王中江

（北京大學哲學系，北京 100871）

梁漱溟的思想整體上可以說是生命主義[1]，而且在現(xiàn)代中國的生命主義譜系中占居著顯要的位置。這是研究他思想的人大體上都會有的看法。但我們需要進一步追問的是，它是一種什么樣的生命主義。近代以來，東西方有各種各樣的生命主義[2]，梁漱溟的生命主義是其中的一種[3]。它的最大特點是，它不僅是生命主義的，而且是倫理主義的，我想稱它為“倫理生命主義”。這是梁漱溟通過“生命”、“人心”、“人生”、“生活”、“直覺”、“理性”、“道德”等觀念建立起來和親證的生命主義，也是梁漱溟一生都在追求的真理。梁漱溟將他晚年出版的《人心與人生》這部書看成是他自己一生中最重要的思想著作。從他打算寫這部書到他最后完成這部書，中間的過程很長。書中的思想不能說都是到了晚年才形成。其中的一些重要思想是他思想不斷發(fā)展的結(jié)果，有的思想在《東西文化及其哲學》中就已提出，有的在20世紀30年代就開始形成。他將他一生對生命、人心和人生的思考都凝聚到了這本書中了。

梁漱溟的生命主義，不同于有的生命主義，它一直是通過生命的進化過程和創(chuàng)造過程來解釋生命，解釋人的心靈，它是進化論意義上的生命主義[4]；它又是倫理生命主義，而且是儒家倫理生命主義。梁漱溟探討生命的進化，探討生命的不同創(chuàng)造，探討生命的不同層次，關注的主要是人的倫理生命和倫理價值，并且將之與儒家倫理結(jié)合到一起。從他早期強調(diào)本能、直覺之仁到后來他強調(diào)情理的、理性的“廓然大公”和“無私的情感”之仁，他為本能直覺和理性等概念賦予了儒家的倫理價值。梁漱溟是一位深思明辨的思想家，一生在不同的著述中一直以不同方式講述著同一個故事；同時，他又是一位行動的儒家，一生都努力將自己的生活同倫理生命主義融合到一起。下面，我們就從梁漱溟的生命主義和他的儒家倫理價值這兩個方面來考察一下他的倫理生命主義圖像。

一、進化和創(chuàng)造：從宇宙生命到人的生命

不管是什么樣的生命主義，它首先要以生命概念為出發(fā)點，這是生命主義的一個最大的公約數(shù)。同樣，梁漱溟的生命主義也是以生命的概念為出發(fā)點。機械主義世界觀忽視世界中的生命，將一切事物都化約或還原為數(shù)量關系；生命主義者反其道而行之，他們將一切事物都看成是有機的和生命的存在。在他們的視野中，沒有什么東西是沒有生命的純粹的物質(zhì)和機械。梁漱溟的生命主義整體上也是反對物質(zhì)主義和機械主義的。20世紀20年代前后，中國的科學技術(shù)和工業(yè)文明還只是開始，因此，他主張接受西方近代以來發(fā)展起來的科學和技術(shù)，以使國家富強起來并使人民過上好的物質(zhì)生活。但如果說主張發(fā)展科學和技術(shù)，不等于說就是主張科學主義、物質(zhì)主義和機械主義的世界觀，那么，梁漱溟的生命主義批判機械主義的同時又主張發(fā)展科學和技術(shù)，兩者就沒有矛盾。梁漱溟把它們看成是體和用、本和末的關系也說明了這一點。梁漱溟指出，科學主義和機械主義世界觀的根本缺陷是將用和末變成了體和本。

梁漱溟倫理生命主義的前提，是以“生命”為宇宙萬物的本體。他批評熊十力設置本體，說熊十力的哲學失敗就失敗在他的本體論上。這說明梁漱溟受到了西方現(xiàn)代哲學中反形而上學傾向的影響并對本體論保持了警惕性[5]。但正如在表面的簡單性之下往往包含著復雜性那樣，實際上，梁漱溟的哲學還是相信宇宙萬物具有統(tǒng)一的本質(zhì)。早在《究元決疑論》（1916年）中，他就表現(xiàn)出了對形而上學的意識，認為形而上學言說的都是不可思議的“終極性”的東西。梁漱溟稱它為“元”，他還將他的這種“元”類比為達爾文、斯賓塞、叔本華和柏格森等人的進化、生存意志和生活等概念。在此，我們已經(jīng)可以看出梁漱溟以“宇宙生命”（如“生存意志”）為本體的哲學主張。在這之后，“宇宙生命”概念就成為梁漱溟生命主義中的一個根本性和前提性的概念。

我們知道，柏格森和懷特海都是哲學上的有機主義者，他們相信宇宙和萬物整體上都是有機體和生命體。受到了柏格森生命哲學不少影響的梁漱溟非常明確地認為宇宙是生命體：

宇宙是一個大生命。從生物的進化史，一直到人類社會的進化史，一脈下來，都是這個大生命無盡無已的創(chuàng)造。一切生物，自然都是這大生命的表現(xiàn)。[1]（P72）

“宇宙是生命體”，這是梁漱溟一生的一個信念 （雖然他受到唯物論的影響而又增加了問題的復雜性）。從宇宙是一個大生命出發(fā)，梁漱溟進而去解釋生物和人類生命的產(chǎn)生和創(chuàng)造。

“宇宙生命”又被梁漱凕稱為“宇宙的心”：

此心即心之本義，換言之，即宇宙之本體，即宇宙本體與物質(zhì)之間有精神。物質(zhì)本不在心之外，物質(zhì)就是心——宇宙本體——所化成。[2]（P990）

應當說：心與生命同義；又不妨說：一切含生莫不有心。[3]（P18）

人類之有人心活動，同于其他生物之有生命表現(xiàn)，雖優(yōu)劣不等，只是一事。[3]（P18）

這里有兩個概念需要關注：一是“心”；一是“本體”。 梁漱溟說的“本體”，也就是“本性”，兩者的意義具有一致性[6]。梁漱溟以“心”為宇宙的本體，將“心”作為“生命”的同義語，一方面，這說明他傳承了儒家心學尤其是王陽明的“心學”傳統(tǒng)，把“心”看成是萬物的本體，以“心”為宇宙萬物的根本；另一方面，這說明他將西方的生命哲學中的“生命”概念同“心”的概念融合了起來，使“心本體”和“生命本體（本性）”成為二而一的概念。

在梁漱溟那里，宇宙生命或心作為本體，它是指宇宙中所有的存在者都具有共同的生命本質(zhì)或根據(jù)。在《人心與人生》中，他這樣說：

簡捷地一句話：人心正是宇宙生命本原的最大透露而已。生命本原是共同的，從而一切含生之物，就自然是都息息相通的。[3]（P123）

為什么生命的本原是共同的，按照梁漱溟的解釋，這是因為所有的生命都源于宇宙生命或心：

生物界千態(tài)萬變，數(shù)之不盡，而實一源所出。看上去若此一生命彼一生命者，其間可分而不可分。說宇宙大生命者，是說生命通乎宇宙萬有而為一體也。[3]（P51）

同樣，正因為所有的生命都源于共同的宇宙生命，它們就具有了統(tǒng)一的生命本質(zhì)，所以整個生命自然“息息相通”，通貫“一體”。梁漱溟把兩者的關系稱為“一本”與“萬殊”的關系：

宇宙間森然萬象，莫不異中有同，同中有異。自其異者而言之，顯有區(qū)分，不若鴻溝不可逾越；而實則萬殊同出一本。其異也，不過自微之著，由隱而顯，不斷變化發(fā)展而來；追蹤原始，界劃不立。[3]（P51）

眾多生命出于“一本”的“本”，是微而不顯的根源性的東西，是生命的共同本質(zhì)。不同的多樣的“生命”，則是最初微隱“一本”生命而“顯明”的結(jié)果，是不斷變化發(fā)展的結(jié)果。

可以肯定，梁漱溟的宇宙生命本體或心本體，就是形而上學，就是本體論。由于熊十力也強調(diào)生命本體、心本體，所以他們兩人的本體論在某種程度上又具有類似性。如上所述，機械主義者相信一切事物都可以還原為數(shù)量關系，一切現(xiàn)象都是有待人去分析和計算的材料，這就意味著他們習慣于從靜止和不變的立場上去看事物。對于生命主義者來說，沒有死的物質(zhì)和靜止不動的現(xiàn)象，一切事物都是生命性的存在，都是活的存在，它們都有獨特的變化和進化。東西方傳統(tǒng)的生命觀往往認為一切事物都有生命，相信一切事物都是生命性的存在，但它們又往往將生命看成是一次性完成了的和定型了的存在。否定這種看法，是近代西方誕生的生物進化論、宇宙演化論的主要立場。近代中國引進和發(fā)展起來的生物進化論和宇宙演化論同樣如此。這也是梁漱溟生命主義的一個根本性立場。

梁漱溟批評機械主義，堅持萬物的有機觀和生命觀[7]。他不僅相信宇宙萬物都具有統(tǒng)一的生命本質(zhì)，而且相信一切事物都是變化的，萬物的生命都是一個不斷進化和創(chuàng)造的過程。在他那里，如果說有事物就是說它們都是有生命的事物，那么有變化和流行就是說它們都是生命的變化和流行，是生命的進化和創(chuàng)造。萬有具有生命，而生命從來都不是一成不變的固定性存在，它是不斷進化的生命，是不斷創(chuàng)造的生命。梁漱溟認為生命本體和生命變化是宇宙生命統(tǒng)一體的兩個方面：

不妨分開宇宙生命變化流行之體與其清靜無為不生不滅之體的兩面；兩面非一非異，二而一，一而二。[8]

在 《人生的意義》（此文是1942年12月梁漱溟在廣西興安初中的一次講話稿）中，梁漱溟說：

整個宇宙是逐漸發(fā)展起來的。天，地，山，水，各種生物，形形色色慢慢展開，最后才有人類，有我?！钪媸且淮笊?，從古到今不斷創(chuàng)造，花樣翻新造成千奇百樣的大世界。這是從生物進化史到人類文化史一直演下來沒有停的。[1]（P140-141）

宇宙生命是進化的、向上的、奮進的和創(chuàng)造的，這是梁漱溟生命主義的又一個重要立場。向上創(chuàng)造是靈活創(chuàng)造，它既是向上翻高，又是往廣闊里開展：“生命本性可以說就是莫知其所以然的無止境的向上奮進，不斷翻新?！盵3]（P22）梁漱溟用“生活”這個詞來說明生命的自動和活動。他說生命的本性就在于“生”和“活”，它同“生活”是一回事：

惟“生”“活”與“動”則有別。 車輪轉(zhuǎn)，“動”也，但不能謂之“生”或“活”。所謂“生活”者，就是自動的意思。[3]（P69）

生命是什么？就是活的相續(xù)?！盎睢本褪恰跋蛏蟿?chuàng)造”。向上就是有類于自己自動地振作，就是活。[3]（P69）

梁漱溟又將“生命”的概念同“自然”的概念統(tǒng)一起來，相信“自然”是“活”的（自動和創(chuàng)造）生命，說這是他思想中的根本觀念：“在我思想中的根本觀念是‘生命’‘自然’，看宇宙是活的，一切以自然為宗。 ”[3]（P106）

機械論者或決定論者認為未來所有的變化和狀態(tài)都是可以事先預知的，甚至可以被事先決定；一些目的論者認為進化是朝著某種固有目的進行。強調(diào)生命的進化和創(chuàng)造，容易走向目的論和決定論。但達爾文的生物進化論，強調(diào)生物的進化只是不斷增強自己的適應性，它并不為生物進化假定一個終極目標或目的；與此不同，斯賓塞的哲學進化論，則相信宇宙的演化是朝著一個更加合理的和善的方向發(fā)展 （嚴復很喜歡斯賓塞的這種進步性、向善的進化論）；但對柏格森來說，決定論和目的論都不正確。他認為進化只有起點而沒有終點；進化既沒有固定的方向，也不可事先預知[9]。在柏格森的影響下，梁漱溟既反對機械論的 “決定論”，也反對目的論的“目的說”，認為宇宙進化沒有固定的方向，沒有終點，也不可預測，生命只是在不斷創(chuàng)造：

本來把宇宙或生命看成一個大目的或是機械都不對。所謂宇宙或生命僅僅是一個變化活動，愈變化活動而愈不同。究竟變化活動到怎樣為止，完全不知道。我們?nèi)粲靡粋€不好的名詞，就說生命是一個盲目的追求；要用一個好的名詞，則生命是無目的的向上奮進。因生命進化到何處為止，不得而知，故說它是無目的的。[10]

生命進化和創(chuàng)造沒有固定的方向，沒有目的，并不意味著它是盲目的和雜亂無章的。柏格森說它是在游移不決中進行自由的創(chuàng)造、成長和發(fā)展。梁漱溟說它是在不同的可能中因內(nèi)外不同因素的作用而不斷產(chǎn)生分化。如動植的分化，如人與其他動物的分化。它們既有選擇上的偶然性（也有誤入歧途的情形），又表現(xiàn)出不同的向上趨勢。人類生命的進化同其他生物的進化有共同的地方，又有很大的不同。作為生命和生物的一部分，人類整體上是在生物進化中誕生的，人類的進化也遵循著生物進化的一般途徑和方式。但人類進化又有自己的獨特性。其他生物進化到某一個階段都打住了，只有高等動物仍然在繼續(xù)進化，人類則代表了宇宙生命進化的最高階段[11]。梁漱溟真正關注的是人類的生命和人心的進化。這就是為什么梁漱溟把心靈的進化看成是真正意義上的進化的原因。據(jù)此我們也可以說，他的進化論根本上是人的心靈進化論和創(chuàng)造論。

生命向上、奮進和創(chuàng)造必須有動力。柏格森認為生命的創(chuàng)造源于生命沖動；叔本華認為生命都有自己的意志；梁漱溟認為，生命創(chuàng)造的動力源于“生命本性”的活力。他說生物進化有兩種基本的沖動，一種是爭取生存的沖動，一種是繁衍后代的沖動。在這兩種沖動的支配下，生物都朝向外部世界以獲得生存的條件，并為此而進行競爭。就此而言，梁漱溟接受了達爾文的“生存競爭論”：

爭執(zhí)、斗爭是事實，是生物界有的，不單是人類如此。生存競爭，不是有“大魚吃小魚”這話嗎？弱肉強食，所以這個是一個不可否認的事實，生物界處處可以看出來這種彼此之間的斗爭啊，殘殺啊，你死我活。[4]

晚年梁漱溟接受了馬克思的矛盾和斗爭概念之后，他也用“矛盾”概念來解釋“生命”創(chuàng)造的動力：“生命本原非他，即宇宙內(nèi)在矛盾耳；生命現(xiàn)象非他，即宇宙內(nèi)在矛盾之爭持也”[3]（P126）。 正是生命具有內(nèi)在的動力，它就能無窮無盡地向上奮進和創(chuàng)造，同時它就能夠不斷克服盤旋不前和向下的墜力。梁氏的這一說法也受到了柏格森的影響。

二、人的靈性化和倫理化：人心的進化和創(chuàng)造

為什么說梁漱溟的哲學是生命主義，這是上面我們討論并回答的問題。正如一開始我們就指出的那樣，梁漱溟的生命主義又是倫理生命主義，這是它不同于其他一些生命主義的地方，它是生命性的，也是倫理性的。為什么說梁漱溟的生命主義又是倫理的和道德的，這是我們需要討論和回答的另一個問題。但討論回答這個問題需要與討論梁漱溟的倫理學是什么有所不同。很明顯，后者的范圍要廣。梁漱溟被稱為現(xiàn)代新儒家，他不僅努力對儒家倫理傳統(tǒng)作出新的解釋，使儒家倫理以新的姿態(tài)和面貌再現(xiàn)出來，而且他信仰儒家，并努力實踐儒家的倫理。討論梁漱溟這兩種意義上的倫理是對梁漱溟倫理學整體的討論。但梁漱溟倫理生命主義中的倫理，則是梁漱溟倫理學整體中的一部分，對它的討論則主要限于它與梁漱溟的生命主義結(jié)合在一起的倫理部分。這是需要加以區(qū)分的。

另外，梁漱凕的倫理生命主義是他不斷思考和建構(gòu)的產(chǎn)物。廣義上它是梁漱溟從宇宙生命整體的不同進化和創(chuàng)造出發(fā)而提出的，狹義上它是梁漱溟從人的生命的進化和創(chuàng)造出發(fā)來建立的。一方面，它是在具體的生物進化論、動物進化論和人類進化論中展開的；另一方面，它是在生命、本能、直覺、理性、情理、無對、通、心等這些看上去并非直接就是倫理概念中發(fā)展的。在梁漱溟那里，這些概念相對于物質(zhì)（物、機械）、理智、物理、有對、身、隔等觀念。前者的確立同時就意味著對后者的超越。因此，討論梁漱溟的倫理生命，又離不開這種關系。再者，梁漱溟的倫理生命主義的倫理，也不是一下子就確定下來的，它經(jīng)歷了演變的過程。梁漱溟的《人心與人生》這本書的第七章說明他一生思想前后的變化，其中就涉及到了他在這方面的變化。艾愷的采訪錄《這個世界會好嗎：梁漱溟晚年口述》也有梁漱溟在這方面的回憶。這里的討論主要以結(jié)構(gòu)性的方式來看看梁漱溟的倫理生命主義的倫理都有什么東西，都包括了哪些方面。

我們不妨從梁漱凕回憶他的思想前后的一個變化入手。在《這個世界會好嗎：梁漱溟晚年口述》這一完整本的采訪錄中，梁漱溟回憶說，他在《東西文化及其哲學》中，受柏格森對本能與理智所作的區(qū)分的影響，將孔子和儒家的“仁”看成是人先天本能直覺的產(chǎn)物，將理智看成是服務于人的生活的“工具”。他說，當時他在書中已經(jīng)引用了羅素作出的占有沖動、創(chuàng)造沖動和靈性這種三分法，但他沒有接受。理由是他覺得本能與理智的二分法就很合適，用本能或直覺概念就能解釋倫理和道德的根據(jù)[12]，不需要再有一個“靈性”的概念。但之后他發(fā)現(xiàn)本能與理智的二分法有問題。問題主要在于人的理智是工具性的，人的“本能”也是。只不過“理智”是更高級的工具，它能對本能的工具進行調(diào)節(jié)和控制。因此，人的本能和理智兩者均不是倫理和道德的根源，它們產(chǎn)生不出倫理和道德價值。對羅素來說，宗教和道德都屬于靈性的東西，兩者高于本能和理智，不能用后者來說明宗教和道德的起源。梁漱溟說當他認識到羅素的說法有道理之后，他就開始接受羅素的“靈性”概念，放棄了本能與理智的二分，并建立了他的三分法——即本能、理智和理性。其中，他的“理性”概念對應于羅素的“靈性”概念。

接受羅素的“靈性”概念并采取本能、理智和理性的三分法之后，梁漱溟就一直堅持這種分法，并始終圍繞著三者（細分是三）特別是理智與理性（粗分是二）兩者去論說人的心靈的特征。梁漱溟傾心和向往的是人的理性心靈的創(chuàng)造，更具體地說是傾心和向往一顆倫理的、德性的心靈的創(chuàng)造。這是他的“人心說”的根本方面。梁漱溟對人的倫理心靈的塑造，采取了不同的敘事方式，并在前后不同的著述中呈現(xiàn)出來。歸納起來，它主要有三種，一是進化論（生物學上的和哲學上的）和心理學的敘事方式；二是跨文化比較中的敘事；三是義理結(jié)構(gòu)的敘事。

就一種方式而言，梁漱溟對生命、對人的心靈和倫理心靈作出的解釋，既依據(jù)了進化論，也依據(jù)了心理學，它是哲學上的，也是科學上的。如同上述，梁漱溟認為生命是進化和創(chuàng)造的產(chǎn)物，從低等的生命到高一級的生命再到最高的生命，從生物到植物，從動物再到人，它們既是循序進化的，又是不斷分化的。在說明生命、生物的具體進化時，梁漱溟運用了生物進化論的理論。不管他運用得如何，他確實掌握了一定的生物進化論的知識。也正是因為這樣，他能夠非常自信地批評熊十力的一個說法。按照熊十力的說法，動物是從植物進化過來的（即植物能夠進化出動物）。梁漱溟指出，熊十力的這一說法完全是無稽之談。梁漱溟說，植物在進化過程中早已同動物分化出不同方向，它們之間根本沒有何者演化出后者的事情[5]。

梁漱溟解釋不同生命的進化過程，認為其他動物沒有進化成人類，這是因為它們都沒有超出本能，它們都被本能限制住了。人之所以能夠高于其他動物，是因為人類超出了它的本能。人類不僅有本能，而且它還進化出了理智，更重要的是它創(chuàng)造出了理性和靈性。這是人的生命進化根本上不同于其他生命特別是其他動物進化的地方，這也為什么說人的生命進化是最高進化的原因。人類“自然向善”的傾向，梁漱溟說這是來自宇宙不斷向上的“生命本性”。在梁漱溟那里，兩者都具有倫理價值。由于它們都是在進化之中展開的，它們又都是進化的“事實”。正是在這種意義上，梁漱溟提出了“理想要必歸合乎事實”的說法[3]（P4）。

按照梁漱溟的說法，人心的進化是生命之心的最高創(chuàng)造。上面我們談到，梁漱溟的“宇宙生命”本體，也是“心本體”。雖然不同的生命和心都有一種不斷向上發(fā)展和創(chuàng)造的趨勢，但由于其他生物的心都被壓抑了，它們的生命進化就中止了：

生命發(fā)展至此，人類乃與現(xiàn)存一切物類根本不同?，F(xiàn)存物類陷入本能生活中，整個生命淪為兩大問題的一種方法手段，一種機械工具，寖失其生命本性，與宇宙大生命不免有隔。[13]

壓抑生物之心進化的東西，梁漱溟這里叫做“機械工具”。這種工具只服務于人的本能，而又被人的本能所限制。因此，兩者都阻礙了生命之心的創(chuàng)造。這種東西又被梁漱溟叫做“物質(zhì)化”。生物之心只有抗拒“物質(zhì)化”，只有避免被完全物質(zhì)化，它才能產(chǎn)生出精神：

心之本體會物質(zhì)化；已化大半，余剩未化者，即化不了之一縫，有不安之狀，有爭持之狀，就是精神。所謂生命，所謂精神，就是此一縫之爭持。[2]（P990）

減之又減而理性即不期而然地從以出現(xiàn)。[3]（P256）

人心、人的理性是生物之心克服物質(zhì)化的產(chǎn)物，也是生命進化的最高形態(tài)：

人心非他，即從原始生物所萌露之一點生命現(xiàn)象，經(jīng)過難計其數(shù)的年代不斷地發(fā)展，卒乃有此一偉大展現(xiàn)而已。[3]（P256）

而唯人類則上承生物進化以來之形勢，而不拘拘于兩大問題，得繼續(xù)發(fā)揚生命本性，至今奮進未已，巍然為宇宙大生命之頂峰。[13]

在梁漱溟那里，他還用“局”和“通”來說明生物進化中的分化和人心的創(chuàng)造?！熬帧笔恰熬窒蕖?；“通”是“相通”。生物之心的進化，總體上是從“局”向“通”的進化。其他生物由于懈怠而停滯了進化，最后陷入了局隔之中，只有人類朝著“相通”而一直進化，并達到了進化的最高階段：

生物進化即是從局向通而發(fā)展；其懈者，滯于局也。滯于局者，失其通。吾故謂現(xiàn)存生物于宇宙大生命之一體性都不免有隔。蓋自一面看，一切生物說，通都是通的；而另一面看，則其通的靈敏度大為不等。人類而外各視其在進化程中所進之度可以決定其通靈之度。唯人類生命根本不同，只見其進未見其止，其通靈之高度誰得而限定之耶。其獨得親切體認一體性在此矣。[3]（P55）

梁漱溟倫理生命主義的第二種敘事，是在東西跨文化的對話和比較中展開的。從梁漱溟的許多論述中，我們不難看出這一點。近代以來的中國思想家們津津樂道東西、中西文化之不同。只是，梁漱溟比較的對象在東方除了中國還有印度；只是，它的東西文化優(yōu)劣觀不是簡單的兩極。文化非常復雜，人們對它有各種各樣的定義。照梁漱溟的界定，文化就是人類不同的生活方式。這是大家都熟悉的，這里根據(jù)需要我們作有限的說明。人類不同的生活方式，根本上又取決于人類實現(xiàn)“意欲”的不同方式。東西方、中西印文化和生活方式的不同，主要是它們滿足其意欲方式的不同。在中國文化中，人們的生活方式主要是以意欲向內(nèi)、意欲適中為路徑，人主要是面對自己和面對他人，他們在人與人之間的關系中，隨遇而安。意欲向內(nèi)和適中發(fā)展起來的是人的靈性和理性，它們也是倫理價值和道德價值。它不同于西方文化的生活方式，這種生活方式主要是意欲向外，人主要是面對物，認識物、掌握物和追逐物，它發(fā)展出來的主要是科學和技術(shù)。中國文化的生活方式也不同于印度文化的生活方式。在這種方式中，人們的意欲既不同向內(nèi)，也不向外，它是取消人的意欲，由此發(fā)展出來的是比一般倫常更高的帶有宗教性的心靈。按照以上這種比較，梁漱溟所說的倫理生命，主要存在于中國文化中，更具體說是存在于儒家文化中。

三種文化雖然發(fā)生在三種不同的地理空間中，但梁漱溟沒有將它們歸結(jié)為東西不同空間的產(chǎn)物，而是用時間坐標和歷史先后的圖式來解釋（雖然他的解釋很難成立）。對梁漱溟來說，人類文化和生活方式的產(chǎn)生和出現(xiàn)，就像人的生命進化有一個從低到高的不同階段那樣，它也有先后不同的進化階段。第一階段上產(chǎn)生的人類文化應該主要是處理人與物的關系，它主要通過人對外物的認識和利用，充分發(fā)展人的意欲向外的生活方式，充分滿足人們的基本生活需求和愿望。在第一階段基礎上產(chǎn)生的人類文化和生活方式，主要在于認識人與人的關系，主要通過處理人與人的關系來調(diào)和人的意欲，使之向內(nèi)發(fā)展，以成就人的美德和人格。這是第二階段上應該發(fā)展的文化。最后，在前兩個階段的基礎上產(chǎn)生的人類的文化和生活方式，主要是認識人的意欲的空和不實，主要是消除人的意欲，從世間進入到出世間。依據(jù)這種預設，梁漱溟認為西方文化正好處在人類文化和生活方式進化的第一個階段上。在這一階段上，它已經(jīng)得到了高度的發(fā)展，但又產(chǎn)生了許多問題和矛盾，因此，它應該進入到人類文化和生活方式的第二個階段上，但它還沒有。中國文化沒有按照第一階段來進化，它越過了第一階段直接進入到了第二階段。因此，梁漱溟斷定中國文化是“早熟”。也正是據(jù)此，梁漱溟認為中國文化應該進行補課，應該回過頭來發(fā)展科學和技術(shù)文明，以解決好人與物的關系。印度文化直接從前兩個階段跳到了第三階段上，它更應該回頭來發(fā)展前兩個階段的文化和生活方式。

梁漱溟批評進化的預定論和目的論，但他恰恰為人類文化和生活方式的進化預設了固定的不同階段，為進化確立了目標。對于中西印三種文化和生活方式極其不同，人們當然可以有不同的說明和解釋。但說這些不同是歷史的不同階段，那就是將中西印三個地域的“歷史”過程硬是套進了一個非歷史的框架中。有趣的是，人類文化和生活方式的三種類型和三個階段，又被梁漱溟看成是三種人生態(tài)度，而且他自己的“人生”就經(jīng)歷了這三種生活方式[1]（P55-57）。這是將個體的生命史類比為人類文化史。個人的自我史，也許最初主要是身體和自然意欲的發(fā)展和滿足，但很難說之后它主要是意欲向內(nèi)，再之后它主要是意欲消除。人的生命和自我發(fā)展到一定階段可能有“心如死灰”的狀態(tài)，但也可能對外、對物更是樂之不疲。

最后，梁漱溟倫理生命主義的第三種敘事是以倫理的義理結(jié)構(gòu)和價值來呈現(xiàn)的。這里說的義理結(jié)構(gòu)，是指梁漱溟的靈性等概念是在相對于反面的概念中被界定的，這些概念大體上可以列舉如下：

人心進化觀念二分對比表

人心在進化和創(chuàng)造中，有正反兩種不同的力量，一種力量整體上是前進的，一種基本是阻力。前者在不斷克服后者的阻力中使人的生命靈性化和倫理化。上面所列出的正方（高），屬于梁漱溟所強調(diào)的心靈向上的力量和倫理價值，其反方（低）則是消極性的反作用力。但對比起來，屬于正反兩方的那些概念，不像善惡、苦樂那樣，一般都不是用作倫理與反倫理的術(shù)語。比如理智與理性的二分。梁漱溟辨別說，理智與理性面對的對象不同。理性關心的是人心的情理，而理智關注的則是事物的“物理”。關注事物物理的研究，成就的是知識和科學；關注內(nèi)在人心的“情理”，成就的則是人的道德。在東西倫理學中，情理特別是理性一般不是指倫理和價值道德，但梁漱溟則為它們賦予了倫理道德價值的內(nèi)涵：

理智者人心之妙用；理性者人心之美德。后者為體，前者為用。[3]（P85）

蓋理智必造乎“無所為”的冷靜的地步，而后得盡其用；就從這里不期而開出了無所私的感情——這便是理性。[6]

這是梁漱溟“倫理生命主義”概念的一個特別之處。

梁漱溟主張和追求的正面的倫理生命價值，概括一下主要有以下一些方面。其一，人的倫理生命在于自由、靈活性、自覺性和主動性等。按照一般的用法，這些都不算是倫理價值。但在梁漱溟這里，它們至少是倫理和道德價值的基礎。倫理和道德價值以人的意志自由和行為自由為前提，以人的心靈的靈活性、自覺性、主動性為基礎，它是人自由選擇和自由實踐的結(jié)果。梁漱溟說，人的生命無止境地向上和奮進就是朝著人的生命的自由、朝著人的生命的靈活性進化：

生命本性是在無止境地向上奮進；是在爭取生命力之擴大，再擴大（圖存、傳種，蓋所以不斷擴大）；爭取靈活，再靈活；爭取自由，再自由。[3]（P49-50）

人心從本能中解放出來，是人心作用的不斷擴大，是人的身體同外物越來越少特定的關系，越來越疏遠外物而達到心靈的解脫、自由和自覺。

其二，倫理生命是人與人之間彼此的相喻、相通、合作和友善。人一生下來，他就處在人與人之間的相互關系之中。人們在身體上需求的，彼此不好分享，甲用了乙就不能用，但人的精神和情理可以相喻和分享。人需要合作。合作的基礎在于相互需要。人只有合作才會有成就。小的合作有小的成就，大的合作有大的成就，沒有合作就一無成就。在合作中，人們一方面考慮自己，同時也需要考慮別人，特別是要能替別人著想，彼此相互尊重。人能夠合作的根本則是人與人之間的 “情誼相通”。這種“相通”等情感，不是人的本能，它是人心高度進化的產(chǎn)物。它是人的理性，又是道德價值。

其三，倫理生命是“萬物一體”和“無私的情感”。人的心靈的自由化、靈活化的無限進化過程，是人克服心靈的狹隘、打破事物的界限（從有對、有界限）而向無隔、無對方向進化的過程。在物質(zhì)世界，在物理世界，事物都有界限，都有分別。物理學和理智等是認識它們的分，處理它們的界限。人為了活下來，他也需要分。理智扮演的就是這種角色。它使人善于計算，計較利害得失。但人的情理和理性，人的自覺、覺悟則使人超出這些：超出利害之心、計較之心和計算之心，使自己同他人具有一體性?！耙惑w”是人高尚的“無私的情感”，是“廓然大公”，是“利害得失，在所不計”：“體認道德，必當體認‘廓然大公’，體認‘無私的情感’始得”[3]（P222）。沉浸在藝術(shù)和戲劇中的人，就具有超越利害得失的精神境界。俗語中有兩句話，說“唱戲的是瘋子，看戲的是傻子”。梁漱溟認為這是戲劇的最大特征，它使人心情激動，使人進入真正的化境，使人忘懷一切：

能入化境，這是人的生命頂活潑的時候?；鞘裁矗炕褪巧c宇宙的合一，不分家，沒彼此，這真是人生最理想的境界。[1]（P99）

其四，倫理生命是人自然而然的情感，是人無所為而為、無意識的美德。人的是非之心、真?zhèn)魏脨褐暮汀罢x感”，都是合乎情理的價值，它同客觀的物理不同。物理不管人們喜歡不喜歡它，它都是物理。但情理是主觀性的，它是自然而然的情感：

行止之間于內(nèi)有自覺(不糊涂)，于外非有所為而為，斯謂道德。說“無所為而為者，在生命自然地向上之外，在爭取自由靈活之外，他所無所為也。[3]（P222）

梁漱溟批評人們對道德的三種誤解：一是將倫理和道德看成是外在的約束，看成是滿足社會秩序的需要，看成是避免社會輿論的批評等；二是將道德看成是枯燥沒有情調(diào)和趣味的教條；三是將道德看成是超出人倫日常生活的高遠的事情。梁漱溟說，道德不是外在的東西，不是枯燥無味的東西：

道德是生命的精彩，生命發(fā)光的地方，生命動人的地方，讓人看著很痛快、很舒服的地方。[1]（P61）

人的“情感要求越直接，越有力量；情感要求越深細，越有味道。 ”[1]（P61）人格高的人，他的趣味也非常高：

道德是最深最永的趣味，因為道德乃是生命的和諧，也就是人生的藝術(shù)。所謂生命的和諧，即人生生理心理——知、情、意——的和諧；同時亦是我的生命與社會其他的人的生命的和諧。所謂人生的藝術(shù)，就是會讓生命和諧，會作人，作得痛快漂亮。[1]（P61-62）

同樣，道德也不是脫離人倫日常生活的高遠的東西，它讓人在平凡的生活中就能實現(xiàn)生命的和諧和精彩。

三、結(jié) 語

考察梁漱溟的倫理生命主義我們可以看出，它是中西廣義的生命主義相互結(jié)合和融合的產(chǎn)物。一方面它強烈地受到了柏格森的影響（當然包括最基本的“生命”這個術(shù)語），受到了近代西方生物學、心理學和哲學的影響；當然它還受到了儒家傳統(tǒng)和佛教的影響。但一種思想的來源和一種思想本身不是一回事。后者傳承了前者但它是一個新的創(chuàng)造。食物只有消化了才能轉(zhuǎn)化為能量，材料只有在新的創(chuàng)意下好好加工才能制造出新產(chǎn)品，同樣，梁漱溟的生命主義是東西哲學融會貫通的結(jié)晶。

梁漱溟的生命主義是進化論意義上的生命主義。梁漱溟對生命、倫理生命和人心的思考，哪怕是他對心理學之心理的思考，始終不是將它們單純放在一個橫向的平面上看待，而是放在縱向的時間長河中來把握。生命、心靈和精神之道是什么，對梁漱溟來說，就是生命、心靈和精神之道是如何進化的。這使得他的生命觀和心靈觀同進化論具有了密切的聯(lián)系。這種聯(lián)系如此重要，如果忽視它，我們就不能把握他探求生命和心靈的真正理路。但我們在很大程度上卻忽視了這種聯(lián)系，仿佛在他的生命主義哲學中，進化論似乎可有可無。注重概念抽象分析的金岳霖，批評柏格森的直覺主義，主張把觀念如何形成和一種觀念是什么區(qū)分開，說“觀念是怎樣演變而成的和它們是什么樣的觀念是不同的兩個問題”[7]。但在注重生活和生命過程的梁漱溟的生命主義哲學中，觀念是如何形成的和它是什么樣的觀念，是一個問題的兩個方面或兩個方面的一個問題。

尤其是，梁漱溟的生命主義是倫理的生命主義，而且還主要是儒家的倫理生命主義。為了對抗機械主義、物質(zhì)主義，西方近代以來產(chǎn)生了各種各樣的有機主義和生命主義，但它們都沒有明顯的倫理和道德主義色彩。梁漱溟探討生命的進化，探討生命的不同創(chuàng)造，探討人的生命的不同層次，根本上關注的是人的倫理生命和倫理價值。這是他與其他一些生命主義主要不同的地方。梁漱溟一再強調(diào)，他受到了佛教的影響，甚至信仰佛教。吃齋是他實踐佛教的一個方面。因此，佛教理念的某些方面也被他融入到他的倫理生命主義中，如“出世間法”，就是他對人類遙遠未來的一個承諾。但他的倫理生命主義的“倫理”，主要是儒家式的，是“世間法”。現(xiàn)代中國的生命主義受到了西方生命主義和有機主義哲學的影響，但它們的底色都有不同程度的儒家背景，它們恰恰也是要在現(xiàn)代的境況下使儒家的倫理煥發(fā)出新的生命力。

注：

[1]有關梁漱溟思想的某種整體性討論，參閱艾愷.最后的儒家：梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難[M].王宗昱，冀建中等譯.北京：外語教學與研究出版社，2013；景海峰、黎業(yè)明.梁漱溟評傳[M].北京：人民出版社，1999.

[2]有關梁漱溟的“生命主義”，參閱李昕.梁漱溟的生命哲學[D].北京：清華大學博士論文，2013.

[3]有關西方生命主義哲學，參閱費迪南·費爾曼.生命哲學[M].李健鳴譯.北京：華夏出版社，2000.

[4]有關梁漱溟的生命進化論，參閱王中江.進化主義在中國的興起——一個新的全能式世界觀（修訂版）[M].北京：中國人民大學出版社，2010.246-261.

[5]參閱梁漱溟.讀熊著各書書后[A].熊十力全集（附卷，上）[M].武漢：湖北教育出版社，2001.745-754.

[6]如他說：“而生命本體（本性）乃得以透露，不復為所障蔽。”參閱梁漱溟.人心與人生[M].上海：學林出版社，1984.89.

[7]梁漱溟后來受到了唯物主義的某種影響，他又認為生命的進化，是從無機到有機的過程。參閱梁漱溟.人心與人生[M].上海：學林出版社，1984.125.

[8]參閱梁漱溟.人心與人生[M].上海：學林出版社，1984.150.他說儒家之學注重的是前者，佛家之學以后者為最高，這是他從兩家的教義中領會到的。但他補充說，這又是虛證，不是實證性的東西。如果說得太多，就會產(chǎn)生錯誤。

[9]參閱約瑟夫·祈雅理.二十世紀法國哲學思潮[M].吳大泉，陳京璇等譯.北京，商務印書館，1987.26-29.

[10]參閱《梁漱溟全集》第七卷（附錄），第965頁。有關《孔家思想史》，根據(jù)李淵庭和閻秉華整理后記，根據(jù)梁培寬的平實說明，也根據(jù)同梁漱溟其他地方思想之間的對照，雖然他說了“全不足憑”，但我們認為還是可以作為梁漱溟思想發(fā)展階段上的資料使用。

[11]有關梁漱溟對生物、植物、動物和人的進化過程及其不同的具體說法，參閱王中江.進化主義在中國的興趣——一個新全能式世界觀（增補版）[M].北京：中國人民大學出版社，2010.249-258.

[12]與他不同，熊十力一開始就不接受柏格森的“本能”概念。參閱王中江.進化主義在中國的興趣——一個新全能式世界觀（增補版）[M].北京：中國人民大學出版社，2010.281-282.

[13]參閱梁漱溟.人心與人生[M].上海：學林出版社，1984.51.梁漱溟又說：“當其所向之偏也，果誰使之？——誰使其發(fā)展之失乎中耶？發(fā)展是它自己發(fā)展，失中是它自己失中，無可歸咎于外。竊以為是必其耽溺于現(xiàn)前方法便利，不自禁地失中耳。質(zhì)言之，是其所趨重轉(zhuǎn)落在圖存?zhèn)鞣N之兩事，而渾忘其更向上之爭取也。（參閱梁漱溟.人心與人生[M].上海：學林出版社，1984.54-55.）

參考文獻：

[1]梁漱溟.朝話[M].北京：教育科學出版社，1988.

[2]梁漱溟.人心與人生[A].梁漱溟全集第七卷（附錄）[M].濟南：山東人民出版社，1989.

[3]梁漱溟.人心與人生[M].上海：學林出版社，1984.

[4]梁漱溟.這個世界會好嗎：梁漱溟晚年口述[M].艾愷采訪，一耽學堂整理.上海：東方出版中心，2006.164.

[5]梁漱溟.讀熊著各書書后[A].熊十力全集（附卷，上）[M].武漢：湖北教育出版社，2001.719.

[6]梁漱溟.中國文化要義[A].梁漱溟全集（第三卷）[M].濟南：山東人民出版社，1989.125.

[7]金岳霖.道、自然與人[M].北京：三聯(lián)書店，2005.149.