，人們做了同樣的事情，其后果也不相同，平等在更多時候都只應(yīng)該是質(zhì)的平等，而非數(shù)量的平等。我們也可以用同質(zhì)這個概念來形容王陽明的“良知”，庸眾與圣賢之別，就其良知來說沒有質(zhì)的區(qū)別，但其得道之偏全各異，也就是說雖然在數(shù)量上區(qū)別很大，但一節(jié)竹子和一園竹子并沒有質(zhì)的區(qū)別，故而他說：“猶一兩之金比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。” [1] 87

王陽明十分注重以良知為導(dǎo)向，甚至可以說主張以良知為師，“求之于心而非也，雖其言出于孔子，不敢以為是也；求之于心而是也，雖其言出于庸常，不敢以為非也”。在解釋心學(xué)與朱熹理學(xué)之不同時，王陽明說：“某不忍抵牾朱子者，其本心也，不得不與之抵牾者，道固如是，不直則道不見也。夫道，天下之公道也，學(xué)，天下之公學(xué)也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也?！?[1] 203在他看來，良知所體認(rèn)之道學(xué)，并非束之高閣的經(jīng)院學(xué)問，相反乃是人生日用之常。雖然王陽明沒有點破思想自由的主旨，但其學(xué)問之道不拘泥于古人、不屈從于權(quán)威的主張從思想資源上為后人闡發(fā)思想自由打開了空間。

那在西方文化傳統(tǒng)里，良心為什么必須是自由的呢？在加爾文看來這同樣是因為良心作為人神之間的橋梁角色，良心如果不自由，而是聽命于人為律法和世間小學(xué)，就會在任何事情上都會畏縮不前，甚至充滿恐懼，從而也不能獲得真正的外在自由。也就是說沒有良心自由，人就不可能認(rèn)識真理，良心自由首先是一種認(rèn)識真理的自由，在認(rèn)識真理的基礎(chǔ)上，人的信仰更加敬虔，智慧更加長進(jìn)，真理與自由，特別是良心自由，是一種相互促進(jìn)的關(guān)系，越接近真理，人就獲得越多自由。人的外在自由比如言論、出版、集會、結(jié)社可能會受禁錮限制，但唯獨良心自由因其內(nèi)在性而不可能被剝奪，所以只要良心自由仍然存在，人就有重新找尋真理，從而重獲更多自由的可能。

與人們印象中的保守嚴(yán)厲不同，加爾文在良心自由之外還以很大篇幅專門論述了基督徒的其他自由，當(dāng)然這些自由也都是以良心自由為基礎(chǔ)。奧古斯丁定義自由意志時加上了必然的道德屬性，加爾文也給基督徒的自由加上了道德屬性，即認(rèn)為自由的就必須是道德的。他所論述的基督徒的自由包括三個部分：第一部分我們可以理解為基督徒有超越律法奴役所得的自由，在使徒傳統(tǒng)中，猶太律法的作用被認(rèn)為是讓人知罪，而非使人得救，律法只能約束人的言語行為，而不能查驗人的靈魂內(nèi)心；第二部分自由是在前一部分脫離律法之軛的自由基礎(chǔ)上，信徒還有順服上帝律法的自由，但基督徒不應(yīng)像受到律法約束才不得不順服，而應(yīng)該像脫離了律法之軛，甘心樂意地遵行上帝旨意。在加爾文看來，人類由于罪性使自身永遠(yuǎn)不能在律法里面完全，也永遠(yuǎn)不可能依靠自己的行為被稱為義人，就像仆人總是不能令主人完全滿意，只有得到兒子的名分從而自由置身在律法之外，縱然也有各種缺陷和不足，但仍能憑著愛和信心在父神面前被稱為義；第三部分是破除迷信、禁忌和偶像的自由，加爾文認(rèn)為對于那些無關(guān)緊要的外部事務(wù)而言，基督徒在上帝面前沒有任何責(zé)任的約束，有時可以使用，有時可以離棄。加爾文認(rèn)為這一自由也不可或缺，因為如果人們不明白這種自由，他們的良心就無處安歇，各種迷信就永無止境。[3] 246

從字面上看，加爾文似乎只是鼓勵信徒享受這些物質(zhì)，但不可忽略的是他同時也主張將各種物質(zhì)享受建立在堅實的上帝信仰之上，在世而不屬世，一方面脫離各種迷信小學(xué)的轄制，百無禁忌地享受上帝各樣美好的創(chuàng)造，另一方面又不耽于物質(zhì)和肉身的享樂，以致成為它們的奴仆。綜合上述我們不難看出，王陽明和加爾文所論述的自由，都是指基于內(nèi)在良心自由的其他自由，而不是撇離了良心的行為放縱。這種內(nèi)心的自由以及隨之而來的行為檢點可以說與禁欲主義哲學(xué)、某些宗教的自我否定截然不同，它絕非與世隔絕地搭建個人精神世界，而是賦予了良心以極強(qiáng)的批判力，時時刻刻對世界做出自己的回應(yīng)與批判。

四、結(jié)論

從學(xué)術(shù)淵源看，一方面陽明心學(xué)以儒家自稱，卻比較少直接引用孔子，主要是引用《尚書》、《孟子》、《中庸》、《大學(xué)》，以及《易經(jīng)》、《詩經(jīng)》的話，另一方面，心學(xué)看似以禪宗的思維方式來解釋儒家經(jīng)典章句，但在本質(zhì)上與禪宗并非一路。心學(xué)與禪宗的相似只是從思維方式或者方法論的層面，從根本理念上看，心學(xué)更接近中國佛教里的法相唯識宗，也就是說心學(xué)并不是空相、空想之學(xué)，而是帶有強(qiáng)烈的對世界進(jìn)行改造的個人意志?？上膶W(xué)到明末已經(jīng)類似老莊之學(xué)在魏晉時期的發(fā)展，流于玄想清談，無力無心參與社會現(xiàn)實的批判與改造。

梁啟超認(rèn)為自明末到清末的學(xué)術(shù)主要是對王陽明心學(xué)的反動，筆者倒認(rèn)為明末流于空談的是主靜的理學(xué)，而不是主張知行合一的心學(xué)。王陽明的學(xué)說之所以叫心學(xué)，乃是因為其對人之主觀精神及其結(jié)構(gòu)、力量做了深入探討與張揚，其對個人意志所代表的道德性自愿等原則做出了肯定，這一點明顯區(qū)別于理學(xué)。理學(xué)強(qiáng)調(diào)一個普遍的無法更改的先驗的理，而陽明之說則強(qiáng)調(diào)個體性原則，發(fā)揮個體的道德能動性，這在清末民初，鼎革變局之時，受到了主張革命的知識分子的歡迎。章太炎說，“王學(xué)豈有他長？亦曰自尊無畏而已”，民國初年諸君的學(xué)術(shù)環(huán)境大大不同于明清先賢，隨著西學(xué)東漸，人們有機(jī)會看到更多不同的學(xué)術(shù)思想，除了佛教的因緣能動理論和陸王的心學(xué)學(xué)說，他們又找到了其他比如基督教、康德、叔本華和尼采的良心與意志學(xué)說，毫無疑問在那一階段，這些學(xué)說較之因循保守的理學(xué)，或者凌空蹈虛的老莊玄學(xué)，更能成為知識分子們的偏好。

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[責(zé)任編輯、校對：黨 婷 ]