郭文

[摘要]在處理以及調(diào)整德禮與刑政的關(guān)系問題上，朱熹以其理學(xué)的立場和進路，具體地研判德禮與刑政的關(guān)系，并抉擇一條適合當(dāng)時社會環(huán)境與禮法現(xiàn)實的規(guī)范之路。朱熹的做法主要體現(xiàn)在：以分析的人性說為理論出發(fā)點，以道德理性論證“德禮”教化的有限意義以及“刑政”的積極作用。而朱熹對“刑政”的重視主要體現(xiàn)在其對“嚴刑”的必要性意義予以特別的關(guān)注，并試圖通過批判當(dāng)時社會上以及司法領(lǐng)域盛行的“恤刑”理念來體現(xiàn)這一主張。

[關(guān)鍵詞]朱熹；德禮；刑政；人性論

[中圖分類號] B244.7[文獻標識碼] A[文章編號] 1008-4479（2018）02-0056-07

如何處理以及調(diào)整德禮與刑政的關(guān)系，一直以來都是傳統(tǒng)禮法規(guī)范思想開展的中心課題。在這一問題上，朱熹的立場既有傳統(tǒng)禮法規(guī)范思想的一貫立場，即承認德禮相對于刑政的優(yōu)先性；同時在繼承的基礎(chǔ)之上，更屬意從理學(xué)的視角對傳統(tǒng)的“刑政”觀念加以闡揚。尤其，朱熹立足從分析的人性說的角度對“嚴刑”思想的闡發(fā)以及對傳統(tǒng)“恤刑”理念的批判更顯發(fā)出朱熹在處理德禮與刑政關(guān)系問題上的理性立場以及現(xiàn)實考量。

一、朱熹對德禮傳統(tǒng)的堅持

受傳統(tǒng)儒家倫理以及禮教思想的影響，德禮被歷代統(tǒng)治者放在了刑政的前面而具有優(yōu)先性。不過，從二者關(guān)系的歷史開展來看，德禮與刑政的關(guān)系實際上一直處在不斷地調(diào)整當(dāng)中，而其調(diào)整的方向是在予德禮以優(yōu)先性的前提下，重視刑政對于德禮教化的補充作用。所以不論是荀子的“隆禮重法”說，還是董仲舒以儒家經(jīng)義溝通道德與法律、融合德治與法治的“經(jīng)義決獄”的主張，無不顯示出前期儒家在德禮與刑政關(guān)系上的調(diào)和趨勢。唐宋以后，隨著儒家的德禮傳統(tǒng)全面滲透到國家法律生活和社會生活的方方面面，在如何調(diào)適德禮與刑政的關(guān)系方面，《唐律》的成就和影響尤其值得注意。號稱“得古今之平”①的《唐律》在其篇首即開宗明義地宣揚“德禮為政教之本，刑罰為政教之末”[1]（P35）的法律主張，將“德禮”與“刑罰”（刑政的具體形式）視為政教的“一體兩面”，從本末體用的立場來定義二者的關(guān)系。從《唐律》這樣的制度安排來看，其實質(zhì)并非在排斥刑罰，而在重申德禮與刑罰二者對于國家的治化的不可或缺性，唯一的差別只在于地位的不同。錢大群評論說：《唐律》的序文其指導(dǎo)思想就是認為“古代治世的經(jīng)驗是刑罰與教化并用；國家政教之實施，德禮是根本，刑罰只是使用的手段之一”②。因此，《唐律》從本末體用的兩個維度來定義“德禮”與“刑政”的關(guān)系既可被視為一種總結(jié)性的定義，也是后來的人們在處理德禮與刑政二者關(guān)系時的最一般的看法和立場。國家政教的施行以及治國理政的主要路徑還是以“德治”為主，教化為先；相對來說，刑政的意義和作用則主要體現(xiàn)在對政教秩序的維持以及對違法亂禮行為的懲處。故亦可以說，傳統(tǒng)禮法的德禮與刑政的兩個維度演至唐代，二者的作用范圍已是涇渭分明了。

到了宋代及以后，新的社會歷史條件以及變化了的禮法情勢，如學(xué)者所指出的：“從宋到清末，是道德向法律伸手，尋求法律強制力的支持，著重解決在變化了的社會條件之下，道德對于維系人的內(nèi)在，使其加強自律的功能受到嚴峻挑戰(zhàn)的問題”[2]（P13）。這顯示出，宋以后，德禮的重要性盡管不可忽視，但變化了的社會條件以及嚴峻的道德發(fā)展情勢，刑政的地位與刑罰的作用已然得到凸顯。因此，如何在德禮與刑政、道德與法律之間抉擇一合適的態(tài)度和立場又面臨著新的挑戰(zhàn)和調(diào)整機會。朱熹的禮法立場一定意義上即反映了這樣一種調(diào)整的趨勢。

不過，對于朱熹的禮法規(guī)范思想而言，有一個基本點是要明確的，即朱熹對禮法規(guī)范思想的闡釋并沒有超出傳統(tǒng)禮法的基本意義范疇和價值認定。比如，朱熹依然堅持禮法的教化訴求，對儒家傳統(tǒng)“道德齊禮”的“德化”主張有自覺地堅持。朱熹認為，德禮作為治國理政的“出治之本”，相對于作為國家“輔治之法”的刑罰來說具有價值優(yōu)先性。朱熹在《論語集注》“道之以政，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格”一條下有如此一段注語：

“愚謂政者，為治之具。刑者，輔治之法。德禮則之所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始，雖不可以偏廢，然刑政使民遠罪而已，德禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又當(dāng)深探其本。”（《四書章句集注·論語集注》）

由朱熹此注的立場，可以得出在有關(guān)“德禮”與“刑政”的關(guān)系問題上，朱熹仍襲儒家禮法傳統(tǒng)的一貫看法，即認為“德禮”的地位要優(yōu)先于“刑政”。對于治國理政而言，刑政只能作為“輔治之法”來運用，德禮才是“出治之本”，也是國家長治久安的根本，因德禮能夠“使民日遷善而不自知”，在以潛移默化的德化過程中達成人心與風(fēng)俗的良善、美好。朱熹這一立場，與早期儒家學(xué)說中有關(guān)對德禮作用的看法大體上是一致的。如早期儒家學(xué)說中所謂的“為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之”（《論語·為政》），又如“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”（《論語·顏淵篇》）等等，無不在強調(diào)和提揚“德化”、“教化”的宏大作用。這充分說明在“德禮”與“刑政”二者關(guān)系問題的處理上，朱熹依然秉持著傳統(tǒng)禮法規(guī)范的一貫立場。

實際上，朱熹對德禮優(yōu)先地位的堅持與認可不僅體現(xiàn)在這些原則性的立場方面，還體現(xiàn)在對待犯人的處罰標準上。我們知道，傳統(tǒng)法律在處罰犯人的罪行時，往往并不重視從罪行本身來推定刑罰，而是首先考察犯人與受害人之間的親疏關(guān)系，而考察的標準就是依禮法的原則，按照服制的親疏遠近來作為處罰犯人的定罪標準。③與此類似，朱熹在這一問題上也基本上承襲了傳統(tǒng)的禮法立場，如謂：

“凡聽五刑之訟，必原父子之親，立君臣之義以權(quán)之，蓋必如此，然后輕重之序可得而論，淺深之量可得而測”[3]（P532），

又謂：

“凡以訴訟，必先論其尊卑上下長幼親疏之分，然后聽其曲直自詞。凡以下犯上，以卑犯尊，雖直不右?！盵3]（P533）

朱熹所論同樣也是意在申言聽訟、治獄必以禮法所強調(diào)的親疏、尊卑作為刑罰的標準，實際上還是顯示出朱熹在傳統(tǒng)“德禮”與“刑政”關(guān)系上的一貫性。

但是，因著當(dāng)時社會現(xiàn)實，朱熹的禮法立場又不止步于此。他基于理學(xué)的意義判釋和詮釋方式，具體地研判德禮與刑政或道德與法律的關(guān)系，并抉擇一條適合當(dāng)時社會環(huán)境與禮法現(xiàn)實的規(guī)范之路。具體而言，朱熹的做法主要體現(xiàn)在：以分析的人性說為理論出發(fā)點，以道德理性論證“德禮”教化的有限意義以及“刑政”的積極作用，并對“嚴刑”的必要性意義予以特別的關(guān)注，在此基礎(chǔ)上又進一步批判當(dāng)時社會上以及司法領(lǐng)域盛行的“恤刑”主張。

二、朱熹禮法“德化”思想中的人性論基礎(chǔ)

就人性論而言，在中國哲學(xué)史上，影響最大最深遠的當(dāng)屬孟子的“性善論”。由這一論說出發(fā)，會很自然地引出如下的一般推論：正因為人性是“善”的，先天地包含著“善端”，故人總是有通過教化而成為善人的可能性。正是這一“性善論”的立場，構(gòu)成了傳統(tǒng)禮法所以重視“德化”、“教化”的根源性因素。有如論者所謂：“儒家認為無論人性善惡，都可以道德教化的力量，收潛移默化之功，這種以教化變化人心的方式，是心理上的改造，使人心良善，知恥而無奸邪之心，自是最徹底、最根本、最積極的辦法，斷非法律所能辦到”[4]（P310）。但是，回到朱熹的論域，朱熹在闡述這一問題時就不如此單純。

就朱熹對于人心的善惡論斷而言，朱熹并不是籠統(tǒng)地依照傳統(tǒng)的“性善論”的立場來加以闡釋，而是嚴格從理學(xué)的視角來加以回應(yīng)。朱子特分“心”為二，一者純善之道心，一者善與不善之人心。他在回答學(xué)者有關(guān)人心、道心之問時說：“或問‘人心、‘道心之別。曰：‘只是這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心?！盵5]（P2663）在朱熹看來，“道心”與“人心”的區(qū)別主要在諳于人欲還是蔽于天理。同時，朱子認為，作為道德理性的道心是純善的，但是與人欲相關(guān)的人心則善不善難下定論，他說：“人心者，氣質(zhì)之心也，可為善，可為不善。道心者，兼得理在里面?！盵5]（P2668）也即是說，相對于純善的“道心”，“人心”則有著可善可不善的區(qū)分。進一步，朱熹更將“道心”“人心”比作舵與船的關(guān)系，認為“蓋人心依靠不得。人心如船，道心如舵。任船之所在無所向；若執(zhí)定舵，則去住在我?！盵5]（P2663）就是說，人只要以“道心”為主意，則“人心”就不會有偏向的危險。在朱熹的人性論說中，所謂的“人心”也即是“人欲”，朱熹引程子的話說“‘人心，人欲也；道心，天理也。”[5]（P2674），“人心”有善不善，故“人欲”也不一定純?nèi)徊簧频摹Ｖ祆渚驼f：“人欲亦未便是不好。謂之危者，危險，欲墮未墮之間。若無道心以御之，則一向入于邪惡，又不止于危也?！盵5]（P2664）也即，只要“道心”能夠節(jié)制“人欲”，而是“專一守著一個道心，不令人欲得以干犯”[5]（P2664），那么“人欲”就會往“義理上去”，也就不會有危險。這是一種以道德理性的立場來闡釋人之心性中的善惡問題，實際上意味著朱熹的“以道心控制人心，表明了人的道德理性指導(dǎo)人的物質(zhì)利欲的價值追求，體現(xiàn)了朱熹理學(xué)的精神?！盵2]（P400）

但是，“人心”何以有“善不善”的根源在此到底也沒有鮮明地體現(xiàn)出來，對于“人欲”中的善惡價值取向何以發(fā)生，依然需要從理論上加以論證。傳統(tǒng)的人性論說總體上而言分為“性善說”與“性惡說”，即簡單地將人性劃分為善或惡這樣兩個相對的立場，并以此作為闡釋人性的一個基本立場。一定程度上來說，這樣的簡單劃分遮蓋了人性的復(fù)雜性的現(xiàn)實，單純的“善”或者說單純的“惡”實際上因其難以概括人性的全部內(nèi)容而容易受到詬病。在這一問題上，朱熹的人性論說頗具自己的特色，而其最顯著之表現(xiàn)即以理學(xué)的氣稟說論證了人性中并不盡是善的，而有其不堪與惡劣的一面。朱熹認為，人心之所以有如此差別，在他看來在于每個人的人心是由稟氣的厚薄決定的。由“氣稟”說出發(fā)，人之所以有貴賤、死生、壽夭，也正在于稟氣有異。朱熹認為：

“都是天所命。稟得精英之氣，便為圣，為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者，便英爽；稟得敦厚者，便溫和；稟得清高者，便貴；稟得豐厚者，便富；稟得久長者，便壽；稟得衰頹薄濁者，一本作：‘衰落孤單者，便為貧為賤為夭。便為愚、不肖，為貧，為賤，為夭。天有那氣生一個人出來，便有許多物隨他來?！盵5]（卷四P208）

又言：

“人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數(shù)寓其中。稟得盛者，其中有許多物事，其來無窮。亦無盛而短者。若木生于山，取之，或貴而為棟梁，或賤而為廁料，皆其生時所稟氣數(shù)如此定了”[5]（卷四P213）

可見，一個人之善惡好壞，貴賤壽夭，無不與其所稟氣之厚薄有關(guān)。朱熹甚至認為“人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數(shù)寓其中”，所謂“皆有定數(shù)”，即謂貧賤、好壞是天命注定而不可改易，這實際上意謂在不善的一類人中，有一部分人由于稟氣的極薄，其不善之心是難以轉(zhuǎn)化的。所以，在朱熹看來，對于這一類人是不能用教化的。在這里，朱熹實際上已然走出了傳統(tǒng)禮法通過將人性主觀性地界定為“善”的性善說來論證德禮、教化的傳統(tǒng)論域，而立足理學(xué)的理性立場和分析態(tài)度，其以“氣稟說”的立場實在地分析人性，并因此來限定德化的宏大作用，有著強烈的以道德理性來抉擇德禮與刑罰的價值傾向。正是基于這一頗具理性之立場，朱熹闡述了與傳統(tǒng)儒家禮法思想不一樣的“嚴刑”觀念。

三、對“嚴刑”的證成——朱熹“刑政”思想的具體開展

法律的作用在于使社會的秩序得以維持，人們正常的生產(chǎn)、生活能夠得以進行。而刑政的必要性往往就在于現(xiàn)實生活中存在著越出人們的道德期待和法律范圍、對現(xiàn)行社會秩序直接構(gòu)成危險和挑戰(zhàn)的所謂的違法行為。但是，在傳統(tǒng)儒家的禮法觀念中，法律和刑政只具有消極作用，人們所以有違禮犯法的行為，恰在于教化未施，而在教化未施的前提下對人們的不當(dāng)行為施以刑罰，這在儒家看來簡直就是“罔民”④。當(dāng)然，現(xiàn)實地來說，在教化已施的前提下仍然還有違禮犯法的行為發(fā)生，如果一個社會的法律體系不足以應(yīng)對違法亂禮的現(xiàn)象，不僅社會的基本秩序難以維持，簡直還會天下大亂。所以，在現(xiàn)實的實踐層面，傳統(tǒng)禮法的開展一直存在著一種努力或者說趨向，即在堅持德禮的優(yōu)先性的前提下，基于各種學(xué)說立場和理論原則盡力去發(fā)揮乃至推展刑政在治國理政、維持社會秩序中的作用⑤。在這一問題上，朱熹同樣也意識到，在法律領(lǐng)域單純地強調(diào)禮法的道德教化意義和作用而忽視作為法律題中之義的刑罰訴求，往往既會導(dǎo)致人性“惡”的一面的肆無忌憚，也會使國家法令流于形式。前文已述，朱熹由理學(xué)的進路闡明了刑政的必要性在于人性本身的局限性，正因為人性中存在著難以轉(zhuǎn)化的“惡”的一面，即使施以教化也難以湊效，因此在朱熹看來，必須以嚴厲的法律來加以應(yīng)對。有鑒于此，朱熹指出：

“有德禮而無刑政又做不得。”[5]（卷二十三P807）

又說：

“號令既明，刑罰亦不可馳。茍不用刑罰，則號令徒掛壁爾。與其不遵以梗吾治，曷若懲其一以戒百？”[5]（卷百〇八P3524）

即是說，在法律層面光講“德禮”而忽視“刑政”的作用，在朱熹看來往往會導(dǎo)致刑罰流于表面化，不足以發(fā)揮其懲惡揚善的功效，更對國家的治理帶來妨礙。故朱熹也說：

“如何說圣人專意只在教化，刑非所急？圣人固以教化為急，若有犯者，須以此刑治之，豈得置而不用！”[5]（卷二十七P2653）

對于非用刑罰不可的場合，朱熹認為一定要以果斷的加以采用。教化固然重要，但刑罰也是不可或缺的。朱熹這樣果斷的刑罰立場，根本上來說來源于他的理性的人性論說，以及以理學(xué)的立場和詮釋方式來論證嚴刑的必要性。正是因為一部分人由于稟氣的極薄，即使通過教化的方式也難以使這類薄惡之人改過從善。因此朱熹才堅定地認為，必須教化與刑罰并施，才能收至治之功。實際上，在論說朱熹的“嚴刑”主張時，尤其不能忽視的是他對“恤刑”思想的批判?；蛘哒f，在許多時候，朱熹主要通過批判社會上廣泛存在的“恤刑”傾向來表達自己的“嚴刑”立場。

有關(guān)“恤刑”的學(xué)說，在先秦儒家的文獻中可謂慣常的意見，單就儒家的文獻來看，孔子有所謂“無訟”（《論語·顏淵》）的理念，強調(diào)以訟去訟的法律理想。孟子有所謂“徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子·離樓上》）的法政思想，主張在國家清明、政通人和之時，利用“國家閑暇”的時間，“明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）。由孟子之“仁政”理念和“性善”主張，其所謂“明其刑政”，雖為修明政治法典，實質(zhì)也是除去法典中的“惡法”，也即與其“仁政”理念不相一致的地方。荀子雖然講隆禮重法，禮法并用，但同時也講“明德慎刑”（《荀子·性惡》）?？梢哉f，早期儒家多能立足儒家的“仁學(xué)”立場來講“刑政”，在德禮與刑政的關(guān)系上也更偏向于以“德禮”來限制“刑政”，因此在刑罰層面都帶有一定的“恤刑”理念。

但在朱熹看來，法律的作用是不應(yīng)如此的，而更在于“刑一人而天下之人聳然不敢肆意于為惡”，因為那種動輒采用“輕刑、“恤刑”的做法肯定是有違法律的懲戒的本意的。所以，當(dāng)面對現(xiàn)實司法領(lǐng)域中廣泛存在的恤刑現(xiàn)象時，朱熹嚴加批判說：

“先王之義刑義殺，所以雖或傷民之肌膚，殘民之軀命，然，則是乃所以正直輔翼而若其有常之性也。后世之論刑者不知出此，其陷于申、商之刻薄者，既無足論矣，至于鄙儒姑息之論，異端報應(yīng)之說，俗吏便文自營之計，則又一以輕刑為事。然刑愈輕而愈不足以厚民之俗，往往反以長其悖逆作亂之心，而使獄訟之愈繁，則不講乎先王之法之過也”[3]（P533）。

朱熹此言意在表明，對刑罰的效用，“先王之法”早已申言，而其用意在遏制人之悖逆之心，是民風(fēng)敦厚，風(fēng)俗純良。一味地“以輕刑為事”，則反使獄訟頻繁，而失刑罰之本意。朱熹尤其不滿當(dāng)時司法領(lǐng)域以及人們的觀念中動輒引用佛教的戒律思想以及因果報應(yīng)學(xué)說來影響司法活動，為罪犯開脫。我們知道，由于佛教在唐宋以后的廣泛流行，當(dāng)時社會對于佛教的不殺生以及報應(yīng)思想有著非常深重的迷信，“自佛教傳入中國，不殺生及因果報應(yīng)的信念深入人心以后，執(zhí)法官吏多斤斤福孽之辨，以殺人系造孽的行為。”[4]（P280）即謂當(dāng)時社會受佛教不殺生的戒條以及報應(yīng)說的影響非常厲害，以至于官員為了避免重刑以及累計無辜、損害自己的陰德，在判罰上一意從寬。朱熹也曾明白指出：

“今之法家惑于罪福報應(yīng)之說，多喜出入罪以求福報，夫使無罪者不得直，而有罪者得幸免，是乃所以為惡爾，何福報之有？”[5]（卷百一十P3553）

這里明白地顯示出當(dāng)時司法領(lǐng)域法官對待判罰的主觀態(tài)度與非理性。而在朱熹看來，對恤刑的濫用并不會導(dǎo)致福報，相反更是為惡的表現(xiàn)。朱熹引用《尚書》中的話，所謂“欽哉，欽哉，惟刑之恤哉！”進而指出，“所謂欽恤者，欲其詳審曲直，令有罪者不得免，而無罪者不得濫刑也?！盵5]（卷百一十P3553）

更說：

“今之法官惑于欽恤之說，以為當(dāng)寬人之罪而出其四；故凡罪之當(dāng)殺者，必多為可出之途，以俟奏裁，則率多減等；當(dāng)斬者配，當(dāng)配者徒，當(dāng)徒者杖，當(dāng)杖者笞。是乃賣弄條貫舞法而受賕耳！”[5]（卷百一十P3553）

此言同樣表明，在朱熹看來，以佛教的因果報應(yīng)說這類非理性的態(tài)度對待法律問題，不僅是“長奸惠惡”的表現(xiàn)，是對罪犯的姑息，更是對法律權(quán)威的褻瀆與踐踏，是徇私舞弊的用意。很明顯，由朱熹的立場表明其對恤刑的批判理性、嚴肅的態(tài)度，而且將反佛的立場引入到法律問題的處理當(dāng)中，實際上也是朱熹試圖在現(xiàn)實生活中以自己的思想和行動削弱乃至排斥佛教的影響。又如，在對待和批評當(dāng)時之“徒流之法”——實際上這樣一種刑罰在朱熹看來不過是對“恤刑”思想的一種變通做法——朱熹同樣采取此一理性、嚴肅的立場和態(tài)度。朱熹認為：

“徒流之法既不足以止穿窬淫放之奸，而其過于重者又不當(dāng)死而死，如強暴贓滿之類者。茍采陳群之議，一以宮剕之辟當(dāng)之，則雖殘其肌體，而實全其軀命，且絕其為亂之本，而使后無以肆焉，豈不仰合先王之意而下適當(dāng)世之宜哉？”[6]（卷三十七P1629）

可見，要真正實現(xiàn)刑罰的懲治效果，在朱熹看來不僅不能隨意地動輒采用恤刑的做法，也要反對人為的過于干預(yù)，堅持依法辦事。進一步，為實現(xiàn)懲治的效果，必要的嚴刑也是必不可少的，所謂“仰合先王之意而下適當(dāng)世之宜”者是。這實際上已經(jīng)不是僅僅在強調(diào)德禮的優(yōu)先性問題了，而是要提揚刑罰對于“出治”的不可或缺性。不過，從上述材料看出，朱熹對“恤刑”思想的批判以及對“嚴刑”思想的提揚某種程度上說難免不走入絕對化的境地。比如，朱熹不僅反對和批評那種“刑罰不中”的執(zhí)法作風(fēng)，甚至更主張早已被廢止的“殘其肢體”的“肉刑”。這樣的主張實在地說，與儒家“禮法”教化的意圖是不一致的，也在一定意義上來說走到了“恤刑”的對立面去了。至少，從教化的立場而言，不論從哪個方面而言，“殘其肢體，全齊軀命”的“肉刑”其真能夠達成“絕其為亂之本”的懲罰效果？顯然很難定論?！皻埰渲w，全齊軀命”雖然足以使一個人喪失為惡的現(xiàn)實身體條件，但真的能夠絕其“為亂之心”？而如果這個“本”是指軀體，則僅殘其軀體而不問人心的轉(zhuǎn)化同樣與禮法的教化訴求是不相一致的。

但是，某種意義上來說，這或許是“明刑弼教”必不可少的一個環(huán)節(jié)，也或許正是朱熹的禮法規(guī)范思想較之前代儒家禮法的一貫做法要更具理性色彩和務(wù)實態(tài)度的重要體現(xiàn)。某種意義上來說，朱熹的立場和做法乃是基于其理學(xué)的立場以及理性精神，重在恢復(fù)為前人有意無意忽視的部分，即原為儒家禮法所不愿重視的刑政部分。這一方面可以被視為一直以來歷代儒家調(diào)適德禮與刑政關(guān)系的繼續(xù)和開展，另一方面，就其刑罰邏輯而言，也是“‘以重其重罪、刑其當(dāng)刑去刑，通過刑來教化，來獲得‘天理的暢行無阻，由此，朱熹的嚴刑說或重刑說充滿理性，是克制的?！盵7]當(dāng)然，朱熹以道德理性來反思傳統(tǒng)禮法教化的宏大作用，而不受傳統(tǒng)禮法一貫的教化觀念的束縛，除了跟他對傳統(tǒng)人性論的突破性的闡發(fā)深有關(guān)系外，也有當(dāng)時現(xiàn)實社會中的禮法現(xiàn)狀的因素。唐宋以來，國家的法律全然已被儒家的倫常觀念和禮法規(guī)范思想所浸淫，⑥但是即使在這樣一個極為強調(diào)儒家倫常觀念和禮法主張的時代，人們的道德修養(yǎng)、禮法觀念以及社會的道德風(fēng)貌也并沒有因此得到可觀的提升和改善。相反，論者在考察朱熹的犯罪原因論時就曾對這類問題所以發(fā)生的原因有過探討，并得出導(dǎo)致這種問題發(fā)生的原因主要在于四個方面：一則德行廢壞，教化不行；二則貧富不均；三者社會風(fēng)氣不好，世道衰微；四則法不善。[2]（P410～411）可以想見，即使在法律已被儒家道德倫常以及禮法高度浸淫的宋代，社會的倫常秩序以及人們的道德素養(yǎng)不升反降，這表明唐宋以后，作為國家法律治理之主導(dǎo)的儒家禮法已經(jīng)難以僅憑“教化”來達到治平的統(tǒng)治目標，禮法在“教化”的一面越來越喪失其導(dǎo)人向善、維持正常的社會秩序的功能。這個時候再用傳統(tǒng)儒家經(jīng)典的倫常教化學(xué)說而不用刑罰來指導(dǎo)現(xiàn)實的法治，不但有違禮法原意，于教化也會有害。新的形勢下，對于勸化人心、敦厚風(fēng)氣、整頓秩序而言，必須要有一套全新的學(xué)說理論來糾正過去禮法的不足和局限，也即在重申道德教化的同時，也應(yīng)當(dāng)重視對法律的嚴肅態(tài)度以及對刑政的必要性的認識。因此，朱熹以理性的立場對當(dāng)時社會的禮法現(xiàn)狀以及人們的道德素養(yǎng)加以分析、闡發(fā)，也即表明，對于傳統(tǒng)的禮法觀念以及儒家的德禮與刑政的關(guān)系必須理性地看待，而不能盲從，更不能在嚴肅的法律問題上肆意地提揚德禮的教化作用。

四、結(jié)語

總的來說，朱熹的規(guī)范思想主要立足于對傳統(tǒng)禮法主張的深切體認與理性分析，雖然不可避免地透顯出傳統(tǒng)禮法規(guī)范思想的一貫立場，但并不是隨意地附和。故其在闡述德禮與刑政的關(guān)系以及“嚴刑”主張時，能夠在盡力遵循傳統(tǒng)禮法的精神和價值取向的基礎(chǔ)上，既從理論的層面、以理學(xué)的理性分析立場而不是從先天的人性論的立場反思和批判傳統(tǒng)的德化學(xué)說與德禮立場，又從現(xiàn)實層面、通過對現(xiàn)實的司法實踐以及人們的禮法觀念領(lǐng)域的考察和分析，在此二層面的體認的基礎(chǔ)上，對傳統(tǒng)的禮法思想加以深刻的掘發(fā)，并以此在德禮與刑罰之間抉擇以合適之路。

作為傳統(tǒng)重要的行為規(guī)范以及建構(gòu)個人德性的重要行為準則，禮法功能的呈現(xiàn)大抵或以道德教化，或以法律刑罰為途徑。但是，由于人性的復(fù)雜與難以透視、把捉，現(xiàn)實的德禮開展以及教化訴求總是難免遭遇尷尬。這或許早在孔孟那里已經(jīng)覺察到偏于一面的局限性，所以孔子的“無訟”主張也還是要在“以訟去訟”，孟子的“徒善不足以為政，徒法不足以自行”也還是要盡力兼顧德禮與行政兩個方面。其后的荀子、董仲舒輩也大抵是此一調(diào)和、平衡的做法。所以我們說，儒家的禮法傳統(tǒng)根本上是在德禮與刑政之間不斷地取舍、不斷地調(diào)諧。不過，此一調(diào)整的態(tài)勢似乎總是隨著現(xiàn)實社會的復(fù)雜開展而被動地進行著，也就是，到底是取“德禮”的立場，還是取“刑政”的立場，決定這一問題的不是禮法本身，而是現(xiàn)實社會情勢。也可以說，采取何種規(guī)范立場，總是因應(yīng)著現(xiàn)實法律開展的具體情形來決定的，所以朱熹在闡發(fā)其禮法主張的同時，總不離當(dāng)時社會的法律狀況以及人們觀念的影響，并以此作為宣揚其禮法主張的具體可感的證據(jù)。當(dāng)然，朱熹的論證方式和手段并不是僅憑此具體可感的司法材料，更以理學(xué)的意義判釋和詮釋方式、理性地探討和分析傳統(tǒng)禮法規(guī)范思想。朱熹的禮法思想和主張有著新時期理學(xué)特有的理性與思辨性特征，是對傳統(tǒng)禮法規(guī)范思想的更深層次的理性抉擇與發(fā)展。

[ 注 釋 ]

① 完整的意思為“論者謂唐律一準乎禮，以為出入得古今之平”，參看清永瑢等撰：《四庫全書總目·史部》政書類二，中華書局，1965（影印本）。

② 錢大群撰：《唐律疏義新注》卷第一，“《名例律》序疏”，第1頁。史廣全也以“本末”、“體用”之別來論述《唐律》中的“德主刑輔”的關(guān)系。又可參見史廣全《禮法融合與中國傳統(tǒng)法律文化的歷史演進》一書“緒論”以及第十一章第三節(jié)的有關(guān)論述。

③ 具體可參閱瞿同祖《中國法律與中國社會》第一章“家族”第三節(jié)“刑罰與家族主義”相關(guān)論述。

④ 見《孟子·梁惠王上》：“茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也?！边@正足以說明在儒家的論域中，教化之作用遠非刑罰可比。瞿同祖亦認為，儒家禮法是不主張用法律制裁的手段來應(yīng)付人民的違禮犯法的事情，儒家否認法律有救敗之功。具體可參見瞿同祖《中國法律與中國社會》第六章“德與刑”一節(jié)的相關(guān)論述。

⑤ 既重視德禮，也不忽視刑罰主張的儒家代表人物，依瞿同祖教授的意見，比如荀子、董仲舒、王符、荀悅等等均屬此例。

⑥ 對于此一觀點，詳見瞿同祖附于《中國法律與中國社會》一書末尾的“中國法律之儒家化”一文的論述。

[參考文獻]

[1] 錢大群.唐律疏義新注[M].卷第一.名例律.序疏.南京：南京師范大學(xué)出版社.2007.

[2] 史廣全.禮法融合與中國傳統(tǒng)法律文化的歷史演進[M].北京：法律出版社.2006.

[3] 郭齊、尹波點校.朱熹集[M].卷十四.奏答·戊申延和奏答一.成都：四川教育出版社.1996.

[4] 瞿同祖.中國法律與中國社會[M].中華書局.2003.

[5] 朱杰人.朱子語類[M].上海：上海古籍出版社.2010.

[6] 朱杰人.晦庵先生朱文公文集[M].上海：上海古籍出版社.2010.

[7] 張維新.論朱熹對儒家法制原則的改造.北方論叢[J].2012年第2期

責(zé)任編輯：郭美星