李慶西

《三國(guó)演義》作為講史小說(shuō)，自然以紀(jì)實(shí)手法敘事，其基本材料取自《三國(guó)志》（包括裴注及所引各書(shū)）、《后漢書(shū)》《晉書(shū)》諸史，情節(jié)推進(jìn)大致按《資治通鑒》排定的編年次序。但書(shū)里間或亦有神仙靈異，此消彼長(zhǎng)的人間殺局突然躥入一段志怪風(fēng)格的游戲片段，頗有八卦解頤之趣，亦似乎帶有某種警省之義。

如，小說(shuō)第二十九回“小霸王怒斬于吉”即是一例。眼見(jiàn)臣民膜拜那個(gè)名叫于吉的道人，孫策十分厭憎，不顧眾人諫阻，硬是將他捉起來(lái)，最后還給殺了。不料，死后的于吉披發(fā)而來(lái)，不時(shí)在他眼前作祟。此前孫策已被許貢家客擊傷，經(jīng)不住于吉這百般戲弄，終而氣絕身亡。書(shū)中說(shuō)于吉能醫(yī)人疾病，也能祈風(fēng)禱雨，孫策卻以為此人即“黃巾張角之流”，可是不信邪的小霸王這回真就撞上神仙或曰妖孽了。

第六十八回“左慈擲杯戲曹操”，則有“眇一目、跛一足”的左慈大施幻術(shù)。曹操將他系枷下獄，轉(zhuǎn)而又現(xiàn)身王宮大宴。左慈嫌庖人做的魚(yú)膾用料不地道，現(xiàn)場(chǎng)從池中釣出松江四腮鱸魚(yú)，又像變戲法似的變出紫芽姜，繼而上演一幕擲杯戲曹操的活劇，然后遁身而去。無(wú)疑，這是一個(gè)能夠藏形變身的神仙，就像孫猴子那樣能化出幾百個(gè)身形。曹操將左慈們一個(gè)個(gè)捉了去殺頭，卻見(jiàn)“人人頸腔內(nèi)，各起一道青氣，到上天聚成一處，化成一個(gè)左慈……”

于吉、左慈一類神仙異術(shù)雖云小說(shuō)家言，卻非《三國(guó)演義》作者所臆撰，早在魏晉時(shí)期已見(jiàn)諸記載。也就是說(shuō)，這些神仙與三國(guó)人物差不多同一時(shí)期（或稍后）進(jìn)入敘述文本。如，于吉其人（神）見(jiàn)諸《江表傳》《志林》和《搜神記》（《吳書(shū)》孫策傳裴注俱引），亦見(jiàn)道教神仙傳記《洞仙傳》（《云笈七籖》卷一百十一引）。至于左慈，更是于史有征的人物，《后漢書(shū)》方術(shù)列傳就有左慈傳，而范書(shū)之前，《搜神記》《神仙傳》均已記述其事。

孫策殺于吉，曹操殺左慈，似乎是憎于妖道“煽惑人心”。毛宗崗在第二十九回總評(píng)中說(shuō)：“孫策不信于神仙，是孫策英雄處……孫策之怒，非怒于吉，怒士大夫之群然拜之也?！边@不啻將孫策斬于吉視作破除迷信之舉。毛氏身處康熙盛世江南富庶之地，尚痛感當(dāng)日百姓之愚昧，曰：“至今吳下風(fēng)俗，最好延僧禮道，并信諸巫祝鬼神之事?！笨墒牵谝磺卸际苤朴跈?quán)力和武力的當(dāng)日語(yǔ)境中，鬼神之設(shè)亦是克制人事的思路，未必只是迷信。換一個(gè)角度看，讓于吉、左慈這類神仙出來(lái)煞風(fēng)景，抑或正是表達(dá)某種冀以遏制世俗權(quán)力的意思。

按《搜神記》所述，孫策明顯是感到自己的權(quán)威受到挑戰(zhàn)—

孫策欲渡江襲許（昌），與于吉俱行。時(shí)大旱，所在熇厲。策催諸將士，使速引船?；蛏碜栽绯龆角校?jiàn)將吏多在吉許。策因此激怒，言：“我為不如吉耶，而先趨附之？便使收吉?！保ň硪弧坝诩睏l）

孫策怒斬于神仙《三國(guó)演義》清初大魁堂本第二十九回插圖

再看《洞仙傳》，舉述事例不同，卻同樣表明于吉以巫祝之術(shù)僭于孫策—

（孫）策將兵數(shù)萬(wàn)人，欲迎獻(xiàn)帝，討曹公，使（于）吉占風(fēng)色，每有神驗(yàn)。將士咸崇仰吉，且先拜吉，后朝策。

雖然《三國(guó)演義》并未以這種對(duì)比顯示孫策權(quán)威之失落，可是那位于神仙終究以不死之身逼死孫策，這般魔幻敘事無(wú)疑就是制約世俗權(quán)力的隱喻。左慈的故事自是同樣道理，曹操目睹黑風(fēng)中群尸皆起的駭人場(chǎng)面，不由驚倒在地，竟“驚而成疾”，導(dǎo)致其死亡的腦疾由此落下病根。將曹操之死與左慈幻術(shù)作此關(guān)聯(lián)，隱然包含神靈與強(qiáng)權(quán)相克之邏輯。

神異故事在《三國(guó)演義》中都是短暫的插曲。左慈之事不了了之，繼而由曹操腦疾引出半神半人的管輅，事在第六十九回。管輅不能說(shuō)是神仙，倒是一個(gè)占卜算卦的異人，被稱為“神卜”。曹操久病不愈，管輅說(shuō)是幻術(shù)所致，不必為憂。他這以卜代醫(yī)像是心理治療，還真管用，曹操的腦疾似乎漸漸就好起來(lái)了。看上去，管輅是一個(gè)與權(quán)貴合作的角色，經(jīng)常以其卜筮之術(shù)周旋于官府，旋又成了曹操的座上賓。曹操令占卜天下之事，他預(yù)言劉備漢中攻勢(shì)、夏侯淵戰(zhàn)死、東吳魯肅身故、明春許昌火災(zāi)諸事，以后皆有應(yīng)驗(yàn)。后于一百六回，正勢(shì)如中天的何晏、鄧飏請(qǐng)管輅占問(wèn)前程，他卻警告二人“裒多益寡，非禮勿履”，暗示有殺身之禍。十余日之后，二人果為司馬懿所殺。

管輅亦是見(jiàn)于史著的人物。在《三國(guó)志·魏書(shū)》中，管輅與華佗、杜夔、朱建平、周宣等方伎人物同列一傳，但輅傳記述最詳。小說(shuō)中許芝向曹操介紹管輅曾為安平太守王基作卦，亦為新興太守諸葛原、平原太守劉邠射覆（小說(shuō)作“覆射”）諸事，以及后來(lái)為何晏卜筮夢(mèng)中青蠅意故，均見(jiàn)其傳。其中瑯琊太守單子春召管輅討論易理，見(jiàn)于裴注引《管輅別傳》。但許芝最后說(shuō)及為趙顏求壽之事，唯見(jiàn)《搜神記》卷三（趙顏，別本又作“顏超”）。管輅事跡在幾種文本中互有參差，但基調(diào)一致，這是一個(gè)能預(yù)見(jiàn)未來(lái)之人。

別傳有一節(jié)，說(shuō)到管輅如何從某種征候中發(fā)現(xiàn)“兇氣”。如，鄧飏走路時(shí)顯得“筋不束骨，脈不制肉”，可稱“鬼躁”;而何晏那副“魂不守宅，血不華色”的樣子，則謂之“鬼幽”。這神神叨叨的說(shuō)法愈益顯其神驗(yàn)，管輅是吃準(zhǔn)了二人命不久矣。其時(shí)何、鄧二人居大將軍曹爽左右，正是炙手可熱。本傳稱，管輅的舅舅責(zé)怪其在何晏、鄧飏面前說(shuō)得太露骨，管輅卻道：“與死人語(yǔ)，何所畏邪！”

掐算生死是管輅的強(qiáng)項(xiàng)，自謂：“吾前后相當(dāng)死者過(guò)百人，略無(wú)錯(cuò)也。”本傳敘其為鐘毓卜筮生死之日，先算生日竟無(wú)半點(diǎn)蹉跌。鐘毓不敢再讓他算下去，愕然曰：“君可畏也！死以付天，不以付君?！庇腥さ氖?，能預(yù)知五運(yùn)浮沉的管輅，實(shí)不能避諱自己的死期，本傳和別傳皆謂其“自知四十八當(dāng)亡”。他死于魏正元三年（改甘露元年，256），正是這歲數(shù)。

魏王宮左慈擲杯《三國(guó)演義》清初大魁堂本第六十八回插圖

按本傳提供的卒年推算，管輅生于建安十三年（208），小說(shuō)寫他見(jiàn)曹操是在建安二十二年，那時(shí)才是八九歲的孩子，顯然不可能像書(shū)中描述的那么精于易理而道行深厚，為曹操卜筮純屬虛構(gòu)。其實(shí)，管輅所依傍的是司馬氏，他活動(dòng)的年代正是司馬懿父子柄國(guó)時(shí)期。在他死的前一年，其弟管辰還以為他能借由權(quán)貴背景而飛黃騰達(dá)：“大將軍待君意厚，冀當(dāng)富貴乎？”（本傳）此謂“大將軍”者，乃司馬昭也。管輅本人不作此想，卻長(zhǎng)嘆曰：“吾自知有分直耳，然天與我才明，不與我年壽?！彼敲靼兹?，一輩子玩的就是命理和定數(shù)。

《三國(guó)演義》將管輅這樣一個(gè)人物寫進(jìn)故事里，并非只是搞出一點(diǎn)玄怪噱頭;在敘史作品中以術(shù)筮開(kāi)通天命觀之視角，亦非羅貫中諸輩所發(fā)明。管輅，乃或于吉、左慈，之所以出現(xiàn)在魏晉六朝史家筆端，本身是一種觀念存在，其中亦自包含古代史家心目中歷史元敘事的神話結(jié)構(gòu)。小說(shuō)卷首引用明人楊慎那首《臨江仙》詠史詞，無(wú)疑道出老莊意味的“大敘事”進(jìn)程的合法化本質(zhì)—“是非成敗轉(zhuǎn)頭空”，歷史在輝煌與寂滅中將一切都扯平了。如此看待漢室悲劇、魏晉禪代，亦是一種讖應(yīng)，作為話語(yǔ)慰藉好像再恰當(dāng)不過(guò)。

盧弼《三國(guó)志集解》認(rèn)為管輅不同于一般的方伎人物，而類似《史記》日者列傳所傳述的漢初司馬季主。司馬遷對(duì)這種預(yù)言家很是崇敬，曰：“自古受命而王，王者之興何嘗不以卜筮決于天命哉！”但太史公筆下的司馬季主只是在宋忠、賈誼面前為卜者辯誣，闡發(fā)“導(dǎo)惑教愚”之義，并沒(méi)有記載他有何偉大預(yù)言。管輅有一大堆預(yù)言，倒也沒(méi)有甩出什么大讖兆。他是不敢說(shuō)或是不能說(shuō)透。其實(shí)不用說(shuō)，“是非成敗轉(zhuǎn)頭空”，自然亦是顛覆成功的咒語(yǔ)。

當(dāng)然，《三國(guó)演義》訴諸怪力亂神，有其敘述立場(chǎng)，亦不免帶有情感傾向。最明顯的例子是關(guān)羽玉泉山顯圣和曹操砍樹(shù)而觸犯梨樹(shù)之神。

第七十七回，寫關(guān)羽死后，其魂魄不散，直至荊州當(dāng)陽(yáng)玉泉山，在空中大呼“還我頭來(lái)”。普靜和尚一聲棒喝：“云長(zhǎng)安在？”才使關(guān)公英魂頓悟。關(guān)羽與玉泉山之關(guān)系可能另有來(lái)源，但這番情節(jié)大抵是由宋人周密《齊東野語(yǔ)》卷一“真西山”條改寫而來(lái)。在那個(gè)故事里，道人游魂歸來(lái)，因肉身被毀，無(wú)以寄附，只得繞山呼號(hào)“我在何處”。適有老僧預(yù)聞，亦是一聲喝問(wèn)：“你說(shuō)尋‘我，你卻是誰(shuí)？”于是其聲乃絕。那無(wú)身道人走入婦人孕娠胎中，是為北宋大儒真德秀之前身。這無(wú)頭關(guān)公“稽首皈依而去”，轉(zhuǎn)而成了關(guān)圣或關(guān)帝。

關(guān)羽顯圣不唯一處。第七十七回稍后又附身呂蒙，在東吳慶功宴上大鬧一場(chǎng)。折騰得呂蒙倒地不起，七竅流血而死。第八十三回猇亭之戰(zhàn)，關(guān)興追殺潘璋走入山莊，在供奉關(guān)公神像的老者家中，幸賴父親顯圣斬殺了仇人。又，第九十四回與羌兵大戰(zhàn)，關(guān)興被越吉元帥圍在垓心，突然又出現(xiàn)了綠袍金鎧、手提青龍刀的關(guān)公，使之成功突圍。

關(guān)羽死后如何成為神祇？大抵宋元以來(lái)民間廟祀已開(kāi)啟崇奉之風(fēng)，但就現(xiàn)存三國(guó)敘事文本而言，其神化主要源于《三國(guó)演義》。之前《三國(guó)志平話》說(shuō)到關(guān)羽之死，有“言圣歸天”之語(yǔ)，卻并未敘其顯圣之事。晉人干寶《搜神記》多有記述三國(guó)神異人物，如左慈、于吉（卷一）、管輅、華佗（卷三）皆在其中，還有天使預(yù)告糜竺家將有祝融之災(zāi)（卷四，小說(shuō)見(jiàn)第十一回），以及黃巾起事口號(hào)、曹操砍樹(shù)遭厄、白馬河出妖馬（卷六）、諸葛恪家犬銜引其衣之兇兆（卷九），等等。其中沒(méi)有關(guān)羽什么事兒，更無(wú)顯圣之說(shuō)。宋初編纂的《太平廣記》盡搜漢代以來(lái)神仙、異人、讖應(yīng)之事，亦無(wú)關(guān)羽顯圣。其中唯獨(dú)提到關(guān)羽一條，列于“將帥”目類（卷一八九），曰：“蜀將關(guān)羽善撫士卒而輕士大夫，張飛敬禮士大夫而輕卒伍?！保ǔ鎏评羁骸丢?dú)異志》）這只是比較關(guān)、張二人品性與統(tǒng)軍風(fēng)格。大略唐宋之前，關(guān)羽在人們眼里還只是將帥，不是關(guān)圣或關(guān)帝。

干寶《搜神記》汪紹楹校注中華書(shū)局1979年版

小說(shuō)一邊以顯圣筆法神化關(guān)羽，一邊又搜神行怪鞭撻曹操，這亦體現(xiàn)了“尊劉抑曹”的敘述基調(diào)。第七十八回，曹操欲建宮殿，在洛陽(yáng)城外躍龍祠尋得一株可作殿梁的大樹(shù)，可是“鋸解不開(kāi)，斧砍不入”。曹操大怒：“是何妖神敢違孤意！”于是拔出佩劍親自動(dòng)手砍樹(shù)，竟“錚然有聲，血濺滿身”，原來(lái)是招惹了“梨樹(shù)之神”。是夜，這神木化作披發(fā)仗劍的皂衣人，進(jìn)入曹操夢(mèng)中，要索取其性命。曹操忽而驚醒，腦袋痛不可忍，從左慈那時(shí)落下的病根又犯了，未久便一命嗚呼。

然而，這個(gè)怪誕的故事倒是有其史傳來(lái)源?！度龂?guó)志》武帝紀(jì)（建安二十五年）裴注引《世語(yǔ)》曰：

太祖自漢中至洛陽(yáng)，起建始殿，伐濯龍祠而樹(shù)出血。

又引《曹瞞傳》曰：

（魏）王使工蘇越徙美梨，掘之，根傷，盡出血。越白狀，王躬自視而惡之，以為不祥。還，遂寢疾。

這里引述的兩事并不相干，小說(shuō)將其捏合到一處，并虛構(gòu)了具有人形的“梨樹(shù)之神”，演化成夢(mèng)中索命的一幕。此等怪力亂神不僅是作為提神醒腦之插入性敘事，似乎亦有粘連情節(jié)的結(jié)構(gòu)功能。

小說(shuō)中于吉、左慈、管輅都是點(diǎn)綴性人物，關(guān)羽顯圣已勾連再三，而顯示神異功能最多的卻是諸葛亮。魯迅批評(píng)《三國(guó)演義》寫人頗有偏失，“以致欲顯劉備之長(zhǎng)厚而似偽，狀諸葛之多智而近妖”（《中國(guó)小說(shuō)史略》第十四篇）。不說(shuō)劉備如何“似偽”，諸葛亮之“近妖”確實(shí)不假，從借東風(fēng)的裝神作法到最后在鐘會(huì)夢(mèng)中顯靈，諸葛亮的神魔形象一再升級(jí)。

小說(shuō)家并不滿足將諸葛亮僅僅塑造成智者和謀略家，更讓他往奇門遁甲、星相命理一路發(fā)展。譬如，夜觀天象，測(cè)生死休咎：見(jiàn)西方星墜，哭龐統(tǒng)喪命;又有將星落于荊楚之地，便知關(guān)羽已歿。這至少是半個(gè)神仙了，第四十九回借東風(fēng)之前，諸葛亮就在周瑜面前自稱“曾遇異人傳授八門遁甲天書(shū)，可以呼風(fēng)喚雨”。就當(dāng)時(shí)之特定情形而言，“借東風(fēng)”或許可以作經(jīng)驗(yàn)性解釋，但諸葛亮還有更匪夷所思的法術(shù)，其功力不亞于左慈、于吉之輩。

第八十四回，陸遜在魚(yú)腹浦（位于夔門之西）著實(shí)領(lǐng)教了諸葛亮的厲害。劉備猇亭兵敗，陸遜引兵追至此地，卻見(jiàn)江邊亂石堆中殺氣沖天而起。原來(lái)那八九十堆亂石，正是諸葛亮入川時(shí)排成的“八陣圖”（當(dāng)初就想到日后用以阻擊東吳軍隊(duì)）。陸遜找人打探，又仔細(xì)察看，以為“此乃惑人之術(shù)耳”，率眾騎直入石陣。不料進(jìn)去就犯暈，“一霎時(shí)，飛砂走石，遮天蓋地”，耳邊盡是劍鼓之聲。豈料這些石堆就是八門遁甲之陣，可抵十萬(wàn)精兵。如果不是諸葛亮岳丈黃承彥大發(fā)善心將其引出石陣，陸遜怕是出不來(lái)了。比起傳說(shuō)中喝茅成劍、撒豆成兵的妖術(shù)，諸葛亮的堆石成陣更勝一籌。

關(guān)羽像，《三才圖會(huì)》人物五卷

在《平話》中八陣圖已見(jiàn)雛形，但這并非全由小說(shuō)家臆造，《蜀書(shū)》諸葛亮傳早有“推演兵法，作八陣圖”之語(yǔ)。這應(yīng)是標(biāo)記陣法的圖式，魚(yú)腹浦石陣大抵是一種大比例的野地模型?！端?jīng)注》卷三十三：“江水又東逕諸葛亮圖壘南。石磧平曠，望兼川陸，有亮所造八陣圖，東跨故壘，皆累細(xì)石為之。自壘西去聚，石八行，行間相去二丈，因曰八陣?！裣乃?，歲月消損，高處可二三尺，下處磨滅殆盡。”這大概是現(xiàn)存最早關(guān)于魚(yú)腹浦石陣的記載。又，唐韋絢《劉賓客嘉話錄·補(bǔ)遺》：“王武子曾在夔州之西市，俯臨江岸沙石，下看諸葛亮八陣圖。箕張翼舒，鵝形鶴勢(shì)，聚石分布，宛然尚存……”后文明確指出，那些石塊只是“標(biāo)聚行列”而已。

小說(shuō)家將那些石塊活生生地神化為御敵之陣列，實(shí)在是很有想象力。

按《三國(guó)志·吳書(shū)》陸遜傳和《通鑒》胡三省注，劉備敗退時(shí)吳兵未予窮追，是因?yàn)轶A夫沿途搜集潰兵丟棄的皮鎧和鐃鼓，在石門隘口焚燒以斷后。同時(shí)，陸遜亦怕曹魏方面有異動(dòng)。其傳謂：“（孫）權(quán)以問(wèn)（陸）遜，遜與朱然、駱統(tǒng)以為曹丕大合士眾，外托助國(guó)討（劉）備，內(nèi)實(shí)有奸心，謹(jǐn)決計(jì)輒還。無(wú)幾，魏軍果出，三方受敵也?！睙t鎧斷道，在小說(shuō)中換以石陣為阻，而曹兵犯境自然也就成了陸遜“懼石陣而退”的托詞。從荊州之失到猇亭之潰，最關(guān)鍵的兩度敗局諸葛亮恰恰缺位，然后以其一己之術(shù)將東吳大軍拒之國(guó)門，這神化之筆用在這里亦恰是地方。

此后七擒孟獲、六出祁山，諸葛亮亦多施以諸般魔法和祈禳之術(shù)。第一百二回，對(duì)付司馬懿劫寨，諸葛亮真是大顯神通。先用遁甲之法，使陰云四合，黑氣漫空，趁暗黑消滅敵軍，再驅(qū)六丁六甲掃蕩浮云，天空又現(xiàn)清朗。但蹊蹺的是，既然能操控風(fēng)云，能呼風(fēng)喚雨，最緊要關(guān)頭為何不再使出這手絕招—后回火燒上方谷，卻因驟雨傾盆而至，“滿谷之火盡皆澆滅，地雷不震，火器無(wú)功”，陷于谷中的司馬懿父子竟得以死里逃生。此時(shí)諸葛亮何不祭出六丁六甲？這不能不說(shuō)是敘事邏輯的紕繆。但諸葛亮自有說(shuō)法，小說(shuō)寫道：“哨馬報(bào)說(shuō)司馬懿父子俱逃去了?？酌鲊@曰：‘謀事在人，成事在天！不可強(qiáng)也?！边@是說(shuō)，縱然有神仙之術(shù)也拗不過(guò)上天的旨意。

天不滅曹，亦不滅司馬，難道不是“事后諸葛亮”的視角？

《三國(guó)志·魏志》武帝紀(jì)，明萬(wàn)歷國(guó)子監(jiān)刻本

話說(shuō)回來(lái)，將歷史命運(yùn)諉卸于天意和天命，卻是史家關(guān)于成王敗寇的法理性解釋。這是漢魏儒生和方士共同打造的歷史觀，深刻影響著后世的讀書(shū)人和不讀書(shū)人。當(dāng)然，以小說(shuō)重述歷史，同樣亦是一種后設(shè)的視角。但就《三國(guó)演義》而言，強(qiáng)調(diào)這種天命觀自有彌合敘事話語(yǔ)的悖謬之義。小說(shuō)已將一切贊美與同情都寄予蜀漢一方，讀者最想不通的就是這一點(diǎn)：以諸葛亮之智謀與法術(shù)，劉備之仁義與賢明，五虎上將之忠誠(chéng)與驍勇，為何蜀漢卻連折于東吳再被司馬氏所滅？唯一的解釋只能將其失敗歸咎于天意。

第一百三回，諸葛亮扶病出帳，仰觀天文，已知命在旦夕。姜維冀望以祈禳之法挽回之，諸葛亮說(shuō)：“吾素諳祈禳之法，但未知天意如何？”于是便有帳中禳星一幕，孔明“披發(fā)仗劍，踏罡步斗，壓鎮(zhèn)將星”，猶似道人忙乎做法事。魏延入帳報(bào)告魏軍來(lái)犯，不慎將主燈踏滅，姜維忿怒不已，諸葛亮卻嘆曰：“死生有命，不可得而禳也！”

在史家眼里，于吉、左慈、管輅一類神仙異人本身就是三國(guó)人物，魏晉迨至六朝已陸續(xù)見(jiàn)諸各種文本。但關(guān)羽、諸葛亮之神化，大抵是宋元以后的想象與重述。三國(guó)敘事之怪力亂神，既有緣自史傳文本之原型，也有小說(shuō)家乃至民間作手的文學(xué)加工，其中遞述著歷史與神話交織舛互的人文傳統(tǒng)。

怪力亂神并不只是小說(shuō)家之文學(xué)想象，其實(shí)史家多半亦有神話書(shū)寫的沖動(dòng)，在他們看來(lái)，讓人覺(jué)得匪夷所思的那些超自然事件，恰恰印證著天道自然。從這個(gè)意義上說(shuō)，史書(shū)大量記載的祥瑞和災(zāi)異無(wú)疑是作為一種經(jīng)驗(yàn)性存在，是滄桑貿(mào)遷之讖證。他們?cè)畵?jù)“天道”“天命”之規(guī)律性和合法性，尋繹宏觀歷史的“勢(shì)”和“道”，也正是太史公所謂“究天人之際，通古今之變”的大敘事。

黃老之術(shù)、讖緯之學(xué)以及佛教?hào)|來(lái)，凡此種種，促使當(dāng)日知識(shí)精英重組思想與信仰，與儒家意識(shí)形態(tài)的價(jià)值理性形成某種復(fù)雜關(guān)系。讀書(shū)人雖說(shuō)謹(jǐn)記“子不語(yǔ)怪力亂神”的祖訓(xùn)，其實(shí)對(duì)鬼神之事卻是相當(dāng)著迷?？上?，若是沒(méi)有讀書(shū)人書(shū)寫，后人又從何得知那些怪力亂神？魏晉時(shí)期不僅史學(xué)繁盛（如王粲、王沈、魚(yú)豢、習(xí)鑿齒、楊戲、韋曜、王隱、陳壽等等），亦是志怪之風(fēng)大行其道之時(shí)。志史與志怪自是兩路，一則由記述故實(shí)演繹分分合合的天道輪回，一則以世俗化的神學(xué)思路摹寫想象中的某種現(xiàn)實(shí)。這兩種筆墨亦自有交集。而且在史家眼里，那些記述異人異事的志怪書(shū)亦視如史著，如裴松之注征引書(shū)目中就不乏《列異傳》《搜神記》《博物志》《高士傳》《異物志》《逸士傳》這樣一些“異著”。

八陣圖白伏陸遜《三國(guó)演義》清初大魁堂本第八十四回插圖

雖說(shuō)《三國(guó)演義》采用的神異事件大多未載于《三國(guó)志》，但這部史著記述的怪力亂神也實(shí)在不少。如，《吳書(shū)》吳主傳所記隱身神仙王表，就是典型的志怪故事。其曰：

太元元年夏五月……初，臨海羅陽(yáng)縣有神，自稱王表。周旋民間，語(yǔ)言飲食，與人無(wú)異，然不見(jiàn)其形。又有一婢，名紡績(jī)。是月，遣中書(shū)郎李崇齎輔國(guó)將軍羅陽(yáng)王印綬迎表，表隨崇俱出，與崇及所在郡守令長(zhǎng)談?wù)?。崇等無(wú)以易。所歷山川，輒遣婢與其神相聞。秋七月，崇與表至，（孫）權(quán)于蒼龍門外為立第舍，數(shù)使近臣齎酒食往。表說(shuō)水旱小事，往往有驗(yàn)。

此節(jié)有裴注引孫盛評(píng)議，曰：“盛聞國(guó)將興，聽(tīng)于民，國(guó)將亡，聽(tīng)于神。（孫）權(quán)年老志衰，讒臣在側(cè)，廢適立庶，以妾為妻，可謂多涼德矣。而偽設(shè)符命，求福妖邪，將亡之兆，不亦顯乎！”其實(shí)，鬼神異象作為讖應(yīng)，實(shí)有正反兩面之說(shuō)。如曹丕登基后，文帝紀(jì)（延康元年）即有如下記述：

初，漢熹平五年，黃龍見(jiàn)譙（按，譙縣，曹氏故里）。光祿大夫橋玄問(wèn)太史令單飏：“此何祥也？”飏曰：“其國(guó)后當(dāng)有王者興，不及五十年，亦當(dāng)復(fù)見(jiàn);天事恒象，此其應(yīng)也?！眱?nèi)黃殷登默而記之。至四十五年，登尚在。三月，黃龍見(jiàn)譙，登聞之曰：“單飏之言，其驗(yàn)茲乎！”

諸葛亮像，《三才圖會(huì)》人物五卷

武帝紀(jì)（建安五年），曹操官渡破袁紹后，亦載有類似讖言。如果說(shuō)黃龍、鳳凰一類祥物表示王者之興，那么王朝衰落便有妖孽出世。如，魏明帝之將崩也，則有壽春農(nóng)民妻自言為天神所下，明帝紀(jì)曰：

初，青龍三年中，壽春農(nóng)民妻自言為天神所下，命為登女，當(dāng)營(yíng)衛(wèi)帝室，蠲邪納福。飲人以水，及以洗瘡，或多愈者。于是立館后宮，下詔稱揚(yáng)，甚見(jiàn)優(yōu)寵。及帝疾，飲水無(wú)驗(yàn)，于是殺焉。

至于蜀之亡，自然也跟鬼巫邪說(shuō)有關(guān)。蜀漢景耀六年，姜維聞鐘會(huì)“治兵漢中，欲規(guī)進(jìn)取”，打算在陽(yáng)平關(guān)、陰平橋頭等處設(shè)防，啟奏后主卻被黃皓攪黃了，姜維傳謂：“（黃）皓征信鬼巫，謂敵終不自致，啟后主寢其事，而群臣不知?！贝耸隆度龂?guó)演義》有述。

小說(shuō)第七十八回，曹操死前夢(mèng)三馬同槽而食，是一個(gè)極為有趣的讖兆，乃暗示司馬懿父子將取代曹魏。但這一隱喻亦非小說(shuō)家原創(chuàng)，恰恰來(lái)自史家想象，出自《晉書(shū)》宣帝紀(jì)。

諸葛亮、關(guān)羽這兩位蜀漢人物，并未在魏晉小說(shuō)和六朝志怪書(shū)中被賦予神異色彩，他們?cè)谒卧院蟊蛔放鹾捅簧窕杂胁煌尘昂蛡鞑ネ緩?，此姑不論。但其中有一個(gè)相同的因素，那就是蜀漢悲劇之審美發(fā)現(xiàn)，開(kāi)始引發(fā)世人對(duì)失敗英雄的憑吊與贊美。蘇軾《志林》記載宋時(shí)街巷“說(shuō)三分”情形，有謂“至說(shuō)三國(guó)事，聞劉玄德敗，頻蹙眉，有出涕者……”研究者們時(shí)常提及的這個(gè)三國(guó)故事的傳播軼聞，可以說(shuō)是關(guān)于蜀漢悲劇的早期認(rèn)識(shí)。當(dāng)然，更早的記載應(yīng)該追溯到唐人筆墨—“出師未捷身先死，長(zhǎng)使英雄淚滿襟”，杜甫于喪亂之后痛悼諸葛亮的詩(shī)句，無(wú)疑表達(dá)了對(duì)于失敗者的理解之同情。

成王敗寇的歷史觀在文學(xué)敘事中發(fā)生了反轉(zhuǎn)。

從關(guān)羽敗走麥城到諸葛亮殞命五丈原，恢復(fù)漢室的目標(biāo)一再落空，人們的心理期待終于轉(zhuǎn)化為持續(xù)生發(fā)的悲情。操觚者不能改寫失敗者命運(yùn)，但是有一種表述叫作雖敗猶榮，這就是“尊劉抑曹”的敘述動(dòng)機(jī)。《三國(guó)演義》這套敘事話語(yǔ)大約來(lái)自之前的宋元說(shuō)話，是將歷史審美化的一種創(chuàng)造。自澶淵之盟至中原淪亡，最容易引起世人共鳴的正是失敗的英雄，哪怕是所謂無(wú)效的抵抗。

當(dāng)然，如此重述歷史，必須突破史傳中固有的人物行狀，塑造一種更為神奇的形象，以平衡他們?cè)趧倮呙媲跋嘈西龅墓I(yè)。當(dāng)陸遜陷入魚(yú)腹浦石陣之際，諸葛亮完成了由人到神的轉(zhuǎn)變，這使得精神淪喪的受眾獲得心理滿足。關(guān)羽死后顯圣，成為一種忠勇節(jié)義的精神存在，正好填補(bǔ)世人的失落。這就是怪力亂神的敘事作用—借助世俗化的神學(xué)思路，以神性包裝失敗的英雄，亦將受眾納入求仙得仙、求仁得仁的思想軌跡，這背后大抵是一種普泛的救贖心理。

像這樣出于悲情審美的文學(xué)想象，也許不能簡(jiǎn)單地概括為魯迅所說(shuō)的“精神勝利法”（當(dāng)然也很難擺脫自我慰藉的意味）。魯迅對(duì)于阿Q的嘲諷在于批判那種自欺欺人的精神頑疾，但借助想象飛升的關(guān)羽和諸葛亮卻是從歷史的閻羅殿里破繭而出，重新游走于廟堂與江湖，寄托著五花八門的心靈訴求：從治世御侮、卜課兇吉到保佑發(fā)財(cái)，等等。

二○一七年九月初稿，二○一八年二月改定