在“元文論”的問題格局當(dāng)中，來探討文學(xué)的“古典”與“現(xiàn)代”問題，似乎有點對應(yīng)文學(xué)史或者文學(xué)史理論的問題領(lǐng)域的意味，但其間的問題性構(gòu)成方式與展開層面有所不同。從本文的意圖上講，核心問題是在探究文學(xué)的“古典”與“現(xiàn)代”傳統(tǒng)各自的文化與文明價值淵源的基礎(chǔ)上，從文學(xué)問題與文學(xué)修辭維度上進行的一個現(xiàn)代性反思話題，或者說，是從現(xiàn)代性反思維度進行的“現(xiàn)代”文學(xué)概念、文學(xué)問題性領(lǐng)域的重新辨識與重新審度。在當(dāng)代學(xué)術(shù)思想的各個學(xué)科領(lǐng)域當(dāng)中，像“現(xiàn)代性反思”這樣的話題，早已經(jīng)進行過多個輪次，但就文學(xué)問題與文學(xué)學(xué)科領(lǐng)域而言，其“反思”的結(jié)果，往往只是歸結(jié)為“知識”和“范式”層面上的“重構(gòu)”與“重建”之類，而似乎很少從文學(xué)自身的深層文化本質(zhì)與整全的文化機理構(gòu)成的意義上，來展開與重構(gòu)一個深廣的問題性格局，因此，此類“反思”事實上只是在事關(guān)文學(xué)的關(guān)鍵性問題地帶繞路而行。這或許也說明一個問題，這種反思與重認的過程其實是艱難的：它或許不僅僅是一種思想觀念上的選擇與翻轉(zhuǎn)，而是同時也意味著一種文化心性和文化實踐層面上的漫長修行過程。然而無論如何，但愿這里的問題，不會被理解為對于通常文學(xué)史意義上的中西古典文學(xué)、及文體與文本意義上的古典作品的簡單贊美。

一、中國文學(xué)的“現(xiàn)代性”傳統(tǒng)：作為尖銳的現(xiàn)代生活秩序與文化政治問題

文學(xué)藝術(shù)意義上的“現(xiàn)代派”或者“現(xiàn)代主義”，即使是在中國也早已經(jīng)不是什么新鮮話題，而現(xiàn)代主義的文學(xué)觀念與文學(xué)技藝，在幾個波次的文學(xué)潮汐當(dāng)中，也確實很大程度上改變了百年來中國文學(xué)的藝術(shù)面貌和文化品質(zhì)，因此，無論中西，似乎都有很多人認為，“現(xiàn)代主義”已經(jīng)是文學(xué)不可替代的普遍觀念常識和藝術(shù)地平線。然而，即使是在“文學(xué)本體論”的倡導(dǎo)者蘭色姆那里，那些“現(xiàn)代詩人”，盡管“可能違心違愿地證明了真正的本體效果”，但文學(xué)的現(xiàn)代主義傳統(tǒng)與“現(xiàn)代主義”文學(xué)藝術(shù)作品背后那種文化的偏狹與悖謬，都讓人覺得有些令其無法忍受的意味：“他們感到自己那種最為實際的世界是無法把握的……他們與現(xiàn)代世界的日常事務(wù)、科學(xué)和實證論是水火不相容的，因為這一世界從本體上說頗使他們?yōu)殡y。他們把古代希臘思想理解為多元論、相對論和非理性的……他們的詩歌是一種懷疑主義、一種心照不宣的實際上的決裂的表示。這種懷疑主義與決裂似乎使這一代人歸入了頹廢派……”[1]正是在這個層面上，現(xiàn)代主義文學(xué)背后那種極端化和末世性的“現(xiàn)代性”文化譜系的性質(zhì)凸顯出來：蘭色姆以完全不同的立場和出發(fā)點，對現(xiàn)代主義發(fā)出的類似“頹廢”與“虛無”這樣的指責(zé)性字眼，對于中國不同時期的現(xiàn)代主義文學(xué)批評史來說，或許有些熟悉，但如果它確實如此呢？或者說，這不正說明它確實如此嗎？中國一個世紀(jì)以來在對于現(xiàn)代主義文藝傳統(tǒng)接受的各個關(guān)鍵時段當(dāng)中，在進化論情結(jié)與現(xiàn)代性神話的蠱惑之下，其技藝性、藝術(shù)性的層面被無限神圣化，而那些負性的價值都被有意無意地、選擇性地加以忽略，甚至于被賦予了某種批判性、解構(gòu)性的文化英雄化的正面價值。時至今日，應(yīng)該關(guān)心的問題是，現(xiàn)代主義式的“現(xiàn)代性”，已經(jīng)成為理解和認知中西方文學(xué)的偉大傳統(tǒng)、乃至文學(xué)本身的廣闊內(nèi)涵與全面文化本質(zhì)的障目之葉。

西方現(xiàn)代的分析哲學(xué)傳統(tǒng)，把西方自巴門尼德以來兩千年的形而上學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)，認定為由于哲學(xué)語言文字方面的迷誤與蔽障，而形成的系統(tǒng)性錯誤與文學(xué)化修辭的結(jié)果，如果事實真的如此，那真是修辭術(shù)與一心一意追求真理的西方傳統(tǒng)開的一個天大的玩笑。但在文學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)中，就不可能發(fā)生類似的錯誤嗎？文學(xué)傳統(tǒng)就當(dāng)真那么正確嗎？因此，現(xiàn)在是到了跳出具體的文學(xué)、藝術(shù)作品的審美評判與藝術(shù)價值評估，而從總體上反思文學(xué)藝術(shù)的“現(xiàn)代性”文化傳統(tǒng)的時候了——這里的“現(xiàn)代”或者“現(xiàn)代性”問題，自然也包括所謂的“后現(xiàn)代”，因為后者不過是現(xiàn)代性問題的進一步極端化而已。所謂的現(xiàn)代性傳統(tǒng)，是西方近世以來，在社會歷史和思想文化層面形成的一個總體性的文明型構(gòu)與生活秩序傳統(tǒng)。而通常意義上的所謂“現(xiàn)代主義”與“后現(xiàn)代主義”文學(xué)藝術(shù)傳統(tǒng)，雖然時常以批判與反抗現(xiàn)代性文化價值邏輯為出發(fā)點，但事實上往往更加深度地陷入現(xiàn)代性的文化漩渦當(dāng)中，所以它們只是現(xiàn)代性的文化價值邏輯的極致化呈現(xiàn)，而并非真的走出或走到了現(xiàn)代性傳統(tǒng)的對立面。這其中的原因大部分可以歸結(jié)為在現(xiàn)代性的邏輯前提下“反現(xiàn)代性”的結(jié)果。不過正因此，它們尤其具有一種文化標(biāo)本性的意義。

不過，現(xiàn)代性反思這個話題本身，無疑是一個在現(xiàn)代性語境當(dāng)中尖銳化或者激進化的問題，它所呈現(xiàn)的也是一個“現(xiàn)代”生存格局的問題性空間。進行此種意義上的文學(xué)現(xiàn)代性反思，包括從文學(xué)角度、以文學(xué)概念與文化本質(zhì)為指向的現(xiàn)代性反思，并不是要把我們帶回到古典時代當(dāng)中去。沒有誰能夠真正回到古代去，但中西方古典傳統(tǒng)的核心性的問題視野，確實要比現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性以來的問題領(lǐng)域來得清朗與寬廣得多：

1.這來自于一種事實上的判斷，即古人確實沒見識過“現(xiàn)代人”的繁華世界，因此很多情況下這也正是古人被現(xiàn)代人“鄙視”的主要原因，但古人的問題性確實是在沒有被現(xiàn)代性的問題所沾染的前提下題出的，這可以保證其作為一個現(xiàn)代性反思的參照系統(tǒng)的有效性，而非在接受某些現(xiàn)代性問題前提之下的現(xiàn)代性話題的內(nèi)部循環(huán)與同語反復(fù)，因而避免了從反思現(xiàn)代性始、卻最終更加深度陷入現(xiàn)代性的邏輯。

2.這確實也是一種來自現(xiàn)代人本身的價值判斷，即現(xiàn)代人也基本認同艾略特不見得比荷馬更偉大，大致也不會同意卡夫卡超過了古希臘悲劇詩人——盡管或許與此同時認為這些跟“我們”及“我們的時代”沒什么關(guān)系，但只要從這種價值判斷的邏輯深入思考下去（其實這正是現(xiàn)代性本身的問題所在，這一點下文再講），這里的古今之間的關(guān)系邏輯，也就是不見得那么不可理喻。

當(dāng)然，這里的話題也不僅僅是一個簡單的誰更偉大、誰更渺小的問題。這種“古典”與“現(xiàn)代”關(guān)系問題或“古今之爭”的問題，“與‘過去—現(xiàn)在—未來三分法的主觀時態(tài)不同，‘古—今二分表達的是歷史時態(tài)，是對歷史性的劃分，卻不是對時間性的劃分”，并從整體上將這種反思格局置于形而上學(xué)問題的“未來”面前[2]。過去、現(xiàn)在、未來三分貌似“客觀”，但實際上只是主體以自身為原點隨意區(qū)劃的一個時間刻度，并沒有什么有意義的文化歷史內(nèi)容方面的規(guī)定性。而對于古典與現(xiàn)代關(guān)系的反思或者說“古今之爭”的問題，恰恰是出自對于人類自身存在的歷史本質(zhì)的尊重與歷史構(gòu)成的整全性理解意圖。因此，這種對于“古典”與“現(xiàn)代”關(guān)系的復(fù)雜性把握及對于自身傳統(tǒng)的回顧與反思，具有一種內(nèi)在的文化生存籌劃、文化倫理與文化政治的主旨性的張力。亦由此可知古圣先賢對于道統(tǒng)、傳統(tǒng)之文化與政治統(tǒng)緒的關(guān)切的深廣用心之所在：

舉有天下者皆謂之正統(tǒng)，則人將以正統(tǒng)可以智力得，而不務(wù)修德矣，其弊至于使人驕肆而不知戒。舉三代而下皆不謂正統(tǒng)，則人將以正統(tǒng)非后世所能及，而不勉于為善矣……（方孝孺《釋統(tǒng)》中）

傳統(tǒng)確實包含著人對于自身的理解，但傳統(tǒng)本身不是由人的主觀的、“主體性”的意志來隨意決定與處置的?，F(xiàn)代性傳統(tǒng)首先將“傳統(tǒng)”變成了一個沿著線性時間序列來得到理解的秩序，而這個秩序的核心，則是達到如此程度的一種人對自身的理解：現(xiàn)代生存主體憑借人本身的標(biāo)準(zhǔn)來理解的人的生活秩序。因此，事實上現(xiàn)代性傳統(tǒng)就是現(xiàn)代性困境本身。從文學(xué)的意義和問題性維度上，文學(xué)的現(xiàn)代性問題或者說現(xiàn)代性困境的關(guān)鍵所在就是“永恒的人性”思路。人們說“人性”是文學(xué)的永恒主題，這種說法的確切起源無從考證，但它無疑屬于“現(xiàn)代性”的話題，這種在不同時期以不同面貌出現(xiàn)的，漫漶的文學(xué)觀念話語譜系，恰好提示人們它正代表了文學(xué)的一種現(xiàn)代性絕境：文學(xué)意義上的現(xiàn)代性困境在于，摒棄文學(xué)的自然性視野，抹殺文學(xué)的自然價值標(biāo)準(zhǔn)，將人性變成一種自我循環(huán)、自我論證的絕對性的東西，將人性化的生存領(lǐng)域與生活世界，變成一種內(nèi)部復(fù)制、抽象空轉(zhuǎn)的“洞穴”，文學(xué)由此也變成一種純粹人性化的修辭技藝與個體心智、心理的產(chǎn)物與附屬品。這里涉及的不是一種具體的“人性論”的文學(xué)概念和文學(xué)主張，而是文藝觀念與文學(xué)思潮背后文學(xué)的文化概念和文明價值圖譜：絕對的人性化就是絕對的“洞穴”化，人性可以很高尚，但也可以很渺小，然而不管人性是高尚還是渺小、是善還是惡，如果缺少了自然的標(biāo)準(zhǔn)，就只能陷落在人性的“洞穴”內(nèi)部作自我合法化的循環(huán)論證，人性就變成了一個原地打轉(zhuǎn)的陀螺，成了一個在無窮無盡的現(xiàn)代性話題當(dāng)中抽象空轉(zhuǎn)、自我復(fù)制的東西。由此出發(fā)，直到人們再也分不清它與“現(xiàn)代性”話語增殖二者之間究竟何為因、何為果，最終變成在同語反復(fù)當(dāng)中放棄了文化價值意志與文明化的生存格局的、關(guān)于“現(xiàn)代”與“人性”的、經(jīng)不起推敲的概念性預(yù)設(shè)。這時，一種極端而又貧乏的文化邏輯，在現(xiàn)代性思維與問題性當(dāng)中令人眩暈地飛速空轉(zhuǎn)，它或許能令人暫時忘卻那種自欺欺人、但又是顯而易見的危險的缺失與空白，人們由此可以假裝那些根本性的問題已經(jīng)不再是問題。

當(dāng)然，這里的所謂的自然，不是一個簡單的風(fēng)花雪月、山川草木、浪漫主義的自然田園以及古典山水詩之類。所謂的自然，不是從某種認知角度、某種思想觀念傳統(tǒng)出發(fā)，人為規(guī)定的某個領(lǐng)域、某個維度、某種性質(zhì)，而是與人的自然心智、自然理性相對應(yīng)的光譜性的存在，是出于人的自然心智、自然理性就能夠知解與領(lǐng)略的某種價值與規(guī)范性；反過來，這種自然之光，也因其內(nèi)涵的價值譜系和頻率的豐富性和具體性，具有反向照亮人的心智與理性標(biāo)準(zhǔn)本身的維度?？傊?，這里的自然，不僅僅是人自身之“自然”的延伸，更是人性化的生存賴以為基礎(chǔ)、乃至貫穿生存本身的文化意義格局與文明價值基底，但卻是超出人類主體自身掌握之外的東西：

首先，需要加以說明的是，這里的“自然”不是現(xiàn)代性視野當(dāng)中的“自然”，現(xiàn)代性傳統(tǒng)同樣講“自然”，但現(xiàn)代性的“自然”理解恰恰是現(xiàn)代性的問題本身：現(xiàn)代性問題當(dāng)中的“自然”視野、“自然”標(biāo)準(zhǔn)和“自然”價值，它們恰恰多數(shù)出自于某種現(xiàn)代思想觀念傳統(tǒng)與現(xiàn)代習(xí)俗，或出自于人為的概念性規(guī)定，因而它恰恰并不是自然，而是不自然、反自然。與此相應(yīng)，就是現(xiàn)代人及現(xiàn)代性心智與認知圖式的問題：正如尼采所說作為“理論家”的現(xiàn)代人的心智方式那樣，現(xiàn)代思想和現(xiàn)代心智的特征就在于，它一定要通過某種概念、某種理念性的東西作為中介，來理解事物。因此，在它看來，出于人的自然心智、自然理性而進行的自然理解，這本身就是不可理解的，或者是不值得信賴的理解；它想象不出，如果這不是某種理論性的推演、規(guī)定與概念性、理念性的“本質(zhì)”領(lǐng)域，還能是別的什么？所以，黑格爾將概念與理念認定為存在的本質(zhì)，具有“現(xiàn)代”意義上的精確性：現(xiàn)代思想一定要從概念和理念上來論證、保障一種事物的正確性與正當(dāng)性，而黑格爾也正因此是一個典型的現(xiàn)代人。

其次，這里似乎存在著某種“循環(huán)論證”，在自然本身與“自然心智”“自然理性”之間存在著某種關(guān)于“自然”的循環(huán)。但應(yīng)該看到：（1）這里的“循環(huán)”是否是概念性的循環(huán)、是理性秩序的自我論證的循環(huán)，還是在力圖以這樣的“循環(huán)”打破并拆除這樣的理性之自我合法化的論證螺旋。以東方和中國的思想文化傳統(tǒng)而言，正是通過詩性的思想與話語方式，來拆解概念化語言的格礙和理性化秩序的局限性，以求進入生存的前概念的本真狀態(tài)，例如老莊的思想傳統(tǒng)，甚至在一定程度上包括中國傳統(tǒng)整體，都具有這樣的基本意向，而受到東方傳統(tǒng)影響的海德格爾似乎也有這樣的努力方向——盡管其效果本身值得懷疑。（2）要看這種循環(huán)是接近自然，還是讓人更加遠離了自然，只是回到了“自然”的概念性循環(huán)。真正努力回歸自然的思想方式與思想傳統(tǒng)，也往往具有一種歷史與時間觀念上的循環(huán)論或準(zhǔn)循環(huán)論（比如佛教、尼采、弗萊，其實儒家也有“天道循環(huán)”“五德始終”一類觀念），但這種循環(huán)或許只是表面現(xiàn)象，其真實訴求是在循環(huán)當(dāng)中接近自然、回歸自然，而這也就意味著待在了正確的“循環(huán)”當(dāng)中，留駐于正確的方式當(dāng)中。這不正是人類生活乃至一切思想與文化價值實踐努力的終極目標(biāo)嗎？自然性在此貫徹始終，貫穿了思想和生活、理論和實踐兩個方面，并將其整合于自然的詩性、或在詩性當(dāng)中展開的自然的整全性當(dāng)中。

或許正是對此類觀念進行的大而化之的輕率理解和粗疏印象，形成了人們關(guān)于古典傳統(tǒng)因循守舊、封閉僵化的印象。其實，在中國文學(xué)的古典傳統(tǒng)當(dāng)中，具有一種比之現(xiàn)代性的簡單的“客觀”時間維度上的歷史觀念更加復(fù)雜的生存性格局和文化縱深度，以及相應(yīng)的變通觀、歷史觀。古典傳統(tǒng)不是不講變，而是在會通適變當(dāng)中，求得對于自身生存秩序與生活方式之自然整全性的重新理解、重新規(guī)劃的一個通徹、開闊的時空；而現(xiàn)代傳統(tǒng)則是為變而變，試圖在“變”當(dāng)中疏解自身的內(nèi)在文化焦慮與合法性危機。在很多情形下，強調(diào)連續(xù)性之“通”還是強調(diào)斷裂性之“變”，是古今之爭屬于“古典”還是“現(xiàn)代”的問題性領(lǐng)域的一個簡單區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)：習(xí)慣于現(xiàn)代性語境當(dāng)中的思維方式與修辭方式，會把“古典”與“現(xiàn)代”這樣一些概念，看作簡單的線性時間觀念，并配備以相應(yīng)的“進步”與“落后”、“革新”與“保守”之類的價值標(biāo)簽；而正是這種思維方式，進一步復(fù)制與強化了現(xiàn)代性的思維邏輯和文化邏輯。現(xiàn)代傳統(tǒng)在這種內(nèi)在的焦慮和緊張當(dāng)中，其“變”只是一種文化癥候，并且與現(xiàn)代性病癥在深層上互為因果、互相作用，因此，現(xiàn)代性“變革”從其原初愿望那里逐漸迷失，甚至走向適得其反的路途。

這帶來的結(jié)果就是，為了“變”而“變”，為了“現(xiàn)代”而“現(xiàn)代”，成為一個無需任何論證就能在任何地方都通行無阻的文學(xué)合法性來源：“他們覺得老一套的詩法已經(jīng)陳腐，從本體上說已經(jīng)不適于他們。但是新的詩法究竟可能是什么，他們又沒有始終如一的看法，而一種夠激進的新詩法又似乎是不可能做到的，因而他們作詩時便毫不考慮舊的詩法，化其規(guī)則為不規(guī)則，變其系統(tǒng)化為不系統(tǒng)，對此他們毫不隱諱”[3]。因此，所謂的“陌生化”之類，不只是一套特定的批評概念與批評話語范式，更是發(fā)源于文學(xué)的現(xiàn)代性傳統(tǒng)之文化本質(zhì)深處的強迫性的、“本體論”的內(nèi)在需求。文學(xué)的現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義傳統(tǒng)在歷史觀上，被封閉的“文學(xué)本體論”內(nèi)部、事實上就是文學(xué)作品“本體”內(nèi)部的一種撕裂性的時間戰(zhàn)爭所主導(dǎo)。這種內(nèi)在的文化焦慮與文化強迫癥，充斥了百年來中國文學(xué)的“現(xiàn)代性”傳統(tǒng)：“新詩”“新新詩”“新文學(xué)”“新時期”“后新時期”“新潮”“后新潮”……不顧一切地憧憬“現(xiàn)代”，求“新”、求“變”，最后把“新”和“變”乃至“現(xiàn)代性”本身，當(dāng)成文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)和目的。在這種情形之下，一方面是文學(xué)心智日趨淺薄但卻自以為是、自我論證的自大，另一方面卻是在意義放逐、價值失范的“洞穴”式幽暗當(dāng)中空轉(zhuǎn)的虛無。這其中，那種不斷下墜的失重感和乏力感，被當(dāng)成是生存的“真相”：既然自認為待在一種“神性”隱退、“真理”無光的洞穴式的幽暗當(dāng)中，怎么知道你的寫作寫出的就是“真實”和“真相”？在新近的文學(xué)寫作趨勢當(dāng)中，已經(jīng)不再是“人性”的自我循環(huán)論證，而是可以稱之為“人性的短路”的寫作取向：文學(xué)寫作已經(jīng)在向缺乏健全理智的“心靈雞湯化”和純粹修辭性的“腦筋急轉(zhuǎn)彎化”邁進……這些問題，不是一般意義上文學(xué)批評與就事論事的思忖所能夠解決的，我們必須從根本上重新審理那場人類近世以來最重要的、號稱“現(xiàn)代性”的價值抉擇與文化轉(zhuǎn)折，以及發(fā)源于此的文學(xué)的“現(xiàn)代性”文化傳統(tǒng)。

因此，參照與回顧文學(xué)的古典傳統(tǒng)，不是因為它是“古典”，而是因為它是一個處于“現(xiàn)代”視野之外的正大宏闊、中正穩(wěn)健的整全性文化價值視域：即便是從文化反思的參照系統(tǒng)意義上講，中西古典傳統(tǒng)也是一個比之于現(xiàn)代性傳統(tǒng)、啟蒙傳統(tǒng)深廣得多的傳統(tǒng)話語。像海德格爾、德里達等人，從鮮明的、對于現(xiàn)代性問題批判出發(fā)，但最終無一不更加深度地卷入現(xiàn)代性的問題圈套當(dāng)中，更加極端地推進了現(xiàn)代性的問題困境。不僅僅是哲學(xué)領(lǐng)域如此，在文學(xué)領(lǐng)域同樣如此。文學(xué)藝術(shù)意義上的現(xiàn)代主義，它們的表面上是從反抗或反對現(xiàn)代性的一些基本預(yù)設(shè)前提為出發(fā)點，但事實上只是更深度地進入了現(xiàn)代性的文化“洞穴”當(dāng)中。其實，現(xiàn)代性問題及種種針對現(xiàn)代性困境而來的、自以為高明的問題解決方式與“現(xiàn)代性方案”，在很多情形下，其實古人早就考慮到了，或者說早在其考慮當(dāng)中，只不過古人沒有采取那種極端化的解決方案而已。因此，從簡單的“進步”論和進化論的視野當(dāng)中解脫出來，以古典傳統(tǒng)為重要的參照視野，可以保證將作為一個問題的“現(xiàn)代性”整體納入反思視野當(dāng)中，否則，號稱反思現(xiàn)代性的話題，最終只能再一次陷入、甚或更深程度地陷入到現(xiàn)代性的邏輯當(dāng)中去。

二、文學(xué)傳統(tǒng)古今之變的文化實質(zhì)與文明價值內(nèi)涵

在文學(xué)的古典傳統(tǒng)當(dāng)中，文學(xué)的問題性內(nèi)涵于生活世界的倫理經(jīng)脈與倫理秩序當(dāng)中，而按照文學(xué)的現(xiàn)代性傳統(tǒng)，文學(xué)變成了“可以智力得”的主體智識性觀念形態(tài)的附屬物。前者在各種具體情形之下，可能有種種過與不及之處，但總體上而言，古典傳統(tǒng)在文學(xué)與（作為古典的、廣義的政治概念的）人的生活方式、生活秩序的關(guān)系問題上，恰恰持一種最為現(xiàn)實的眼光：不同于現(xiàn)代西學(xué)當(dāng)中的各種“主義”，古典傳統(tǒng)不走極端，對于政治持既不理想化、也不妖魔化的開明、中庸態(tài)度。這種現(xiàn)實態(tài)度，以及這種將生活秩序與生活世界整體納入其中的視野，并非是“極高明”的窮高極遠的理性思辨與理想化圖景，它對于理解人性和文學(xué)來說，恰恰是妥貼、圓融之境，因而是必要的思想背景與認知框架。其實，在無論中西的文學(xué)古典傳統(tǒng)當(dāng)中，其文學(xué)的修辭術(shù)特質(zhì)與它在作為“修辭共同體”的人的生活世界當(dāng)中的地位[4]，一開始就都非常觸目驚心：

如果我們在最廣泛、最深刻的意義上理解修辭術(shù)，比如按照柏拉圖和亞里士多德的理解，那么，哲學(xué)和城邦之間的鴻溝就可以彌合了……修辭術(shù)可以實現(xiàn)價值判斷。但是，現(xiàn)今的主流觀點認為：價值判斷不可能被任何推理支持（無論科學(xué)的，還是修辭術(shù)的），因為它們根本上的情感性的。[5]

同理，如果我們在“最廣泛、最深刻”的修辭術(shù)意義來理解文學(xué)，而不是以智術(shù)化、工具化和理念性的意圖來理解文學(xué)，那么文學(xué)性與詩性的東西，在有關(guān)人的生活世界和生活秩序當(dāng)中，就有著一種關(guān)鍵性和基礎(chǔ)性的重要性：“……修辭術(shù)如所說的那樣似乎能夠在任何一個給定的范圍內(nèi)發(fā)現(xiàn)說服的方式。所以我們說修辭的技術(shù)不限于任何一種特殊的事務(wù)對象”[6]在這里，修辭性是作為一種政治性的技藝知識出現(xiàn)在人們的視野當(dāng)中的。不過這樣的“技術(shù)”，不是現(xiàn)代意義上的作為理性的工具化應(yīng)用的技術(shù)，在亞里士多德那里，它是從質(zhì)料和理念走向形式化和現(xiàn)象化存在的必然中介，在古希臘的文化世界當(dāng)中，能夠如同哲學(xué)一樣，具有這種無特定對象領(lǐng)域的整全視域的，除了哲學(xué)之外，或許只有修辭術(shù)與詩（文學(xué)）。而修辭術(shù)之于詩，正如辯證法之于哲學(xué)，正是成其所是的內(nèi)在本質(zhì)環(huán)節(jié)。因此，在廣大的生活世界和生活領(lǐng)域展開其整全性文化本質(zhì)，才是與文學(xué)修辭詩性的總體性及內(nèi)在的肯定性價值情態(tài)相適應(yīng)的恰當(dāng)?shù)拇嬖诜绞胶痛嬖陬I(lǐng)域[7]。

這樣，在修辭術(shù)的古典視野當(dāng)中的文學(xué)，就有著真正自然的靈魂的層次、彎度、圓融與修辭的曲折的具體性，以及由此而從中透發(fā)、顯現(xiàn)、彌合與完型的自然秩序之光。而只有在這樣的自然視野當(dāng)中，才能回歸和領(lǐng)會到某種更大的秩序，某種更加堅固和更為基礎(chǔ)性的東西，或者說，其實它們本來就是存在于那里的，只是被過于“人性化”的現(xiàn)代視野和現(xiàn)代性神話給遮蔽了，所以人們才對之視而不見。在涉及關(guān)于“人應(yīng)當(dāng)如何生活”的政治事物的古典定義當(dāng)中，人們所訴求的并不是一種理念性的結(jié)論。正如以古典文學(xué)經(jīng)典解讀著稱的伯納德特所指出的，《理想國》中所有對話者都相信理念，唯一例外的恰恰是其中的靈魂人物蘇格拉底[8]。這或許意味著：首先，需要把柏拉圖本人與“柏拉圖主義”“柏拉圖式”的真理觀念與理念論哲學(xué)區(qū)分開來；其次，《理想國》的結(jié)論，不在于將其當(dāng)作現(xiàn)代意義上的哲學(xué)文本而從中抽繹出來的某個對話人物的“觀點”或命題性結(jié)論，而是存在于柏拉圖對話的戲劇性、文學(xué)性的修辭整體當(dāng)中。就這里文學(xué)的“古典”與“現(xiàn)代”傳統(tǒng)關(guān)系的問題性來說，《理想國》當(dāng)中文學(xué)修辭與其再現(xiàn)的“理想國”政制秩序之間的修辭性關(guān)系，隱喻性地再現(xiàn)了何為政治秩序當(dāng)中最重要的東西的前現(xiàn)代觀念，而且它本身就是修辭秩序的一部分或者延伸：《理想國》修辭秩序本身帶著它的“價值判斷”與立法意圖，接通詩性背后的自然價值與自然秩序淵源，重構(gòu)生活秩序與靈魂秩序，從而以在更高層面上遵循自然、或遵循更高層面上的自然的方式，來安頓人們的靈魂與生活；或者毋寧說，正是經(jīng)由修辭術(shù)維度展開的價值判斷和理性立法，才避免了“理想國”的哲學(xué)理性與“城邦”現(xiàn)實之間的分裂和“鴻溝”。西方文明與西方人生存于《理想國》的修辭當(dāng)中，而非其包含的“哲學(xué)”理念當(dāng)中。很難說柏拉圖自己沒有想到這一點。

然而，“現(xiàn)代”意義上的真理與價值觀念，既誤讀了文學(xué)，也誤讀了哲學(xué)。但這并非緣起于“現(xiàn)代”本身，另外一種文化幽靈和文明誘惑，從一開始就在文學(xué)的“古典”傳統(tǒng)旁邊孕育和徘徊——上述這一切，到了文學(xué)的“現(xiàn)代”視野當(dāng)中，變成了自主性的理性個體與智術(shù)化、知識論修辭組成的文化格局和生活秩序。文學(xué)的“古典”與“現(xiàn)代”傳統(tǒng)之爭，以及歷史發(fā)生的大量此類爭執(zhí)，往往不只是歷史時序問題，同時也是文化類型與文明類型之間的抉擇問題。這個層面上的“古典”與“現(xiàn)代”之間的區(qū)別，大于東西方文化與文明的鴻溝，甚或可以說，在“古今之爭”的問題性的面前，東西之間的文化與文明差異在一些情形下甚至可以忽略不計。因此如果不只將“現(xiàn)代”看作時間概念，同時也把它看作一種心智類型和文化秩序的話，它或許在柏拉圖的時代就能找到其原型，或者說，柏拉圖對于“現(xiàn)代性”的心智類型與文化走向早已了如指掌。柏拉圖《會飲》的場景，是為慶祝悲劇詩人阿伽通贏得悲劇競賽而舉行的一場歡慶。《會飲》當(dāng)中的發(fā)言順序，代表思想的辯證升華過程，而第一個發(fā)表愛神贊辭的、崇拜智術(shù)師的斐德若，在很大程度上可以看作“現(xiàn)代”傳統(tǒng)的文學(xué)修辭的祖師：

這位神是如此智慧的詩人，以至于他能制作出別的詩人。至少，每個人一經(jīng)愛若斯碰觸都會成為詩人，即便以前不諳繆斯技藝也罷。[9]

淪陷在現(xiàn)代性生活體制與文化秩序重構(gòu)的“自然”洞穴當(dāng)中的“自由個體”，以為自身“自然”欲望、“自然”理性和“自然”權(quán)利就是一切，而作為文學(xué)家的靈魂與文學(xué)修辭來說，只要不斷向內(nèi)開掘，就能像上帝一樣，以自身的“靈魂”秩序，“同構(gòu)”出世界的本質(zhì)和存在真相。但這個立足個體身位的“自然”，作為現(xiàn)代性文明的起點，恰恰是最大的不自然和對自然的根本性背離。在這其間，某種意義上的“主角”阿伽通的發(fā)言具有關(guān)鍵性，阿伽通的說辭代表達成“神性”與“理性”、“個體性”和“普遍性”、“自然”與“技藝”之間同構(gòu)關(guān)系的一種“新文明”格局：“阿伽通的講辭是唯一充滿普遍意義上的熱情的講辭。這當(dāng)然部分是因為他的年輕和特殊地位。但這也是因為，他代表的肅劇最令人愉悅，對民人和大眾來說最令人愉悅”。[10]悲劇精神喜劇化，或許代表了這種文明機制轉(zhuǎn)變的某個重要時刻：悲劇精神從根性上被樂觀主義的思辨理性及智術(shù)化的修辭技藝所肢解，變成哲學(xué)理性最終從內(nèi)部壓倒、戰(zhàn)勝悲劇精神的文明喜劇。因而，構(gòu)成這種新文明格局的核心的，就是被智術(shù)化、啟蒙化、工具化的“理性主義”和修辭方式，從而這種新文明格局也就是內(nèi)在地孕育現(xiàn)代理性與現(xiàn)代性傳統(tǒng)本身的溫床，或者與之構(gòu)成結(jié)構(gòu)性的“前世今生”關(guān)系：愛神是詩人，而之所以是詩人，就在于它的“制作”方面的理性技藝；作為愛神之“神性”傳遞著的，就是這樣作為抽象的普遍性與自主的個體性的“自然”理性技藝能力（“每個人一經(jīng)愛若斯碰觸都會成為詩人”），或者智術(shù)化、技藝化的“理性”能力和“理性”靈魂。

這里正是開啟現(xiàn)代性和現(xiàn)代文明的關(guān)鍵之所：“西方危機的異常之處是，它相當(dāng)于一場哲學(xué)危機……在現(xiàn)代性中哲學(xué)和科學(xué)成了主宰，純粹的理論問題起著決定性的政治作用”。[11]而這其間貫穿和橫亙著的，正是現(xiàn)代理性主義的文化主體論，康德說，“理性實為其自身之學(xué)徒”[12]，而現(xiàn)代性的“理性”文化正是批量生產(chǎn)詩人的機器與工廠本身。古典傳統(tǒng)意義上的主體性與道德主體，并不僅僅是一個飽滿的主體性本身，也不僅僅是一個持守自身的道德個體，只有將更加豐富的內(nèi)容包含進來，它才成其為“道德”的主體：能夠“成性存存”“贊天地之化育”，方為“道義之門”，才能行“道”之“義”、得“道”之“德”。中國現(xiàn)代哲學(xué)家牟宗三有一個著名的命題叫做“道德主體的自我坎陷”，以此來描述現(xiàn)代認知主體的生成方式；而認知主體其實就是現(xiàn)代文化和道德主體的原型，所以也可以認為這就是現(xiàn)代主體性本身的生成和構(gòu)成方式。這里其實包含著一種螺旋式的下降與塌陷，所謂的“坎陷”是一個文雅的修辭，其實就是沉淪與“塌陷”：在“現(xiàn)代”的意義上，所謂的“道德主體”也就是因為具有“道德”上的認知與反思能力而成為道德主體的，所以主體的“現(xiàn)代”意義，首先就是以主體的認知性與認識論機能來作為主體性的核心。在牟宗三的眼里，只有進行一種道德上的“塌陷”，才能成立認知主體；當(dāng)然反過來也可以說，現(xiàn)代意義上的道德主體，充其量也只是一種認知主體的形式“膨脹”和抽象演繹。牟宗三作為一個康德的信徒，這一方面說明他確實理解不了古典道德和道德主體的認知、修辭方式，因而也就說明現(xiàn)代道德理性確實理解不了古典道德問題；另一方面，也說明他很誠實，他誠實地道出了現(xiàn)代性的道德、道德理性和道德主體的構(gòu)成方式：現(xiàn)代的主體性本身，相對于古典道德主體來說，確實是一種“塌陷”。

在文學(xué)修辭的問題上談?wù)摰赖拢且驗榈赖虏粌H僅是道德本身，也不僅僅是世俗生活的功利需要，更是靈魂與世界現(xiàn)實相遇、讓靈魂具體化和現(xiàn)實化的一種方式。一方面，像概念一樣抽象、純粹、僵直而又貧乏的“現(xiàn)代”理性主體性，其實并不像它自己理解的那樣，是一個完美的、自主性的“自由”個體，而只是在某種整全的道德理性、道德視野殘缺的情況下，“塌陷”、淪陷在種種現(xiàn)代神話的狂熱敘事當(dāng)中不能自拔的產(chǎn)物：“在現(xiàn)代學(xué)者的‘客觀學(xué)術(shù)工作中，隨處可見反叛傳統(tǒng)的激情和鼓吹‘新道德‘新政治生活方式的激情。所以當(dāng)他們把一篇篇溫柔敦厚的經(jīng)文‘還原為男女兩性的原始欲望的真實的時候，實際上是在不自覺地鼓吹現(xiàn)代人的‘新道德‘新政治‘新文化。至于這種‘新道德究竟是不是好道德，‘新文化究竟是不是好文化，乃至根本上是不是道德和文化，乃至是否夠得上‘政治的名稱，他們就不像古人那樣善于反思了”[13]。另一方面，現(xiàn)代性的政治與文化機制當(dāng)中的“理性”個體，不再可能理解靈魂真正的自然（本質(zhì)）以及文學(xué)修辭的深度自然結(jié)構(gòu)，雖然這一機制更容易批量生產(chǎn)作為個體愛欲（愛若斯）和智術(shù)化工具的“理性”修辭術(shù)與詩藝，或者說，它正是以這種批量生產(chǎn)的層出不窮的“豐富性”，來掩飾其內(nèi)在的虛無核心：

從主體出發(fā)是無法證明主體的，——客體也一樣：單個主體即“靈魂”可能只是一種表面上的存在。[14]

這個主體正是被擱淺的狂悖的西方現(xiàn)代性“理性”文化自我論證的文化主體性，以及西方現(xiàn)代文明力圖自我認同的循環(huán)論證與同語反復(fù)。在這種無根與淺薄的循環(huán)當(dāng)中，發(fā)源于西方的“現(xiàn)代”文明與“現(xiàn)代性”傳統(tǒng)本身日益走向虛妄的不歸之路：文學(xué)的現(xiàn)代性傳統(tǒng)，尤其是文學(xué)上的“現(xiàn)代主義”正是將自然視野排除在外，將一切的自然人性、自然心智、自然語言、自然修辭都視為膚淺之所，但它自身所陷入的，正是那種力圖從“孤絕”的主體性本身出發(fā)來證明主體性的文化強迫癥和虛無主義。那些現(xiàn)代主義文學(xué)天才們的文學(xué)成就當(dāng)然不能否認，就具體作品的藝術(shù)成就而言，自然也不能一概而論，但并不是將文學(xué)修辭變成一種洞穴式的詭譎幽暗就是卡夫卡。從總體上說，充斥現(xiàn)代主義文學(xué)藝術(shù)的，是一種廢墟化的關(guān)于人性的孤獨和文明的絕望的文化景觀，更主要的是，即便是那些偉大的現(xiàn)代主義文學(xué)藝術(shù)大師，在“人應(yīng)該如何生活”這樣的人類生存的根本性問題上，我們也不知道他們還想、還能告訴我們什么。在這種情況下，如果以一種智術(shù)化的態(tài)度來對待文學(xué)修辭，卡夫卡比之于荷馬確實更容易“復(fù)制”和“生產(chǎn)”——斐德若在這一點上是正確的。對于絕大多數(shù)中國現(xiàn)當(dāng)代作家和詩人來說，那種以文學(xué)修辭智術(shù)化、技術(shù)化的“本身”“本體”的名義而來的“個體性”自負和自以為是，只是讓自己更加遠離了生存與文學(xué)的真理。

這種新的理性主義文明，始于以“理性化”的顢頇與粗率及智術(shù)化、工具化的修辭方式，來理解愛神和“神性”；而它的終點，則是將粗陋的自然性與個體的自然愛欲，將現(xiàn)代啟蒙理性、工具理性圈定的自然性概念，賦予神圣性質(zhì)或直接被理解為神性——這就是“現(xiàn)代性”和“現(xiàn)代人”的神話源泉。這為古典詩人和哲人所不齒的文化知解方式與文明路徑，被文學(xué)的現(xiàn)代性傳統(tǒng)奉為無上妙法。于是，在“理論家”心智（尼采）與觀念性的重負之下，文學(xué)在其深度本質(zhì)上變成一個物化的、幾乎是實體性的存在，因為恰恰是這種類似物質(zhì)性的實體，是理念與觀念理想的“客觀對應(yīng)物”，是最容易被識別、認知與把握的存在。于是在其中，充斥文學(xué)主體的認知靈魂核心的其實是一種 “合理化”、理論化的沖動：它所看到的，是一種作為康德式的現(xiàn)代主體所樂于看到的思維客體和知識論表象（現(xiàn)象），“理論家”的主體心智因此完成了自我論證的邏各斯的循環(huán)，但卻幾乎將整個生活世界的自然狀態(tài)隔絕于文學(xué)藝術(shù)的“審美”心智之外。于是，在這一背景下的文學(xué)領(lǐng)域，在這個早已被近代哲學(xué)“理論”地規(guī)劃為與“真理”絕緣、與“道德”無涉的神話式的生存飛地、“審美”飛地，包含在現(xiàn)代主義文學(xué)心智當(dāng)中的，只是一種以錯誤的方式和方向展開的“真理”性與“道德”化沖動的僭妄或虛妄：

賦予上帝以一種本性、一種形式、各種才能，以及一個歷史的不是別人，而是詩人……各種宗教定期由詩人產(chǎn)生，并被自然主義者所毀滅。宗教須依賴于文學(xué)上的理解才能具有本體論上的有效性……[15]

騰起于這塊“審美化”飛地之上的，是一個試圖將真、善、美集于一身的、像上帝一樣完滿的總體性世界——“文學(xué)本體論”與文學(xué)作品的“本體”。人們可以將“上帝”的神話當(dāng)作文學(xué)作品來解讀，《圣經(jīng)》或許確實也有一個文學(xué)性的層面，但不能由此說，與“上帝”有關(guān)的歷史文化傳統(tǒng)構(gòu)成與生活秩序，都是由“詩人”來賦予和完成的。現(xiàn)代主義的文化雄心，絕不是現(xiàn)代主義自身的那種文化格局與心智格局所能承當(dāng)?shù)闷鸬摹Ｎ膶W(xué)的現(xiàn)代性傳統(tǒng)把人類生活世界的無限復(fù)雜性，通過“文學(xué)本體論”的過濾，都轉(zhuǎn)換成了“文學(xué)上的理解”，變成了文學(xué)的“本體”性“內(nèi)涵”（同上），并一步步地簡化、置換為文學(xué)“本體”構(gòu)成內(nèi)部意義表征與符號的繁復(fù)性；把歷史的無根性的虛無與生存焦慮，都轉(zhuǎn)換為對于“變革”和“現(xiàn)代”本身的文化強迫癥。因而，現(xiàn)代主義文學(xué)作品復(fù)雜的層次性構(gòu)造與存在方式，不過是將難以調(diào)停的主觀與客觀、主體與客體、“實在與觀念”等方面的現(xiàn)代性世界觀與現(xiàn)代性哲學(xué)的“本體論”難題，轉(zhuǎn)移到了文學(xué)的“本體”內(nèi)部而已：這個“分層次的復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)”，只不過是主客觀之間、觀念與實在之間悖論的一種臨時的轉(zhuǎn)換與調(diào)和而已[16]。此外，現(xiàn)代主義文學(xué)還有一種“審美”拯救與藝術(shù)拜物教式的，擬宗教性的認知方式和文學(xué)體驗，這屬于現(xiàn)代主義文學(xué)文化邏輯的內(nèi)在要求與必然走向，但這恰恰將其文化訴求的虛妄本質(zhì)徹底暴露出來了：這事實上只是意味著現(xiàn)代主義文學(xué)其實變成了游離于具有健全靈魂的自然生存本身之外的藝術(shù)“物自體”。

三、在文學(xué)修辭中重鑄中國人靈魂的自然秩序

然而我們生活的這個世界，并不能在一夜之間變成為一個“文學(xué)本體論”的存在，人們不可能真的只在文學(xué)“本體”的修辭技藝和“語言的家園”當(dāng)中遁世逍遙。人類生活除了人性化的生存智術(shù)、技術(shù)理性之外，必定還需要些別的東西；反過來，如果靈魂“理論家”化身為一個理性個體、認知主體，那也就從根本上把文學(xué)修辭當(dāng)成了一個由理性主體與個體所操控的意義傳導(dǎo)過程，那必定是對于靈魂與修辭的雙向誤讀。修辭并非一個自主和自足的“理性”個體玩弄的一種“智術(shù)”、一個工具，不是理性控制的意義秩序和意義傳導(dǎo)；同樣它也并非對于個體“理性”外在的煽動或者“撫慰”，不是在靈魂的具體性和自然秩序之外完成的短路式的循環(huán)論證、自我回環(huán)。一種太過“人性化”的思想方式和意義秩序，恰恰忽略了人性內(nèi)在的復(fù)雜性和內(nèi)在秩序，忽略了在人性內(nèi)部所堅固地存著的、不斷指向與連通一個更大范圍之內(nèi)的秩序的，靈魂本身的“自然”構(gòu)成。此時，它將靈魂作為一個光滑平整的平面、一種瘠薄的理性概念或者一種幼稚的欲望呈現(xiàn)出來，去等待各種極端化的神話敘事的虜獲與占領(lǐng)。這種情況下，靈魂本身將會為一些觀念陳見和現(xiàn)代神話所占據(jù)，而文學(xué)修辭則成為煽動個體靈魂的智術(shù)化工具，或者被各種利益關(guān)系所牽掣于“現(xiàn)實”的泥淖當(dāng)中。這是“現(xiàn)代性”的文學(xué)與靈魂狀況的某種必然。

雖然任誰都無法回到古典時代，不過應(yīng)該看到，文學(xué)修辭出自于靈魂，但不是簡單地出于靈魂，修辭術(shù)和文學(xué)修辭，都是從靈魂秩序的具體性當(dāng)中生長出來、指示靈魂的具相的東西，以及作用于具體化的靈魂形相的東西：

既然言辭的作用力恰恰在于引導(dǎo)靈魂，想要做修辭家必然就得知道靈魂有多少形相。靈魂的形相林林總總，有這樣的和那樣的品質(zhì)……轉(zhuǎn)過來，言辭的形相也林林總總，各有各的品質(zhì)。[17]

在智術(shù)化和哲學(xué)興盛的時代，文學(xué)修辭在哲學(xué)與詩歌兩種文化乃至兩種文明傳統(tǒng)之間的價值褶皺當(dāng)中由以“轉(zhuǎn)身”和“重生”，得益于柏拉圖真正的“詩人”身份。以詩人的修辭深入文明的自然基底，重新維護與整合靈魂的自然秩序，以及建基于其上的生活世界秩序、政治秩序，如上文所說，從一開始就是柏拉圖的自覺意愿。因此柏拉圖不僅僅是哲人之祖，也是真正的詩人：“思想家柏拉圖借此迂回曲折地走到一個地方，恰好是他作為詩人始終視為家園的地方，也是索?？死账挂约叭抗爬纤囆g(shù)莊嚴(yán)抗議他的責(zé)難時立足的那個地方。如果說悲劇吸收了一切早期藝術(shù)種類，那么，這一點在特殊意義上也適用于柏拉圖的對話，它通過混合一切既有風(fēng)格和形式而產(chǎn)生，游移在敘事、抒情和戲劇之間，散文和詩歌之間，從而也打破了統(tǒng)一語言形式的嚴(yán)格的古老法則”[18]。柏拉圖對話不僅以其作為現(xiàn)代小說文體原型的性質(zhì)，“拯救”了諸多的文學(xué)體裁和文學(xué)修辭類型，在靈魂的智術(shù)化、哲學(xué)化趨向當(dāng)中，為文學(xué)修辭圓融的整全本質(zhì)留出了文化空間和意義實現(xiàn)場所；在其間，它也在某種程度上維系與重建了靈魂的自然秩序：在柏拉圖那里，其實比之于尼采的批判之所向的青年蘇格拉底，更加回護與觀照到靈魂的具相和生活世界的自然秩序；不僅僅是哲人與詩人的靈魂，而且更加照顧到民眾與普通接受者的靈魂秩序。

這一方面啟發(fā)了在“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”與“外部”性的解構(gòu)性策略當(dāng)中，拷問西方傳統(tǒng)、重建修辭術(shù)的自然秩序傳統(tǒng)的努力方向。這便是施特勞斯重新闡發(fā)的“顯白教誨”與“隱微教誨”的雙重寫作問題。在這種修辭性的曲折與彎度當(dāng)中持存的，或許正是《斐德若》當(dāng)中靈魂的自然等級秩序，但施特勞斯反復(fù)以“顯白”的方式提到這個問題，或者說他將這個問題變成“顯白”化的政治哲學(xué)的老生常談，至少表明他并沒有打算以深入古典傳統(tǒng)秩序的方式來介入與接續(xù)其中的問題性脈絡(luò)。文學(xué)修辭由此只是以外在于古典真理性領(lǐng)域的方式，充當(dāng)哲學(xué)真理與“柏拉圖式”的理念論真理的婢女。因此，即便是施特勞斯的雙重寫作議題，也只是維護了一個古典修辭學(xué)自然理性秩序之外的自在組織：以外在于主體自身的自在秩序（作為“隱微教誨”的哲學(xué)修辭與義理秩序），來論證主體性之為主體性，這正是現(xiàn)代文化和現(xiàn)代修辭主體性的起點與開啟方式。而施特勞斯也恰恰預(yù)設(shè)了一個意義內(nèi)在飽滿、完整的修辭學(xué)理性的自在秩序——在此前提下，才能涉及到所謂“隱微教誨”的外部修辭與意義曲折問題。因此，即便是施特勞斯，其實也深度淪陷在西方傳統(tǒng)、甚至西方現(xiàn)代性傳統(tǒng)的內(nèi)部邏輯當(dāng)中。

另一方面，這又重新開啟了從詩性和文學(xué)修辭的角度，重審、重建靈魂秩序與生活秩序之間關(guān)系的詩性——自然價值立法傳統(tǒng)。靈魂與城邦之間無法達成概念性同構(gòu)和形式合理性的類比，這一點是詩性存在的前提，也是詩性努力在更高的層次上所維系、返回與重新彌合的自然秩序。它由詩性的修辭來完成，不是因為后者是非哲學(xué)的、非“理性”的，而是因為它是詩性與文學(xué)性在一個更高的層次上所護持的自然秩序，或者詩性與文學(xué)性更深層的自然根基：

由此，柏拉圖就能夠宣稱城邦和靈魂之間有一種形式的類比。但是這決不是要求這種類比在形式上是合理的。形式是詩的形式，不是邏各斯（logos）的形式。[19]

自然在這個富有層次的豐富性與縱深性的當(dāng)中，呈現(xiàn)為包容宏富的生存性的詩性。在這個意義上，西方現(xiàn)代性傳統(tǒng)以來的各種爭執(zhí)不休的“主義”與現(xiàn)代性神話，不僅僅是“壞”的哲學(xué)，也是理想國當(dāng)中所要驅(qū)逐的煽動和蠱惑人心的“壞”的詩歌。這是因為，它與文學(xué)意義上“現(xiàn)代”傳統(tǒng)、“現(xiàn)代主義”一樣，都是以其無所不用其極的偏激思想情緒炫惑人們的心性，鼓動靈魂的極端性，而使之更加遠離自然。意識到文學(xué)的存在特征和限度，文學(xué)反而能夠以更加廣泛與整全的文化本質(zhì)展開。在此，就連柏拉圖式的智慧也有所不及，因為這里涉及的是西方傳統(tǒng)之外的領(lǐng)域；而海德格爾的那套關(guān)于語言、關(guān)于藝術(shù)作品的神秘說辭，在某些層面上也許與此有些類似性，但只是海氏將前蘇格拉底、甚至東方的文化價值格局倒映在現(xiàn)代性的“洞穴”邏輯當(dāng)中而呈現(xiàn)的某種局部性的、爭辯性思想場景。所以，海德格爾不僅時常走向現(xiàn)代性本身的偏激和極端，而且缺乏某種整全性的融貫視野，于是只能不斷地轉(zhuǎn)換思想陣地和中心話題——海德格爾的思想本身具有現(xiàn)代主義作品本身的那種洞穴化的幽暗、緊張和強迫性的文化特征。語言終究不可能代替生存家園本身，也不是什么可以拯救生存的美學(xué)烏托邦。人們需要以一種隱喻與象征性的闡釋圖式，像闡釋現(xiàn)代主義藝術(shù)作品一樣，來理解與還原海德格爾的整全思想主旨和理論景觀，而不能簡單陷入現(xiàn)代主義的文化邏輯的劇情內(nèi)部，成為現(xiàn)代主義文學(xué)作品當(dāng)中的那些斷面化、剪影化的神經(jīng)兮兮的“藝術(shù)形象”。

其實，這里逐漸趨向、接近的就是東方文明和中國傳統(tǒng)當(dāng)中的自然與修辭概念：

寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。（《莊子·寓言》）

莊子對于自身文字的修辭性質(zhì)及其效應(yīng)有著精確的理解與把握，更重要的是，這種修辭的目標(biāo)，不是傳布知識，不是宣講神話來蠱惑人心，而是“和以天倪”。所謂的“天倪”，就可以看作是自然之分、自然秩序：“何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然”（《莊子·齊物論》），修辭的目標(biāo)不是撕裂人的生活世界，強化其內(nèi)在的差異性，而是以自然的秩序調(diào)而“和”之；但這不是簡單地將其泯滅為一種抽象的同一性，而是通過修辭之眼與修辭秩序，讓世間萬事萬物更加看清楚自己的“性分”，安然地待在自己的自然序列當(dāng)中。這其間，“是不是，然不然”的統(tǒng)合作用，事實上是綜合了“然于然”“不然乎不然”“可于可”“不可于不可”（《莊子·寓言》）的差異化與分疏機理，而且也完成于這個層面。因而這樣“天倪”是自然具體性的存在格局，但卻難以執(zhí)著（“莫得其倫”），而也只有這樣，才是可以天長地久的“天均”，供人們休憩和棲居。在文學(xué)修辭的古典傳統(tǒng)視野當(dāng)中，這一過程伴隨著心成為心、物成為物的過程，也是“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”的過程。只有在這種靈魂與修辭的自然秩序當(dāng)中，才能將更加豐富的東西吸納進來，才能將靈魂和修辭之外的生活世界整體囊括、包絡(luò)進來，而自身也完成其整全性的本質(zhì)：歸本復(fù)根的靈魂并非持守自身的實體，靈魂的層級、性分與修辭的曲折，是某種真正具體的自然秩序，只有在懸解、無待的靈魂的安靜、柔性和彎度當(dāng)中，時間性才在此停佇，靈魂也才獲得目擊道存地面對自然的機緣與方式，以及讓自然從靈魂的自然格局內(nèi)部涌現(xiàn)的方式；而只有在靈魂與修辭的自然秩序當(dāng)中，才能打破人性化、觀念化地自我循環(huán)的“現(xiàn)代性”的虛無，回到自然本真的深水區(qū)與具體性當(dāng)中。

在中國文化和文明傳統(tǒng)當(dāng)中，文學(xué)與原始的自然性有關(guān)，但必須從此出發(fā)，將自身疏解開來，將更多、更豐富的生活世界和文化內(nèi)容包含進來，與此同時提升和升華自然本身，并在一個更高的層次上回歸自然的和諧與平衡，或達成一種更加和諧與平衡的自然秩序與“自然”格局。這里似乎涉及到了不同層面、不同領(lǐng)域的“自然”概念，但實際上，在中國傳統(tǒng)當(dāng)中，正是這些不同層級和范疇當(dāng)中的“自然”的統(tǒng)一性總體，才是更加高級和更加豐富的自然，才是自然而然，才是自然之為自然：這或許就是中國文化傳統(tǒng)所說的“道”的境界。中國文化傳統(tǒng)就是最大程度地尊重與保存自然的豐富性與自然之“道”的文化。貫徹東方式的自然之道的文化和文明，是充分地展開生存與生活世界之豐裕詩性的文化與文明傳統(tǒng)；但文學(xué)修辭本身，或許恰恰因為貫徹這種自然性秩序，并非自在地就是完整的意義實體，更非與世界整體上有著內(nèi)在的意義秩序的“形式的類比”、符合與同契關(guān)系。中國的思想傳統(tǒng)一開始，就對于語言文字和修辭本身之異質(zhì)、“異在”性有著清醒的認知：“吾不知其名，字之曰道。強為之名曰大”（《老子·第二十五章》）。因而，“道”從一開始，就是一個語言文字之“字”的存在與修辭性的構(gòu)成：

天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？自無適有，以至于三，而況自有適有乎？無適焉，因是已。夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。（《莊子·齊物論》）

這里并不是對于有、無關(guān)系的本體論問題及主體與世界之間的二項對立的抽象思辨，而是對于人的存在狀態(tài)、靈魂秩序之語言化、修辭化的構(gòu)成性與限定性的橫向鋪排與描述。生存于語言性、修辭性的生活秩序當(dāng)中，這似乎是一個海德格爾、維特根斯坦式的結(jié)論，盡管海德格爾和維特根斯坦不時使用一些文學(xué)化的修辭與經(jīng)驗描述的方式，但它在他們那里只不過是一個概念性的結(jié)論。然而，在東方和中國傳統(tǒng)當(dāng)中，正因為文學(xué)修辭不是從外部對于靈魂的自然秩序進行的隱喻性、象征性、形式化的實體性同構(gòu)與等價置換（在西方傳統(tǒng)當(dāng)中這個過程完成于所謂“邏各斯中心主義”的強大壓力之下），修辭本身才不會遮蔽與扭曲靈魂秩序之“自然”，修辭才是靈魂的自然秩序真正的映射、折光與匯聚，于是這恰恰構(gòu)成對于靈魂秩序與自然秩序的雙重“自然”的尊重和疏放：靈魂秩序與世界秩序在文學(xué)修辭當(dāng)中遭遇，但因為對于這一切的修辭性或修辭學(xué)“自覺”，才使靈魂與世界沒有在無止境的相互纏繞和鏡室化的糾葛當(dāng)中迷失自己?！盁o適焉，因是已”，文學(xué)修辭在對于自性自然之自然而然的循順當(dāng)中，走向更加廣闊和豐富的自然之境。

反過來，“《詩》則言無方物，可以便文起義”[20]，文學(xué)與文學(xué)性修辭，在這個意義上不僅深度加入一切思想文化的本質(zhì)構(gòu)成，讓它們以其透徹和靈動穿透、貫通、回環(huán)在人類生存世界的不同的問題性領(lǐng)域；而且也以一種基礎(chǔ)和基底性的重要性，以其對于恒久的自然性、自然之道進行澄明與護持的作用機制，承擔(dān)起文化和文明世界的意義組織方式與價值底盤的作用：

孔子重《詩》之教，顯以此為經(jīng)學(xué)之總歸，六經(jīng)之管轄……[21]

靈魂與世界相遇于它們二者之外的“三生萬物”第三者——文學(xué)性修辭領(lǐng)域當(dāng)中，并在其中照見和完成自身。這個“三”與第三者的性質(zhì)地位，對于一種文明格局的整體構(gòu)成至關(guān)重要。在中國傳統(tǒng)當(dāng)中，人性化生存與自然之間的修辭性中介，恰恰以反身性的詩性智能與清明的自然理性，通向?qū)τ谌说拇嬖诘母哔F與限度的清醒認知。因而在這里，人性化的生活世界與文明價值秩序的完成，不是理性主體的自我論證、自我完成，而是在并不具有“實體”性的完美和“合理化”的完善的修辭性秩序當(dāng)中，進行的某種轉(zhuǎn)喻性、寓言性的轉(zhuǎn)換與讓渡：這種完成，是以靈魂與世界各自向內(nèi)認識到自身內(nèi)部之自然秩序的方式來走出自身，并以一種“詩性綜合”的方式，完成一個更大的自然秩序的建立過程：《詩經(jīng)》“興”詩的語言修辭結(jié)構(gòu)，正代表了這樣一個過程，并且這樣的基元性機制，大面積地貫徹于中國文化與文明的核心機理當(dāng)中[22]。靈魂與世界由此從“太人性”化的論證渦旋、“理論”的心智渦旋當(dāng)中解放出來，重新獲得自然的力量和標(biāo)準(zhǔn)，并與之重建一種舒朗而又親切的關(guān)聯(lián)性。通過文學(xué)的詩性修辭之眼，世界在此重新展開其沒有那么美妙、但也并不令人絕望的自然風(fēng)景，人類的現(xiàn)實生存領(lǐng)域，是處于真理的太陽與虛無的深淵之間的“自然”川谷。在這里，通過文學(xué)修辭，不僅僅疏解人類生存的艱難性和有限性的絕望，也遮擋那些以真理太陽名義發(fā)布的過于炫目的理念天堂。最終，它可以由此澄清以拒絕荒誕與虛無為出發(fā)點、卻走向更加極端的荒誕虛無的現(xiàn)代性文化陷阱，教導(dǎo)人們以一種現(xiàn)實的眼光，來看待人類的生存現(xiàn)實和以解決“人應(yīng)該如何生活”為核心問題的政治事物。

本文這里并非是從一般意義上、從具體作家作品的藝術(shù)成就上，否定現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義文學(xué)潮流，而是試圖重新體認有關(guān)文學(xué)“古典”——“現(xiàn)代”——“后現(xiàn)代”的狹隘的認知通道與進化論式的價值觀念譜系，進而重建一種整全性的綜合視野與認識格局。即便是憑借一般的經(jīng)驗和直覺，很多人大概也早已經(jīng)厭煩了“現(xiàn)代性”思想徑由和文化格局的浮士德式的一往無前的偏執(zhí)：盡管它或許非常適宜于某種“理性”論證和“理論”闡述，對于已經(jīng)一頭扎進現(xiàn)代性文化渦旋、業(yè)已形成的現(xiàn)代“理性”或者現(xiàn)代性“理論”的解釋學(xué)循環(huán)來說，尤其如此。因此，作為典型的“現(xiàn)代人”和“現(xiàn)代”精神化身的浮士德們，更像是某種“理性”或者“理論”疾病的患者……當(dāng)然，這里的問題并不單純屬于現(xiàn)代概念上的文學(xué)與文學(xué)修辭范疇，但也并不必然與現(xiàn)代意義上的文學(xué)概念及文學(xué)修辭無關(guān)或者矛盾。反過來，如果人們將這里的問題性都排斥為“前現(xiàn)代”的、“不純粹”的文化累贅，那作為心理學(xué)事實和物化團塊的文學(xué)修辭，就只會因為確少了文化的質(zhì)性和文明的身體，而只能躲避生活世界的陽光，以魂飛魄散的狀態(tài)，永遠沉淪在現(xiàn)代性的幽暗地穴當(dāng)中。

注釋：

[1][3]蘭色姆：《征求本體論批評家》，張廷琛譯，見趙毅衡編選《“新批評”文集》，百花文藝出版社2001年版，第90～91、89頁。

[2]趙汀陽：《惠此中國：作為一個神性概念的中國》，中信出版社2016年版，第166～169頁。

[4]米勒：《作為修辭共同體的城邦》，劉世英譯，朱琦校，見劉小楓編《古希臘修辭學(xué)與民主政治》，華東師范大學(xué)出版社2015年版，第7頁。

[5]施特勞斯：《修辭術(shù)與城邦——亞里士多德〈修辭術(shù)〉講疏》，伯格編訂，何博超譯，華東師范大學(xué)出版社2016年版，第551～552頁。

[6]亞里士多德：《修辭術(shù)》，顏一譯，見苗力田主編《亞里士多德全集》第九卷，中國人民大學(xué)出版社1994年版，第338頁。

[7]參見張大為：《文學(xué)的“時間”與“空間”》，《文藝評論》，2016年第11期。

[8]本恩斯：《伯納德特與施特勞斯》，見伯納德特《神圣的罪業(yè)》附錄三，張新樟譯，朱振宇校，華夏出版社2005年版，第255頁。

[9]柏拉圖：《會飲》，見劉小楓編/譯《柏拉圖四書》，三聯(lián)書店2015年版，第216頁。

[10]施特勞斯：《論柏拉圖的〈會飲〉》，伯納德特編，邱立波譯，華夏出版社2012年版，第235頁。

[11]布魯姆：《美國精神的封閉》，戰(zhàn)旭英譯，馮克利校，譯林出版社2011年版，第153頁。

[12]康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務(wù)印書館1960年版，第13頁。

[13]柯小剛：《〈詩經(jīng)·周南〉大義發(fā)微》，見柯小剛主編《詩經(jīng)、詩教與中西古典詩學(xué)》（古今通變文集第一卷），同濟大學(xué)出版社2016年版，第62頁。

[14]尼采：《善惡的彼岸》，魏育青等譯，華東師范大學(xué)出版社2016年版，第79頁。

[15]蘭色姆：《詩歌：本體論札記》，蔣一平譯，見趙毅衡編選《“新批評”文集》，百花文藝出版社2001年版，第78頁。

[16]英伽爾登：《文學(xué)作品的存在方式問題》，張金言譯，見《西方文藝?yán)碚撁x編》（下卷），北京大學(xué)出版社1987年版，第549頁。

[17]柏拉圖：《斐德若》，見劉小楓編/譯《柏拉圖四書》，三聯(lián)書店2015年版，第383頁。

[18]尼采：《悲劇的誕生》，周國平譯，三聯(lián)書店1986年版，第59頁。

[19]羅森：《哲學(xué)進入城邦——柏拉圖〈理想國〉研究》，朱學(xué)平譯，華東師范大學(xué)出版社2016年版，第479頁。

[20][21]廖平：《知圣篇》，見《廖平選集》（上），李燿仙主編，巴蜀書社1998年版，第180、181頁。

[22]參見張大為：《元詩學(xué)》，大眾文藝出版社2007年版。