陳煒棟

[摘要]斯金納對當(dāng)代共和主義的言說主要倚重于對馬基雅維利的判辨。在解讀馬基雅維利的過程中，斯金納試圖回答馬基雅維利與“鏡鑒類作者”之間的一致性問題，并討論了共和主義前景下政治自由的可能性問題。斯金納闡述了馬基雅維利與共和傳統(tǒng)之間的連續(xù)性，同時(shí)指出馬基雅維利的獨(dú)創(chuàng)性在于將德行引入到政治生活中。同時(shí)，通過在共和主叉的傳統(tǒng)中發(fā)掘“失落的寶藏”，斯金納介入到關(guān)于當(dāng)代自由概念的爭論，打破了自由主叉在概念和范式上的壟斷。理解斯金納對馬基雅維利式共和主義的典范闡釋，有助于我們從文本詮釋的路徑，認(rèn)識當(dāng)代共和主義中“德行”與“法律”這兩種范式之間的異同，從而深化對政治現(xiàn)代性問題的思考。

[關(guān)鍵詞]馬基雅維利；共和主義；德行；政治自由

[中圖分類號]BO

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1671-5918（2018）02- 0101- 03

一、《君主論》與德行

斯金納在《現(xiàn)代政治思想的基礎(chǔ)》一書的前言中表明，他將“盡量不去專門研究主要的理論家，而是集中探討產(chǎn)生他們作品的比較一般的社會和知識源泉”。他認(rèn)為，文藝復(fù)興的基礎(chǔ)可以追溯到12世紀(jì)，其社會語境是意大利城市共和國的興起及其自治經(jīng)驗(yàn)，而知識語境則是修辭學(xué)傳統(tǒng)和經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)?？梢?與漢斯·巴隆認(rèn)為人文主義的起源可以準(zhǔn)確的定位于發(fā)生在15世紀(jì)初期的政治危機(jī)相比，斯金納不僅將這一時(shí)段大大朝前推進(jìn)，而且否認(rèn)在道德或政治思想史上有所謂突變的存在。斯金納便是在這一長時(shí)段的社會和知識語境中解讀馬基雅維利的思想的。

更具體地，《君主論》誕生的社會背景是在各城市共和國中，君主統(tǒng)治得到延伸和鞏固。因此，人文主義者日益將君主本人作為他們論著的主要對象，既對君主加以贊頌，又向他們提出箴規(guī)。斯金納認(rèn)為，馬基雅維利的《君主論》一方面在“總的創(chuàng)作安排、前提以及它的許多中心論點(diǎn)”方面，能夠體現(xiàn)“君主鏡鑒一類的書籍作為一個(gè)整體所持有的價(jià)值和集中關(guān)注的問題”；但在另一方面他也對君主鏡鑒類作者提出質(zhì)疑，并對人文主義傳統(tǒng)提出非議、進(jìn)行駁斥。斯金納在下文的討論便圍繞這兩個(gè)方面分別展開。

馬基雅維利和君主鏡鑒類作者共享的價(jià)值，可以劃分為兩部分：一部分承繼自早期的公民人文主義者，另一部分則是他們共享的新因素。前一部分中，馬基雅維利與君主鏡鑒派理論家繼續(xù)堅(jiān)持認(rèn)為英雄人物應(yīng)該爭取最大限度的榮譽(yù)、榮耀和名聲，而在這一過程中命運(yùn)的反復(fù)無常構(gòu)成了獲得榮耀的主要的阻礙力量，這轉(zhuǎn)而需要統(tǒng)治者具備對抗命運(yùn)的不可或缺的品質(zhì)，即美德。在新因素方面，首先，安全與和平取代自由和正義成為政治生活的主要價(jià)值；其次，在對美德所作的分析方面，君主的美德和普通公民的美德被日益區(qū)分開，馬基雅維利將統(tǒng)治者的德行視為“一種具有驚人創(chuàng)造力的力量”，而“人民的主要長處在于他們對溫順的服從有著特殊的傾向性”。

斯金納認(rèn)為，通過分析馬基雅維利和君主鏡鑒類作者的共同性，能使我們破除這樣一種典型誤解，即《君主論》完全自成體系，毫不理會同時(shí)代的觀念和范疇。而在明了這些共享價(jià)值之后，我們也才能更好地領(lǐng)會馬基雅維利的獨(dú)創(chuàng)性。他的獨(dú)創(chuàng)性，也即他對同時(shí)代政治理論的攻擊，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是有關(guān)政治生活中純粹的權(quán)力的意義，即君主往往要依靠有效的軍事力量和純粹的武力來達(dá)成目標(biāo)；二是有關(guān)德行在政治生活中的作用的討論。斯金納指出，馬基雅維利通過在《君主論》第15章到第18章系統(tǒng)地闡釋君主為達(dá)成目標(biāo)而不可或缺的德行到底是何意義，從而挑戰(zhàn)了人文主義者的主導(dǎo)假設(shè)。后者強(qiáng)調(diào)基督教道德和傳統(tǒng)的四主德構(gòu)成了君主美德的內(nèi)涵，并堅(jiān)持認(rèn)為服從正義的命令是使君主達(dá)成目標(biāo)的關(guān)鍵所在，其主要構(gòu)成要素則包括不使用暴力、慷慨、仁慈、被人愛戴而不是畏懼、守信等。但是，政治生活的殘酷現(xiàn)實(shí)卻要求君主不能完全遵循美德而行動，甚至必須顛倒上述美德而作惡，即有助于君主統(tǒng)治的惡行。因此，一個(gè)真正有德行的君主是一個(gè)“具有‘靈活氣質(zhì)，的人，也就是說他必須能夠根據(jù)命運(yùn)和環(huán)境的要求選擇行善或是作惡”。“君主是被必然性而不是被正義引導(dǎo)?！?/p>

《君主論》的革命性便在于它提供了對于君主而言什么是有德行的行為的一種新的分析。保持國家和成就事業(yè)所需的品質(zhì)，并不與傳統(tǒng)上得到認(rèn)可的君主美德等同。但斯金納的分析也表明，即使是《君主論》最具革命性的論點(diǎn)，也服務(wù)于或證成于一個(gè)更為傳統(tǒng)、共享的價(jià)值，即一位君主應(yīng)達(dá)到的正當(dāng)目標(biāo)是榮譽(yù)、榮耀和名聲，馬基雅維利與同時(shí)代人的主要區(qū)別僅僅“在于他們認(rèn)為適合于用來達(dá)到這些目標(biāo)的方法的性質(zhì)”。

二、《論李維》與政治自由

在討論《論李維》時(shí)，斯金納也采取了相似的步驟。他在“殘存的共和價(jià)值”這一語境下展開討論，既指出馬基雅維利與共和傳統(tǒng)的連續(xù)性或共同性，又闡釋其獨(dú)創(chuàng)性。但斯金納認(rèn)為，馬基雅維利在根本上仍可被歸入共和價(jià)值的譜系，這一點(diǎn)特別體現(xiàn)于《論李維》中對政治自由的闡述。藉由分析《論李維》中對政治自由的討論，斯金納介入了關(guān)于自由概念的當(dāng)代論爭，并通過在共和主義的傳統(tǒng)中發(fā)掘“失落的寶藏”，打破了自由主義在概念和范式上的壟斷。

（一）政治自由與德行

斯金納認(rèn)為，馬基雅維利持有一種消極自由式的自由概念，但這種消極自由卻與公民的公共服務(wù)相聯(lián)系，并進(jìn)而要求培養(yǎng)一定的公民德行以便履行公共服務(wù)。在馬基雅維利看來，與少數(shù)貴族相反，絕大多數(shù)公民都向往一種自由的生活方式。但公民的自由生活方式，只有在一個(gè)已經(jīng)享有自由生活方式的共同體中才存有。由此個(gè)體的自由和共同體的自由被結(jié)合起來。這種自由的共同體必須建立在所有公民都能參與的自由制度之上，免除了依賴和奴役，不受制于任何個(gè)體或是小集團(tuán)的特殊意志，不論是外國征服者還是共同體內(nèi)部興起的僭主或是寡頭集團(tuán)。這一共同體要求全體公民掌握政府，將自己的才智為共同體所用。只有這樣，公共利益而不是派系利益才會占據(jù)上風(fēng)，公民的個(gè)體自由才會轉(zhuǎn)而得到保障。

獻(xiàn)身公共服務(wù)是公民維持自身自由和共同體自由的必要條件，而這種獻(xiàn)身即要求全體公民展現(xiàn)出一定的德行?！熬邆涞滦斜坏韧谶@樣一種意愿，即‘把能夠挽救祖國生命并維護(hù)其自由的策略遵循到底，而不論這一策略或是行動在傳統(tǒng)上道德與否?！彼菇鸺{認(rèn)為，馬基雅維利正是在這一點(diǎn)上“采取了純屬異端的立場”。共和國的自由和安全所需的公民德行與基督教道德和正義的要求往往相互抵牾。而他的同時(shí)代人及共和主義傳統(tǒng)則認(rèn)為公民德行與各種美德是完全相容的。共和國的公民需要具備審慎、勇敢和節(jié)制的美德；但不論是在對內(nèi)，還是對外事務(wù)中，必然性取代正義構(gòu)成了行動的準(zhǔn)則，而這意味著有時(shí)候必須施行不義。

（二）政治自由與腐敗

一個(gè)悲觀的事實(shí)是，馬基雅維利堅(jiān)持認(rèn)為，絕大多數(shù)公民并非天然有德行的。共和國尤其易受腐敗的困擾，即民眾將其私人利益置于公共利益之上，他們或是因懶散閑逸而不履行公共服務(wù)，或是懷著野心，利用自由之公器來謀取私利。在馬基雅維利看來，人在面對自己的利益時(shí)總是十分盲目而導(dǎo)致自欺。例如，閑逸之人便將自由的生活視為不必履行職責(zé)而可以隨心所欲地行動的生活，懷有野心之人則認(rèn)為獲取自身利益的最好方式是重新形塑共同體的制度以服務(wù)私人利益。但當(dāng)民眾如此行動時(shí)，便已然開始顛覆共同體的自由制度，并終將威脅到自身的自由。

馬基雅維利繼而指出，政治領(lǐng)袖的蓄意欺騙和誤導(dǎo)是導(dǎo)致民眾面對自身利益時(shí)十分盲目的主要原因。領(lǐng)袖人物總是能使一般公民目眩神迷，使得他們不能做出正確判斷，最主要的便是通過財(cái)富來腐蝕和誤導(dǎo)民眾。在最極端的情況下，顯貴不僅能收買人心，甚至能夠建立自己的私人軍隊(duì)；最常見的，則是賄賂民眾，如給予訴訟方面的幫助等。馬基雅維利將賄賂視作導(dǎo)致公共生活中腐敗的最常見的原因。腐敗便呈現(xiàn)了這樣一種兩難困境，一方面，存在著很好的理由促使我們將私人意愿臣服于共同利益，因?yàn)槿绻覀円砸环N腐敗的方式行動，將不可避免地帶來自我毀滅；但在另一方面，腐敗的因子卻深植于人性之中，我們僅僅憑借自己的力量將很難防止自己陷入自欺。

（三）政治自由與法律

斯金納認(rèn)為，馬基雅維利選擇依靠法律的強(qiáng)制性力量來處理政治自由可能性問題。法律總是伴隨著懲罰，對懲罰的恐懼將能抑制民眾的腐敗傾向。羅馬共和國對此提供了最好的例證，通過維持法律和制度，并在面對新情況時(shí)制定新法，羅馬成功地在幾百年的時(shí)間內(nèi)免于腐敗，從而維持了自己的自由和獨(dú)立，并取得了最高的榮耀。法律能夠保護(hù)民眾自由的原因在于，它能使民眾在追求自身目標(biāo)時(shí)免于他人不公正的干擾。馬基雅維利仔細(xì)考察了某一公民能對其他人的自由帶來嚴(yán)重威脅的方式，并提出相應(yīng)的法律作為對策。一種方式是某一公民僭取了至上的權(quán)威，馬基雅維利指出必須有法律對這一至上的權(quán)力作出限制，如任期、權(quán)限范圍等；另一種方式則是前文已經(jīng)提到的利用財(cái)富來腐蝕民眾，馬基雅維利的對策十分簡潔而嚴(yán)峻，即共同體內(nèi)獨(dú)立的軍事貴族必須被肅清，同時(shí)為了防止公民之間的不平等，必須使公民普遍的保持貧窮。在這些具體的舉措之外，馬基雅維利也指出需要成立一個(gè)專門的權(quán)力機(jī)構(gòu)以保護(hù)公民的自由。

在上述我們比較熟悉的論點(diǎn)之外，更重要的是，法律能將民眾從追逐自私利益的天然而又自我毀滅式的傾向中解放出來，迫使我們以一種有德行的方式促進(jìn)公共利益，從而使我們能夠保持而不是侵害自身的自由。易言之，法律不僅能使我們尊重彼此的自由，“法律能夠而且必須同樣被用來迫使我們成為自由的?！蓖ㄟ^強(qiáng)制和引導(dǎo)我們以特定的方式行動，法律將我們原本自私的行為轉(zhuǎn)變?yōu)閷怖娴姆?wù)，使我們的腐敗行為被中和化。盡管我們?nèi)匀怀鲇谧岳袆?，但?jīng)由法律的導(dǎo)引，卻能產(chǎn)生我們未曾意圖過的促進(jìn)公共利益的結(jié)果。斯金納列舉了《論李維》第一卷中的兩個(gè)實(shí)例來闡明這一論點(diǎn)。第一個(gè)例子是平民與貴族之間的爭端。通過將平民和貴族同時(shí)引入政治體制而使羅馬共和國形成了一種類似于“兩院制”的結(jié)構(gòu)，兩個(gè)對立集團(tuán)均從自身利益出發(fā)，互相監(jiān)督制衡，防止通過的法律僅僅體現(xiàn)某一方的意志，從而維護(hù)了共和國的自由和公共利益。斯金納認(rèn)為，馬基雅維利在這一點(diǎn)上表現(xiàn)出了“一種根本性的政治洞察力”；由于傳統(tǒng)上認(rèn)為內(nèi)亂和傾軋是對政治自由最嚴(yán)重的威脅，所以馬基雅維利“不僅是嘲弄當(dāng)時(shí)對威尼斯體制的欽佩，而且也是對整個(gè)佛羅倫薩政治思想史上最根深蒂固的一種假設(shè)的懷疑”。

第二個(gè)例子則關(guān)于羅馬的宗教實(shí)踐。馬基雅維利指出，人的宗教敏感性極易對一個(gè)社會的良好秩序帶來威脅，基督教尤其會使人滋生閑逸，并使信徒將個(gè)人的救贖和來世的幸福置于其他一切考慮之上，從而對公民生活帶來腐敗性的影響。因此必須制定一系列的法律和制度來防止這一危險(xiǎn)。既然民眾總是從自利的宗教動機(jī)出發(fā)懷著對上帝的恐懼和救贖的希望，因而可以將這一恐懼和希望導(dǎo)向有利于公共利益的方向。為了達(dá)到這一目的，首先要促進(jìn)民眾的宗教信念，因?yàn)橹挥挟?dāng)民眾是虔誠的時(shí)候，才會提供利用這種虔誠的機(jī)會；其次，為了補(bǔ)充虔誠本身的不足，還要確立誓言的絕對神圣性。領(lǐng)袖們總是可以通過強(qiáng)迫民眾發(fā)誓，來迫使他們以一種真正有德行的方式行動。因?yàn)閷γ癖姸?，違背誓言而惹怒上帝的恐懼總是勝過其他一切自私自利的傾向。易言之，“通過強(qiáng)制，他們被確保了自由”。

三、對馬基雅維利式共和主義的解析

斯金納在《現(xiàn)代政治思想的基礎(chǔ)》和《政治的視野》兩書的序言中，均表明可將他對具體思想家的解讀，視作他有關(guān)研究思想史的特定方法的親身實(shí)踐。正是借助語境主義的分析，斯金納得以明辨馬基雅維利與習(xí)俗慣例的連續(xù)性及他突破習(xí)俗慣例而展示的原創(chuàng)性。

斯金納在《觀念史中的意義與理解》一文中批評思想史解讀中的“一致性的神話”時(shí)，便以馬基雅維利的著作為例，認(rèn)為不應(yīng)該通過建立一套信念，將《君主論》的學(xué)說“揚(yáng)棄”至《論李維》中，以化解兩者之間明顯的矛盾。因而，在《現(xiàn)代政治思想的基礎(chǔ)》一書中，他將馬基雅維利的兩部著作置放到了兩個(gè)不同的更微觀的語境中，并認(rèn)為“無條件地談?wù)搩蓵摹窘y(tǒng)一，，那似乎是令人誤解的”。在更晚近的一篇文章中，斯金納指出，“這兩本書不僅在類別和體量上又差別，而且是在不同的時(shí)段為不同的讀者而創(chuàng)作的，并包含一些相互之間嚴(yán)重沖突的觀點(diǎn)?！钡菇鸺{在分析完兩部著作的德行概念后，最終卻感到有必要指出，“盡管《君主論》和《論李維》之間存在千差萬別，這兩部著作的根本的政治教訓(xùn)卻如出一轍。馬基雅維利的基本立場的唯一變化來自于他的政治忠告的重點(diǎn)的改變”。這使他對兩部著作之間的關(guān)系這一經(jīng)典問題作出了多少有些模棱兩可的回答。斯金納沒有解釋，我們?yōu)槭裁床荒茉谶@一相同的政治教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，嘗試將兩部著作統(tǒng)一起來，從而發(fā)現(xiàn)一個(gè)更完整的馬基雅維利的思想樣貌。他為了避免“一致性的神話”，似乎轉(zhuǎn)而采納了“不一致的神話”。

在另一方面，如果堅(jiān)持認(rèn)為兩部著作之間存在著重大的不一致，那么似乎是身為作家的馬基雅維利本人，最好地表現(xiàn)出了他要求君主必須具備的德行，即一種“靈活氣質(zhì)”，在不同的語境中表述不同的觀點(diǎn)，傳達(dá)不同的教誨。特定語境下的政治行動者，似乎比斯金納設(shè)想的更加靈活主動。這進(jìn)一步提示我們，政治思想具有歷史性的一面，是特定情境中的政治行動；但歷史性和情境性未必窮盡了政治思想的全部內(nèi)涵。這將我們導(dǎo)向了第二個(gè)問題，即斯金納是否對馬基雅維利政治思想的原創(chuàng)性估計(jì)不足。

斯金納認(rèn)為，馬基雅維利不過是為達(dá)成人文主義者所公認(rèn)的目標(biāo)（榮譽(yù)、榮耀和名聲或者共和國的自由和安全），而建}義采取不同于傳統(tǒng)共和主義要求的方法或手段。如果認(rèn)識不到這一點(diǎn)，而將馬基雅維利視作授惡之師或者認(rèn)為他將道德與政治相分離，無疑是對他的一種誤讀和淺薄化。斯金納多次使用了羅慕路斯的例證，以表明馬基雅維利雖然在政治德行方面提出了帶有革命性的論述，但這種德行服務(wù)的目標(biāo)，即共和國的政治自由和安全，卻仍是正統(tǒng)和高貴的。羅慕路斯的殘暴行動之所以能被原諒，是因?yàn)樗呐e動最終有利于保障新城市的安全，而且對締造一個(gè)共和國有幫助。在羅慕路斯這里近似于“目的的正當(dāng)證明手段的正當(dāng)”的邏輯，同樣吻合斯金納對馬基雅維利的基本判斷：即馬基雅維利的學(xué)說試圖服務(wù)的目的仍是古典共和主義式的，因而不論馬基雅維利為達(dá)成這一目標(biāo)提供了多么具有原刨性乃至顛覆性的理論手段，馬基雅維利在本質(zhì)上仍可被視為共和價(jià)值的持有者和貢獻(xiàn)者。

參考文獻(xiàn)：

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