高牧原

摘 要：“明明德”是《大學(xué)》一書(shū)的核心和精髓，也是中國(guó)古代君子培養(yǎng)的理想，而“自明”則是其中最為核心的方法論要求，“求諸己”既是一種對(duì)境界的期許，也是一種對(duì)天道自信。只有通過(guò)“自明”，才能真正達(dá)到“內(nèi)圣外王”的追求，實(shí)現(xiàn)“天人合一”。本文力求從經(jīng)文考據(jù)、對(duì)比印證等多種形式，于不同維度對(duì)其內(nèi)涵進(jìn)行探析。并重點(diǎn)在治理層面上，以古希臘《理想國(guó)》為參照，對(duì)比“自明明德”所成治道的優(yōu)越性，并從中挖掘中國(guó)哲學(xué)對(duì)個(gè)人價(jià)值及協(xié)調(diào)思維的深刻認(rèn)識(shí)。

關(guān)鍵詞：“自明明德”；《大學(xué)》；天人合一；至善

中圖分類號(hào)：G03 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-8122（2018）04-0158-05

《禮記·大學(xué)》篇開(kāi)篇就闡明了“大學(xué)之道”：明明德、親民、止于至善。對(duì)于位居三鋼之首的、具有提綱挈領(lǐng)作用的“明明德”，后文給出了更為詳細(xì)的文獻(xiàn)注解：《康誥》曰“克明德”，《大甲》曰“顧諟天之明命”，《帝典》曰“克明峻德”，皆自明也。東漢鄭玄在注解時(shí)，為了便于學(xué)者得其要領(lǐng)，在旁邊緊接著進(jìn)行強(qiáng)調(diào)“皆自明明德也”，隨后才進(jìn)行的逐字解釋?？追f達(dá)《正義》曰：明明德必先誠(chéng)其意，此經(jīng)誠(chéng)意之章，由初誠(chéng)意也，故人先能明己之明德也。[1]寥寥數(shù)字之間，有著豐富的意蘊(yùn)，以下逐一進(jìn)行探析。

一、“自明明德”經(jīng)解——豐富而可兼容

往日或今日之學(xué)術(shù)界，常以“想當(dāng)然耳”“以為不然”等為辯難引言，在筆者看來(lái)，此等表述，皆是“非中學(xué)”的。即便此處之解讀有充分之援證，彼處就不能是真知嗎？馮友蘭先生在《中國(guó)哲學(xué)史》的第一章《中國(guó)哲學(xué)的精神》中提到：

富于暗示，而不是明晰得一覽無(wú)遺，是一切中國(guó)藝術(shù)的理想，詩(shī)歌、繪畫以及其他無(wú)不如此。拿詩(shī)來(lái)說(shuō)，詩(shī)人想要傳達(dá)的往往不是詩(shī)中直接說(shuō)了的，而是詩(shī)中沒(méi)有說(shuō)的。照中國(guó)的傳統(tǒng)，好詩(shī)“言有盡而意無(wú)窮。”所以聰明的讀者能讀出詩(shī)的言外之意，能讀出書(shū)的“行間”之意。中國(guó)藝術(shù)這樣的理想，也反映在中國(guó)哲學(xué)家表達(dá)自己思想的方式里。[2]

詩(shī)解，畫解，經(jīng)解，皆是如此。以下，筆者就以“自明明德”為例，通過(guò)看似不同實(shí)則相通的觀點(diǎn)，來(lái)印證此“言有盡而意無(wú)窮”。

1.自

上文漢唐注疏，皆以“自”為自己朱熹《集注》：“結(jié)所引書(shū)，皆言自明己德之意?！薄白浴痹谙喈?dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)被解讀為“自己，自身”。直至去年，清華大學(xué)歷史系的廖名春教授獨(dú)樹(shù)一幟：“自”，當(dāng)訓(xùn)為用[3]。他認(rèn)為，既然原文以《尚書(shū)》中的《康誥》《太甲》和《帝典》解讀“明明德”，那么“自”的含義也應(yīng)放在《書(shū)》中理解。而《尚書(shū)正義》繁體標(biāo)點(diǎn)本正是廖老師親自整理的，故他以《書(shū)》中孔傳、孔疏力證“自”即是“用”，著實(shí)精彩。然其以“決非‘自己”的講法否定傳統(tǒng)解法，筆者不敢茍同。既然是為《禮》作注，按廖老師自己的思路，其本身的內(nèi)容又為什么不能用《禮》的范式解決呢？《禮》中“自”常常與君子的修行相關(guān)，如：

自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣?！抖Y記·中庸》

知不足，然后能自反也；知困，然后能自強(qiáng)也?！抖Y記·學(xué)記》

夫禮者，自卑而尊人。——《禮記·曲禮上》

故稱人之君曰君，自稱其君曰“寡君”?！抖Y記·坊記》

《禮記·禮器》：“食力無(wú)數(shù)?！标惡萍f(shuō)：“食力，自食其力之人?！?/p>

考慮到詞性，可以暫且不必在意《禮》中“自”的“從”之解，即便如此我們也可以看到，“修正己身”是《禮》中一個(gè)非常重要的主題。不僅如此，實(shí)現(xiàn)“明明德”的“八目”亦是圍繞己身展開(kāi)，足以可印證傳統(tǒng)經(jīng)解的合理性，但也無(wú)意于反駁“用”之解，兩者恰恰是一體兩面。作“己”，則強(qiáng)調(diào)自覺(jué)性，后文本體溯源中會(huì)提到；作“用”，緊接“于天下”，呼應(yīng)了傳統(tǒng)哲學(xué)中天道與人事的一致性，合而為一，豈不妙哉！

2.（自）明

同樣，傳統(tǒng)經(jīng)解無(wú)一例外的以之為“顯明，章明”，相對(duì)而言更偏向于實(shí)踐層面。余亞斐老師“兩層含義”論則持守了中道：

不管如何而知， 只要真正體悟到宇宙-生命系統(tǒng)， 認(rèn)識(shí)到自己的本來(lái)面目， 去其蔽， 見(jiàn)其心， 就是“明明德” ， 即“是要把人的不切實(shí)際的欲望去掉， 使本來(lái)的明德格外光明起來(lái)”， 這是“明明德”的第一層含義， 即澄明己之“明德”。[4]

“八目”中的“修身”本就有內(nèi)省的含義在里面，這個(gè)向內(nèi)探索的過(guò)程與向外是相互補(bǔ)充的，傳統(tǒng)經(jīng)解強(qiáng)調(diào)“彰顯”部分未嘗不可，因?yàn)榧热皇沁_(dá)到“天人合一”，那這兩個(gè)過(guò)程其實(shí)就是一件事，“如環(huán)無(wú)端，本為一體”，之所以如此，是因?yàn)椤懊髅鞯隆辈皇且货矶偷?，而是個(gè)“如切如磋， 如琢如磨”“終不可”的過(guò)程。只不過(guò)對(duì)于普通民眾而言，圣人內(nèi)心探索的歷程他們是看不到的。

3.明德

在這里，對(duì)此“明”的經(jīng)解存在注疏之爭(zhēng)?？追f達(dá)認(rèn)為，“明德”是“己之光明之德”，并不是像鄭玄所說(shuō)的那樣，認(rèn)為“明德”為至德，朱子亦然。但兩者本質(zhì)上都承認(rèn)了，“明德”是一個(gè)偏正短語(yǔ)，“德”是修飾限定的核心對(duì)象，所以要解“明”，需先解“德”。首先闡明，西方思想中“天賦”和“自有”是對(duì)立的關(guān)系，或曰上帝給人一切，或曰人中有少數(shù)人可達(dá)到“至善”，但中國(guó)的“天人合一”，使得這兩個(gè)維度可以毫無(wú)違和的融合，在對(duì)“德”的理解上尤為顯著。朱子在《大學(xué)章句》中的表述固然有落于禪宗之嫌，但基本與儒家的天人觀是一致的：

明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏； 然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也。[5]

《周易·系辭下》：天地之大德曰生。“得乎天”的，只能是生生之德，具有“具眾理而應(yīng)萬(wàn)事”的概括性，體現(xiàn)了鄭注“至德”所表達(dá)的至上、至善的德性，通俗的講，就是讓天地更有秩序，讓生活更加美好，這樣的“德”放之宇宙而皆準(zhǔn)。理學(xué)在此基礎(chǔ)上更加明晰和發(fā)展了與昏暗相對(duì)的“光明”之義，“本體之明”為“氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏”，雖有朱王“天理”和“良知”的表述之別，但都將其具象為仁、義、禮、智四端。在《大學(xué)問(wèn)》中，主張“人人皆可以為圣人”的王陽(yáng)明便寓于生活，賦予達(dá)到“至德”更多的可能性：

陽(yáng)明先生曰：大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也。其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見(jiàn)孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥(niǎo)獸而為一體也。鳥(niǎo)獸猶有知覺(jué)者也，見(jiàn)草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之“明德”。[6]

也就是說(shuō)，只要感受到“怵惕惻隱之心”“憫恤之心”，就是某種程度上的實(shí)現(xiàn)“明德”，并且這是天的規(guī)律性的本質(zhì)要求。只要用良知約束自己，即便沒(méi)有明確的概念，亦可擁有或君子或圣人的境界。即便是為釋氏所累，但其核心仍是傳統(tǒng)的“天人合一”。這種“內(nèi)在”理論的完善，對(duì)于人在道德上的自我覺(jué)知、自我約束，具有不可估量的深遠(yuǎn)意義。

這樣一來(lái)，由天及人的“德”得解，則“明”亦得解。本體——天具有的德是顛撲不破的，要章明；自身之德亦是永恒光明的，但可能因?yàn)椤案杏谖锒鴦?dòng)”而看上去蒙塵，則以內(nèi)省“澄明”之，拂拭之，真正做到周公所說(shuō)的“以德配天”。

“明德”是一種做人的要求，正如王陽(yáng)明的“致良知”，良知只是個(gè)善惡之也，而“明德”是個(gè)存善去惡，是主體內(nèi)在的德性和外在的德行的統(tǒng)一。

至此，“自明明德”之經(jīng)解大意基本明了，但仍不完全，如“窮理”層面的深入挖掘，及見(jiàn)之于“民德”的方方面面，都包含于其中，可見(jiàn)區(qū)區(qū)四個(gè)字，意味有多么無(wú)窮。

二、“自明”哲學(xué)溯源

現(xiàn)今國(guó)內(nèi)，針對(duì)僅“自明”主題的哲學(xué)研究分析并不多，反倒是在西方，奧地利哲學(xué)家胡塞爾與其師布倫塔諾構(gòu)建了一套較為完備的，關(guān)于“自明性”的體系。他受古希臘提出的“哲學(xué)的生活”所啟發(fā)，把經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的因素排除掉，構(gòu)造先驗(yàn)自我，將觀念本體歸為某種意向性結(jié)構(gòu)；他認(rèn)為，先驗(yàn)自我是意識(shí)和意向結(jié)構(gòu)的最深核心，同時(shí)也是推動(dòng)心理活動(dòng)和引發(fā)知識(shí)結(jié)構(gòu)的總根源。胡塞爾認(rèn)為一切通過(guò)論證、演繹獲得的知識(shí)都有前提，因而都值得懷疑，唯有“直觀”無(wú)法再論證或演繹，直觀獲得的絕對(duì)被給予性就是觀念本體。但正如他本人所言：似乎有一點(diǎn)還可能對(duì)我們有所幫助：本質(zhì)直觀的抽象。它給我們明白的一般性、類別和本質(zhì)， 因而似乎說(shuō)出了一句帶有拯救性的話：我們是在尋求關(guān)于認(rèn)識(shí)本質(zhì)的直觀明晰性。[7]

但既然如此，意識(shí)對(duì)象本質(zhì)特別是意識(shí)行為本質(zhì)的把握卻只能通過(guò)“直觀抽象”，胡塞爾說(shuō)“直觀是無(wú)法論證的”，那認(rèn)識(shí)的明晰性也是無(wú)從講起的，他只能將其歸為“靈感”而草草收?qǐng)?。因?yàn)樗詻](méi)有擺脫知性思維的困境，所以他的意向性結(jié)構(gòu)依然是一個(gè)預(yù)先設(shè)定。知性活動(dòng)總是要把本體抽象化為關(guān)于“什么”的概念，這一概念缺乏與之相應(yīng)的對(duì)象或者說(shuō)意象，無(wú)法為直觀所把握，所以也不具有自明性。

返回我們的“自明明德”，“自明”的先驗(yàn)體毫無(wú)疑問(wèn)，是“唯天為大”，以及其所構(gòu)建的可見(jiàn)的“四時(shí)行焉，百物生焉”，至于何為本體，其實(shí)并不重要，甚至可以說(shuō)，具有德性的，都是本體，德性就是中國(guó)哲學(xué)最大的指標(biāo)，本體的屬性和德性是一回事，圣人得到了這一屬性，就成為了本體。

至于認(rèn)識(shí)明晰性的實(shí)現(xiàn)途徑，亦是“明明德”所實(shí)現(xiàn)的境界——以物觀物?！吨杏埂吩唬禾烀^性，率性之謂道，修道之謂教?？梢?jiàn)，“得道”的關(guān)鍵不是直觀，是“率性”，“率性”不同于直觀之處在于，它是由內(nèi)而外實(shí)現(xiàn)天地根本屬性所具備的品質(zhì)。又曰：唯天下至誠(chéng)，為能盡其性。能盡其性則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。隨著對(duì)私欲的拂拭，自我的小世界被完全擯除，《禮記·樂(lè)記》云：是故君子反情以和其志，比類以成其行，奸聲亂色不留聰明，淫樂(lè)廢禮不接于心，惰慢邪辟之氣不設(shè)于身體，使耳目鼻口心知百體皆由順正，以行其義?！队^物論·內(nèi)篇》中說(shuō)道：以物觀物，性也；以我觀物，情也?！鞍四俊钡慕Y(jié)構(gòu)恰恰就是反情而率性的過(guò)程，天地是只有德性沒(méi)有私欲的，私欲只能通過(guò)擯棄私欲，才能實(shí)現(xiàn)“與天地參”（承上文，圣人亦是本體），從而能夠用理性的視角審視萬(wàn)物，擺脫霍布斯認(rèn)為的看似不可改變的“當(dāng)人進(jìn)入社會(huì)時(shí)，他們就因其不同的激情而有意見(jiàn)上的差別”的狀態(tài)，從心所欲而合于大道，將有限的生命無(wú)限拓寬?！吨芤住は缔o下》的描述也印證了這種認(rèn)知明晰性實(shí)現(xiàn)的合理性：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。

作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸“離”。[8]

固然，“類萬(wàn)物之情”并不是說(shuō)實(shí)現(xiàn)了“全知”，也并不是說(shuō)真正的“窮理”，這是由“止于至善”的不可達(dá)到所決定的。君子制禮作樂(lè)，為民保太平，將天地之德秩序的兌現(xiàn)，則足矣。

三、“自明明德”的實(shí)現(xiàn)途徑

“明明德”是大學(xué)之道，其實(shí)現(xiàn)是一套包括“三鋼八目”在內(nèi)的龐大的體系，貫穿其中的線索，就是“學(xué)”。程子曰：古之學(xué)者為己，其終至于成物。程頤指出了，以物觀物的境界，確是古之學(xué)者學(xué)的動(dòng)力所在。

由于對(duì)功用的重視，現(xiàn)代人多取“學(xué)”為聽(tīng)講、功課、研究領(lǐng)域等含義。在圣人眼中，讀過(guò)的書(shū)，走過(guò)的路，俯仰、進(jìn)退之間，都有“學(xué)”的含義?！鞍四俊彪m未有一字言學(xué)，學(xué)在其中矣。恰恰是因?yàn)樨灤┢渲校圆荒茱@著于某個(gè)方面，以免偏廢?；寿墩撜Z(yǔ)義疏》：學(xué)，覺(jué)也，悟也。使自覺(jué)悟而去非取是，積成君子之德也。明德亦是在學(xué)中積累而成，由學(xué)而形成的“積累觀”為“明明德”取消了天賦的限制，充分體現(xiàn)了人的主觀能動(dòng)性，契合與“自明”。筆者認(rèn)為，“學(xué)而成圣”的觀念在人類歷史上第一次實(shí)現(xiàn)現(xiàn)世生活中的人人平等，在不否認(rèn)先后、快慢的前提下為每個(gè)人提供了“明德”之路。我們不妨來(lái)看《論語(yǔ)》中對(duì)學(xué)的獨(dú)到見(jiàn)解：

子曰：“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！?/p>

子夏曰：“賢賢易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。”

從侍奉父母君長(zhǎng)，到處理事務(wù)、與朋友交，再到對(duì)自身生活的態(tài)度，甚至未提及讀書(shū)，是強(qiáng)調(diào)“學(xué)”之全面性者也，當(dāng)然讀圣賢書(shū)是為學(xué)之人所默認(rèn)的。是故，在“自明明德”實(shí)現(xiàn)中的“學(xué)”，筆者斗膽為其定義：一切完善自我、修養(yǎng)己德的物質(zhì)活動(dòng)和精神活動(dòng)的全部。特別要強(qiáng)調(diào)的是其“人事”的部分，只有在人際交往中，在推己及人的過(guò)程中，人才能學(xué)到如何真正護(hù)持自己的德性，以及如何“明于天下”。前文解“德”之所以沒(méi)有對(duì)“民德”進(jìn)行展開(kāi)，是因?yàn)椤叭V”中，“明明德”后緊承“親民”，兩者互為要求。“學(xué)而時(shí)習(xí)之”為什么“不亦樂(lè)乎”？因?yàn)閷W(xué)踐行于生活中之所得是無(wú)可比擬的，達(dá)成“明德”、福澤天下的大境界更是能給人以無(wú)窮的動(dòng)力，如《尚書(shū)·堯典》云：

曰若稽古帝堯，曰放勛。欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下?？嗣骺〉?，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦。黎民于變時(shí)雍。

當(dāng)然，這是“明明德與天下”的最高境界。君子有為，和睦家庭，建設(shè)鄉(xiāng)里，能夠盡己之能建設(shè)社會(huì)，“明德”亦在其中矣。

四、“自明明德”的最終歸宿

對(duì)于“自明明德”的歸宿，筆者認(rèn)為熊志軍的“至善”說(shuō)極為精確：

“明德”的歸宿在于“至善”，人之“明德”的方向和標(biāo)準(zhǔn)便是“善”。就《大學(xué)》文本來(lái)看，“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信?！辈煌慕巧胁煌膫惱硪?，但都為求達(dá)到極致處。[9]

由于其意在總結(jié)“明德”之倫理意蘊(yùn)，僅“至善”的概括略顯泛泛，并且，既然“至善”做不到，那么“明明德”在現(xiàn)世的判斷標(biāo)準(zhǔn)為什么不能是可以達(dá)到的境界呢？其要義則在“不已”。前文已經(jīng)說(shuō)明“明明德”本有內(nèi)外兩條線索，現(xiàn)分而論之。

1.于己身

既然“至善”無(wú)法真正達(dá)到，那么己身便不存在至高的點(diǎn)，只有合乎大道的狀態(tài)。何謂也？《象》曰：天行健，君子以自強(qiáng)不息?！安幌ⅰ本褪且粋€(gè)可以達(dá)到的理想狀態(tài)，不息的追求至道，追求中庸，不息的完善“明明德于天下”的品質(zhì)并踐行之，近乎天道，實(shí)現(xiàn)天人合一?！熬訜o(wú)能怨自修”，絕不是說(shuō)君子缺乏能力，前文已經(jīng)說(shuō)明，懂得為學(xué)的君子恰恰是最有能力的一群人，已經(jīng)理解了不可達(dá)到的至高點(diǎn)，君子就會(huì)在修行層面，為之馳而不息，付出最大的努力。個(gè)體要注重化外在之理于內(nèi)在之必，化明德為德行。主體的道德品質(zhì)更多的表現(xiàn)為德性，“明德”要求光明也中之德性，有力求真實(shí)的德性，以致至善，這是一個(gè)永不休止的過(guò)程。

2.于天下

同理，我們力求得到一個(gè)可以及至的境界。同時(shí)，見(jiàn)之于天下萬(wàn)民，便要求可視可聞。何謂也？仁者也。顏淵問(wèn)仁，子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！薄墩撜Z(yǔ)》中涉及孔子與顏淵的問(wèn)答，其主題往往具備核心性，“天下歸仁”，則“明明德”得以實(shí)現(xiàn)。《周易·系辭下》云：

一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉！富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來(lái)之謂占，通變之謂事，陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。

“顯諸仁”揭示了“仁”的可彰顯性，同時(shí)達(dá)到了“盛德大業(yè)至矣哉”，讓天道真正為“百姓日用”。之所以為“明明德”之理想，在于能夠在人倫中“統(tǒng)攝諸德，完成人格之名”。（蔡元培《中國(guó)倫理學(xué)史》）

“明明德”之仁在理學(xué)中確實(shí)體現(xiàn)出為佛老曲解的一面。朱子有注：“仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以為遠(yuǎn)者；反而求之，則即此而在矣，夫豈遠(yuǎn)哉？”夫子的“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”是歷經(jīng)為學(xué)之難，游歷之困，復(fù)禮之艱后的云淡風(fēng)輕，是“明明德于天下”他真的做到了，方能感受到“仁”之至，“即此而在”之解，實(shí)為不堪。

五、文明之對(duì)話——治道之別

中學(xué)與西學(xué)本是兩套并不相干的獨(dú)立的文明系統(tǒng)，總是橫向?qū)Ρ炔⒉缓线m。但有一例外，便是“軸心時(shí)代”所討論問(wèn)題的相似性，如理想政體、理想人格、至高理念等，故此處將大學(xué)之道“自明明德”與《理想國(guó)》之哲學(xué)進(jìn)行對(duì)比探析。首先其同在于，都有“至善”，培養(yǎng)完美治理者，承認(rèn)學(xué)習(xí)、教育的重大功用，并有相對(duì)完備的學(xué)說(shuō)體系，千差萬(wàn)別之處，在其治理之道，治理之道不同，使得當(dāng)今中西社會(huì)形態(tài)之截然不同。以下以理論結(jié)合實(shí)例來(lái)對(duì)比探求其異。

1.治理之范圍

《理想國(guó)》又名《城邦論》，其治理范圍也極為清晰的表達(dá)為城邦。城邦的規(guī)模，是有限的，柏拉圖后續(xù)的《法律篇》中以4000人為宜。4000人顯然不是所有人，也就是說(shuō)，“理想”狀態(tài)下，會(huì)存在不同的城邦，即便都是正義的。這樣一來(lái)，資源的有限性使得矛盾無(wú)法避免。柏拉圖的解決方案很簡(jiǎn)單，就是暴力。《理想國(guó)》第五卷幾乎同篇在講如何培養(yǎng)軍人，讓小孩子、女人上戰(zhàn)場(chǎng)打仗，以勝過(guò)敵人。這恰恰回到了第一卷蘇格拉底對(duì)“助友損敵”的批駁。同樣為了本邦利益，兩個(gè)正義的城邦打仗，哪個(gè)是正義的？從“體育教育”中對(duì)斯巴達(dá)體制的推崇可見(jiàn)，正義城邦也是需要對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)勝利的，可蘇格拉底剛剛在第一卷中批駁了“正義是強(qiáng)者的利益”，全書(shū)是以第一卷四個(gè)“錯(cuò)誤正義觀”展開(kāi)的，而城邦的局限性恰恰使得所謂正義的城邦踐行其中之二，此由城邦地域局限性形成的人思維的局限性，不能不令人深思。

“自明明德”的范圍，亦并不需要爭(zhēng)議，經(jīng)文給出，即是“天下”。中國(guó)也無(wú)可避免的經(jīng)歷了自然狀態(tài)，即一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)。霍布斯認(rèn)為，在面對(duì)更強(qiáng)大的外力時(shí)，人們就會(huì)簽訂契約以保護(hù)各自的利益，從而形成“利維坦”。但中國(guó)“天下”之建立，與其完全相反。帝堯在真正意義上構(gòu)建了天下，其機(jī)理是乃“協(xié)和”。姚中秋老師《華夏治理秩序史》中有詳解：