郭院林 馮月月

時間是一切存在的基本形式，它反映了事物變化發(fā)展的過程。人既生活在時間中，又創(chuàng)造著時間，時間觀就是人類社會生活的產物。西方希臘哲學和基督教分別建立了直線性時間觀與循環(huán)性時間觀，其中有上帝時間觀的影響，具有超越性。中國人的傳統(tǒng)時間觀來源于對自然萬物的觀察，具有經驗性；也來源于對生命境況的感悟，往往與“時”“運”“氣數”等聯系在一起，而不是把希望寄托于虛無。《論語》中的時間觀異于西方，并沒有建立宗教式超時間的永恒，而是將生命和歷史放在了時間之流中考量。前人在研究《論語》中的時間觀時，或追溯它的時間來源，或按程度、性質劃分，建立一套時間評估體系[1]柯遠在《〈論語〉的時間觀念及其溯源》（〔濟南〕《山東廣播電視大學學報》2011年第3期）中提出，《論語》中所傳達的時間觀念與天命、天時、人倫息息相關，這種時間觀念的來源與上古時期的巫祝們賦予天、地、人的象征意義有關；王琴《〈論語〉的時間與規(guī)訓》（〔北京〕《中國文化研究》2014年秋之卷）一文認為，現世人生、禮都是被非邏輯性的時間規(guī)范籌劃好的，《論語》時間規(guī)訓的主題范圍甚是廣泛。。本文從文本出發(fā)，剖析《論語》中的時間表述，討論這些表述背后的價值指向。

一、時間的表述

我國古代以農耕為主，人們對時間的感知和體驗，往往與日常接觸、觀察到的自然現象密不可分。日升日落，春去冬來，這些變化就是時間流逝的證明。用今天物理學的觀點來說，時間的流逝與物質的運動分不開。這種“執(zhí)有觀時”[1]詹冬華：《中國古代三種基本的觀時方式——切入古代時間意識的一個維度》，〔濟南〕《文史哲》2008年第1期。（即以物觀時）的方式，逐漸積累形成了人們的時間經驗?！帮@示、暗示和提示著時間存在的經驗，稱為時間經驗。”[2]吳國盛：《時間的觀念》，〔北京〕中國社會科學出版社1996年版，第10頁。時間經驗可分為標度時間經驗（對事件定時定位）與時間之流經驗（對時間之流變的感悟）。《論語》中表述的時間沒有精確的科學劃分，而是較常見的粗略直觀性的標度時間?！跋鄬Φ?、表觀的和通常的時間是延續(xù)性的一種可感覺的、外部的、通過運動來進行的量度，我們通常就用諸如小時、日、月、年等這種量度以代替真正的時間?！盵3]〔美〕塞耶：《牛頓自然哲學著作選》，上海人民出版社1974年版，第19頁。時間的基本單位有年、季、月、日等，又有朝、夕等更細致的時段劃分。“朝聞道，夕死可矣?！盵4]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第36頁，第128頁，第3頁，第198頁，第56頁，第70頁，第189頁，第70頁，第185頁，第4頁，第178頁，第9頁，第17頁?！俺迸c“夕”一起連用時往往表述時間極短的意思，這種概念直接來源于太陽東升西落的直觀感受，“朝”“夕”分別是日的起點和終點，“日”作為時間單位既可實指，也可用于形容時間之短?！耙怀?，忘其身，以及其親，非惑與？”[5]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第36頁，第128頁，第3頁，第198頁，第56頁，第70頁，第189頁，第70頁，第185頁，第4頁，第178頁，第9頁，第17頁。有一瞬間的憤怒，就不能理性思考了，忘記了自身?！拔崛杖∥嵘??！盵6]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第36頁，第128頁，第3頁，第198頁，第56頁，第70頁，第189頁，第70頁，第185頁，第4頁，第178頁，第9頁，第17頁。每天多次反省自己，也可理解為頻繁自我反省。相比而言，月亮盈虧變化則要比日起日落時段要長。“日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣?！盵7]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第36頁，第128頁，第3頁，第198頁，第56頁，第70頁，第189頁，第70頁，第185頁，第4頁，第178頁，第9頁，第17頁。“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！盵8]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第36頁，第128頁，第3頁，第198頁，第56頁，第70頁，第189頁，第70頁，第185頁，第4頁，第178頁，第9頁，第17頁。日與月對比突出的是時間長度的不同，也是毅力與恒心的不同。根據觀察天體有規(guī)則的運動，大自然提供給人們的時間，日、月往返推移，形成年?！凹游覕的辏迨詫W易，可以無大過矣?！盵9]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第36頁，第128頁，第3頁，第198頁，第56頁，第70頁，第189頁，第70頁，第185頁，第4頁，第178頁，第9頁，第17頁?！澳晁氖姁貉桑浣K也已。”[10]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第36頁，第128頁，第3頁，第198頁，第56頁，第70頁，第189頁，第70頁，第185頁，第4頁，第178頁，第9頁，第17頁。這里的年歲是約定俗成的日歷。生命的長短還與心理體驗相關?！鞍l(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！盵11]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第36頁，第128頁，第3頁，第198頁，第56頁，第70頁，第189頁，第70頁，第185頁，第4頁，第178頁，第9頁，第17頁。在心情振奮時，孔子忽略了時間的流逝。

“時”是日月運行的節(jié)奏，人們將日月星辰的空間位移與生活聯系起來，使其具體可感。自然決定的“時”與生活、生產息息相關，是自然萬物的生命節(jié)律。“時節(jié)”“四時”是具體的標度時間?！疤旌窝栽?？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”[12]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第36頁，第128頁，第3頁，第198頁，第56頁，第70頁，第189頁，第70頁，第185頁，第4頁，第178頁，第9頁，第17頁。春、夏、秋、冬四季的更迭，細致微妙的變化提示著人們時間的存在與流逝?！按貉陨?，夏言長，秋言收，冬言藏?！盵13]陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》，上海古籍出版社2002年版，第3頁。有了記時體系，人們就知道什么階段該做什么事，從而規(guī)范自身行為，協(xié)調人類群體，便于日?；顒??！白釉唬骸狼С酥畤?，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時?！盵14]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第36頁，第128頁，第3頁，第198頁，第56頁，第70頁，第189頁，第70頁，第185頁，第4頁，第178頁，第9頁，第17頁。春生、夏長、秋收、冬藏，植物的發(fā)芽、抽葉、開花、凋零，生、死有時，栽種有時，萬物依時。這些由自然決定的生命形態(tài)，它們的變化與存在，皆可視可感。

由于時令季節(jié)與萬物的合拍程度不同，使得榮枯盛衰俱有時度，從而由此引申到社會生活的反映。社會文化決定的“時”——時機——具有抽象意義，可以理解為機會、條件?！昂脧氖露绞r，可謂知乎？”[15]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第36頁，第128頁，第3頁，第198頁，第56頁，第70頁，第189頁，第70頁，第185頁，第4頁，第178頁，第9頁，第17頁。屢次錯過時機，怎么能稱得上智慧呢？“機不可失，時不再來”，做事講求實用性，處世靈活，抓住時機。由時間的類似可以推導類似境況，“告諸往而知來者?！盵16]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第36頁，第128頁，第3頁，第198頁，第56頁，第70頁，第189頁，第70頁，第185頁，第4頁，第178頁，第9頁，第17頁?！白釉唬骸疁毓识拢梢詾閹熞?。’”[17]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第36頁，第128頁，第3頁，第198頁，第56頁，第70頁，第189頁，第70頁，第185頁，第4頁，第178頁，第9頁，第17頁。以一個時者的眼光去思考問題，將“往”（過去）與“來”（將來）、“故”與“新”等時間詞放在一起對照，突出他們之間的聯系。孟子稱孔子為“圣之時者”[18]《四書章句集注》，上海古籍出版社2006年版，第396頁。。金景芳認為孔子的思想有兩個核心，一個是“時”，一個是“仁義”?！皶r”是基本的，偏重自然方面；“仁義”處于從屬位置，偏重社會方面[1]金景芳、呂紹綱、呂文郁：《孔子新傳》，〔長沙〕湖南出版社1991年版，第104頁。?！皶r”為孔子所提倡的一種重要思想，等同于“中庸”?！吨杏埂防镏v：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中?！盵2]《四書章句集注》，上海古籍出版社2006年版，第25頁。這種“時中”思想，即是隨時以處中、與時偕行。另一個抽象的時間概念是“逝”?！白釉诖ㄉ显唬骸耪呷缢狗颍〔簧釙円??！盵3]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第91頁，第30頁，第44頁，第70頁，第91頁，第186頁，第13頁。時光像河中的流水一樣，晝夜不停流去，一去不復返?？鬃犹岢隽恕笆拧钡母拍睿@種逝去包括一切過去的東西，比較抽象。上引“告諸往而知來者”與“成事不說，遂事不諫，既往不咎”[4]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第91頁，第30頁，第44頁，第70頁，第91頁，第186頁，第13頁。的“往”“來”和“逝”一樣，不再指具體的時間。

“一個民族賴以生存的條件和限制因素必然反映在語言和行為里?！盵5]〔法〕路易·加迪等：《文化與時間》，〔杭州〕浙江人民出版社1988年版，第31頁，第56頁。中國講求人與自然和諧，這種觀念注定人們不會產生支配、掌控時間的意識，而是遵循時間的意志。因此，英語里有明顯表示時態(tài)變化的標志詞，漢語里只有“曾”“當”“過”等符號意義的詞表示事件發(fā)生在過去?！笆嘉嵊谌艘?，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是。”[6]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第91頁，第30頁，第44頁，第70頁，第91頁，第186頁，第13頁。這里的“始”是先前、起初的意思，表示過去的一個時間段，與“今”相對。表示過去意思的詞還有“古”?！白釉唬骸曳巧?，好古，敏以求之者也?！盵7]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第91頁，第30頁，第44頁，第70頁，第91頁，第186頁，第13頁?！墩撜Z》中有15個時間副詞，出現59次[8]孫尊章、徐凌、梁任芝：《〈論語〉〈孟子〉時間副詞比較研究》，《重慶職業(yè)技術學院學報》2007年第2期。?！皣L”在《論語》中出現10次，8次為時間副詞；“將”出現18次，15次是時間副詞。古代中國對抽象時間的認識來自宇宙、自然，是最直接的流逝型時間感知，純粹是經驗性的，不同于今天等值、等量的劃分。從《論語》中我們可以發(fā)現，生活與存在樣式就是一種時間經驗樣式，雖然不像現代有精細的時間觀念，但心理感受外在時令季節(jié)變化的敏感性更強，因此《論語》中的時間表述體現了孔子的生活感受與存在狀態(tài)。

二、時間的延續(xù)性

“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜?！盵9]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第91頁，第30頁，第44頁，第70頁，第91頁，第186頁，第13頁?？鬃拥母袊@中隱含著時間連續(xù)不斷、綿延不絕的性質。西方一些思想家強調個體性，而在宗法制的中國，尤其強調“君君臣臣父父子子”的倫理道德規(guī)范，認為人不是單獨的，只有在家族綿延、世代傳承的前提下，才能正常的面對死亡與生命中的無常。種族的延續(xù)，表現在社會倫理方面，就是重祭祀與孝悌。

“對先祖、甚而那些久遠的死者的尊敬、贊美和崇拜，在中國人心理和行為中產生了結構性的影響?！盵10]〔法〕路易·加迪等：《文化與時間》，〔杭州〕浙江人民出版社1988年版，第31頁，第56頁。孔子就守喪三年這一議題與宰予有一場爭辯，宰予認為守喪三年時間太長，會耽誤禮樂教化，守喪一年就足夠了?？鬃臃磳@種功利性的意見，他認為孩子出生三年后，才能離開父母懷抱，獨自行走。等父母去世了，孩子也應該為父母守喪三年，以報答恩情，所以“夫三年之喪，天下之通喪也”[11]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第91頁，第30頁，第44頁，第70頁，第91頁，第186頁，第13頁。?！罢嬲倪^去或源頭總在將來與我們相遇?！盵12]〔德〕海德格爾：《存在與時間》，〔北京〕三聯書店1987年版，第96頁。在一定意義上說，消逝的父母并沒有完全地成為過去，一定程度上正參與、影響著后代的將來。生命像畫了一個螺旋，盤旋而上。對祖先的懷念，反映在日常行為中，就是祭祀。愛其親，敬其長，“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”[13]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第91頁，第30頁，第44頁，第70頁，第91頁，第186頁，第13頁?？鬃痈嬖V弟子樊遲，父母活著的時候要以禮服侍他們，去世后，仍要按照禮儀來祭拜，喪葬禮儀也是孝道的一種表達。無違是禮的特征之一，所以《論衡》解釋此句說：“毋違者，禮也?！盵14]黃暉：《論衡校釋》，〔北京〕中華書局1990年版，第398頁?！抖Y記·禮運》云：“大順者，所以養(yǎng)生

[3]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第91頁，第30頁，第44頁，第70頁，第91頁，第186頁，第13頁。送死，事鬼神之常也?！盵1]王文錦譯解：《禮記譯解》，〔北京〕中華書局2001年版，第306頁，第706頁?！霸釉唬骸崧勚T夫子，孟莊子之孝也，其他可能也；其不改父之臣與父之政，是難能也?！盵2]《四書章句集注》，上海古籍出版社2006年版，第250頁，第62頁。在孔子看來，無違父志這樣的政治規(guī)范才是孝。孝包含感恩、報恩、關懷之意，而孔子強調人自身類的延續(xù)與創(chuàng)造的文化傳承。

孔子很重視祭祀，《八佾》與《鄉(xiāng)黨》篇集中講了祭禮?！白釉唬骸?，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣?！盵3]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第83頁，第2頁，第39頁，第7頁，第194頁，第91頁，第51頁。孔子稱贊大禹，是因為大禹在祭祀方面的貢獻。祭祀的規(guī)格、祭器的數量、祭祀人在祭祀過程中扮演的角色，可以明確尊卑，確定血緣遠近。再如“慎終追遠”觀念。皇侃《論語集解義疏》認為：“慎終，謂喪盡其哀也。喪為人之終，人子宜窮其哀戚，是慎終也。追遠，謂三年之后為之宗廟，祭盡其敬也。三年后去親轉遠，而祭極敬，是追遠也。”[4]《論語集解義疏》，〔上海〕商務印書館1937年版，第8頁.朱熹以為：“慎終者，喪盡其哀；追遠者，祭盡其敬?！盵5]《四書章句集注》，上海古籍出版社2006年版，第250頁，第62頁。祭祀祖先是孝的一種表現，也是傳統(tǒng)維護與流傳的方式。

孔子要求善待在世的親人，尊敬父母與長者，友愛兄弟。一個孝順父母，尊敬兄長的人是不會犯上作亂的?！靶⒌芤舱撸錇槿手九c！”[6]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第83頁，第2頁，第39頁，第7頁，第194頁，第91頁，第51頁?？鬃拥摹叭收邜廴恕?，即愛其親。而愛其親人從愛雙親、子女始。“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼?！盵7]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第83頁，第2頁，第39頁，第7頁，第194頁，第91頁，第51頁。親子以活著的方式關聯生與死的距離。父母年長，以其長壽而感到歡喜。與此同時，父母年老，身體衰弱，見其老態(tài)又憂懼死亡的到來?！伴L輩的生命總在以死亡逼臨（將要到來）的與再臨（活著的過去）的方式構成著這年?！盵8]張祥龍：《孝意識的時間分析》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2006年第1期?！叭隉o改于父之道，可謂孝矣。”[9]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第83頁，第2頁，第39頁，第7頁，第194頁，第91頁，第51頁。父母、子女的生與養(yǎng)，世代以朝向死亡的方式存在著。這些面對生的歡喜與朝向死的恐懼，并不是當事人獨自體驗完成的，而是家庭、家族共同經歷的。

“不孝有三，無后為大?！惫湃酥匾暫蟠褪菍λ劳霭Э值囊环N表現，因為沒有子孫，就沒有了血緣的延續(xù)。孝，是子女面對衰老著或已消逝的父母，追憶過去。親輩在我的經歷中走向衰老，而我在孝順親輩時，正體驗著死亡。這種向下的方式，也使我們的“將來”感到“一則以喜，一則以懼”。孝的關鍵何在？其核心在于未來延續(xù)性的傳宗接代?！都澜y(tǒng)》：“孝者，畜也。順于道，不逆于倫，是之謂畜?！盵10]王文錦譯解：《禮記譯解》，〔北京〕中華書局2001年版，第306頁，第706頁?！墩f文解字·老部》說：“孝，善事父母者……子承老也?！盵11]《說文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第398頁孝的關鍵不在于贍養(yǎng)，而在于侍奉父母，其核心是傳承，所謂“子承老也”，其意義就是繁衍后代。

孝，是縱向時間的聯系。悌，則是共時聯系?！伴L幼之節(jié)，不可廢也?！盵12]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第83頁，第2頁，第39頁，第7頁，第194頁，第91頁，第51頁。子曰：“出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉?！盵13]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第83頁，第2頁，第39頁，第7頁，第194頁，第91頁，第51頁。孝與悌通過文化、制度的連貫，將縱橫時間連接，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”[14]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第83頁，第2頁，第39頁，第7頁，第194頁，第91頁，第51頁。。于是，無限的宇宙之流與有限的個體生命統(tǒng)一起來，去世的祖先、親人仍在時間之中，時間記憶的持久抵抗著遺忘?！霸谥袊軐W中，對時間的關切既是一種真實性和存在的形而上原則，也是道德行為和文化實踐的原則。中國哲學因此可以說以時間哲學（在形而上的層面）和時間性的哲學（在倫理層面）為其特征的?！盵15]牛宏寶：《時間意識與中國傳統(tǒng)審美方式——與西方比較的分析》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2011年第1期。祭祖是自己朝向死亡的存在，孝悌是面對死亡做出的事先判斷。祭祖與孝悌立足于“現在”這個時間維度，一端連接過去，一端朝向將來。這種生存方式，通過血緣時間觀延續(xù)著生命的意義。

三、時間的社會性

馬克思有許多關于時間的名言，如“時間是人類發(fā)展的空間?！盵1]《馬克思恩格斯全集》（第2卷），〔北京〕人民出版社1998年版，第195頁，第532頁?！皶r間實際上是人的積極存在，它不僅在人的生命的尺度，而且是人的發(fā)展的空間?！盵2]《馬克思恩格斯全集》（第2卷），〔北京〕人民出版社1998年版，第195頁，第532頁。馬克思的時間觀中，人是能動的主體。人是群居性動物，不同的個體構成了社會，因此時間具有社會性。時間的社會性，也可以說社會時間，即“以社會為主體的時間”[3]吳蘭麗：《社會時間論》，〔武漢〕華中科技大學博士論文，2009年，第20頁，第22頁。。社會時間不是觀念上形而上的存在著，它具有實踐性?！吧鐣r間在文化、制度的中介中達成了社會時間的觀念的建構?！盵4]吳蘭麗：《社會時間論》，〔武漢〕華中科技大學博士論文，2009年，第20頁，第22頁。中國對“正朔”的認同體現出大一統(tǒng)觀念，“歲頒其正于萬邦，萬邦奉之，無敢變亂，以明大統(tǒng)之所在，以一諸夏之所承。自唐虞以來，未之或改，《書》所謂‘協(xié)時月正日’是也。周置太史以掌之，六卿于此班治政焉。諸侯受而藏之廟，歲之首則朝廟而行之，謂之朝正。及其衰也，太史失班，諸侯失朝，而天下始異尚矣?！盵5]張大亨：《春秋五禮例宗》卷一，〔北京〕國家圖書館出版社，2009年中華再造善本，第1頁。歷法一方面是自然時間的記錄，另一方面也是人類主體意識的體現。歷法的統(tǒng)一，一則為生產勞動服務，二則為民族認同、國家認同服務，如何選擇歷法其實是人的主觀行為?！邦仠Y問為邦，子曰：‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆?！盵6]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第162頁，第23頁，第23頁。治理國家用夏朝的歷法，因為夏朝以農歷正月為每年的第一個月，春夏秋冬合乎自然現象。出行用商代的車子，因為商代的車比周代的自然質樸，“大輅、越席，昭其儉也?！苤Y文而備，取其纊塞耳，不任視聽?！盵7]《論語注疏》，北京大學出版社2000年版，第239頁。朱熹注云：“夏時，謂以斗柄初昏建寅之月為歲首也。天開于子，地辟于丑，人生于寅，故斗柄建此三辰之月，皆可以為歲首。而三代迭用之，夏以寅為人正，商以丑為地正，周以子為天正也。然時以作事，則歲月自當以人為紀，故孔子嘗曰：‘吾得夏時焉’?！盵8]《四書章句集注》，上海古籍出版社2006年版，第213頁歷法有太陽歷和太陰歷，夏歷更切合我國生產生活實際需求，這是經過歷時篩選而勝出的。朱熹的注解中分別以夏、商、周三代的歲首照應人、地、天。之所以如此解釋，其實朱熹也是想借天地人這樣的權威來強調文化認同的必要性。“顯然，《論語》里‘古’的時間是被支配、被秩序化的：‘作事’之人當遵從‘以人為紀’的‘夏時’，不可隨意亂紀。如此，方是合乎時間規(guī)矩的?！盵9]王琴：《〈論語〉的時間與規(guī)訓》，〔北京〕《中國文化研究》2014年第3期?！洞呵铩烽_篇說：“元年，春，王正月?！薄豆騻鳌吩唬骸巴跽呤胫^？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！盵10]《十三經注疏》，〔北京〕中華書局1980年版，第2196頁?！巴跽隆辈皇呛唵蔚臅r間表述，而是作為春秋公羊學的一大命題提出，其實質是正人倫綱紀，推行王道，達到大一統(tǒng)的目的?！墩撜Z》中的時間表述很多時候恰恰體現了華夏文化認同、民族認同與國家認同的觀念。

只有確定了正朔，把握了天道，識得人倫規(guī)矩，才能堅守禮樂典章的細節(jié)。孔子生活的時代，周王室式微，禮樂崩壞，諸侯國不合禮儀之處，不可勝數。魯國使用超越自身等級的禮樂，孔子對此深惡痛絕?！翱鬃又^季氏，‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”[11]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第162頁，第23頁，第23頁。季氏使用只有天子才能享有的樂舞，孔子怒不可遏。然而，當時有僭越行為的諸侯不止季氏一家。“三家者以雍徹。子曰：‘相維辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂？’”[12]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第162頁，第23頁，第23頁。仲孫、叔孫、季孫三家祭祀祖先時，用天子的禮，唱著《雍》這篇詩來撤除祭品。原本奏《雍》樂時，天子嚴肅地居中主祭，諸侯只能立于兩側。如今，三家如此作為，不臣之心昭然若揭。

因禮樂制度形成的文化心態(tài)、心理認同，孔子一直致力于“復周禮”?？鬃右簧霉牛思簭投Y?！白釉唬骸龆蛔?，信而好古，竊比于我老彭。’”[1]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第65頁，第70頁，第28頁?！白釉唬骸曳巧?，好古，敏以求之者也?！盵2]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第65頁，第70頁，第28頁?？鬃映两诠糯呐f制與文化，他的遺訓汲取了前人的經驗與教訓。知古今之變，才能隨時適時。孔子知道時代不同，禮也應有所損益，“行夏之時”的主張，便是他對周禮的創(chuàng)新繼承?！白釉唬骸鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！盵3]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第65頁，第70頁，第28頁。周朝的禮儀制度是以夏商兩代為根基而制定的?？鬃幼陨硎且笊痰暮笕?，卻不從殷而從周?？鬃有麚P的“禮”也并不是要完全恢復周禮，而是要建立一套嶄新的符合當時社會的道德規(guī)范?？鬃硬皇菑凸耪撜?，只想把當世治理得更道德些。

社會時間具有絕對不可逆性和相對可逆性?！叭祟悮v史即社會時間的展開，歷史的意義的詮釋就是社會時間活動的呈現；而社會存在的發(fā)展作為一種未來的規(guī)劃統(tǒng)攝著曾在（過去）和現在，社會存在與發(fā)展在社會時間未來的可能性維度上涵涉了個體生命存在、感受與歷史意義的展現。”[4]吳蘭麗：《社會時間論》，〔武漢〕華中科技大學博士論文，2009年，第21頁。歷史的發(fā)展方向是向前的、不可逆轉的，人，這一因素改變了事物的發(fā)展規(guī)律?！斑@種合目的性的運動決定了社會時間具有主觀能動性，從社會來看，時間仿佛可以倒流，也就是從未來向現在的運動，也可以以現在追溯過去?！盵5]趙純昌：《論時間與空間的社會性》，〔哈爾濱〕《北方論叢》1995年第2期。前、后方位概念在時間隱喻中很常見。前就是過去的，即歷史，后就是未來。“時間性也就是歷史性之所以可能的條件，而歷史性則是此在本身的時間性的存在方式?！盵6]〔德〕海德格爾：《存在與時間》，〔北京〕三聯書店1987年版，第25頁?！皻v史長河”“萬古長青”是與空間性相對應的宏觀時間?！霸谶@個世界上，存在者這樣一個民族，這樣一個國家，它的自我意識一直為對歷史的深切關懷所增強?！盵7]〔法〕路易·加迪：《文化與時間》，〔杭州〕浙江人民出版社1988年版，第56頁。對時間的敏感，使時間意識與情感體驗糾結在一起，這種對時間的執(zhí)著體現在歷史意識和記憶情懷中?！邦仠Y問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉?！薄蹲髠鳌分锌鬃右胖局羞@句話來評述楚靈王乾溪及難之事，表明此乃古成語?！皬汀笔腔氐健⒎祷氐囊馑?。“先反乎禮，謂之復禮?！盵8]《論語正義》，〔北京〕中華書局1990年版，第484頁，第111-112頁。復禮也就是回到禮儀規(guī)范?！胺嵌Y處便是私意?！毷强吮M己私，皆歸于禮?！敝x氏更為明確：“克己，須從性偏難克處克將去?！盵9]《四書章句集注》，上海古籍出版社2006年版，第171頁，第83頁。程子的意思是如果人們都按各自的方式生活，而不顧慮社會公德與行為規(guī)范，那就是非禮。之所以如此，恰恰是因為個性偏離社會規(guī)范的方面，禮是歷史傳統(tǒng)流傳的規(guī)范，因此要復禮。

《論語》中對禮的態(tài)度還體現出孔子的歷史主義價值指向?！白迂曈ジ嫠分q羊。子曰：‘賜也！爾愛其羊，我愛其禮?！保ā墩撜Z·八佾》）據劉臺拱考證，告朔即班朔，也就是天子“正歲年以序事，頒之于官府及都鄙，頒告朔于邦國”（《周禮·太史》）。其意義恰是“以示威于天下”（《孔子三朝記》）。幽王以后，不告朔于諸侯，而魯之有司循例供羊，至于定、哀之間猶秩之[10]《論語正義》，〔北京〕中華書局1990年版，第484頁，第111-112頁。。在這里，子貢明顯看到了告朔禮已經不實行很久了，沒有必要再為之每朔猶殺羊進廟?；蛟S子貢考慮到形式和內容不一致，所以索性連殘留的形式也想取消。然而在孔子看來，禮是不能少的，也就是說，在經濟利益和禮儀形式比較中，孔子選擇了禮儀形式。他認為如果連這樣的形式都沒有，那么禮就會崩壞得更加迅速，以后要考察都沒有線索。所以朱熹以為：“子貢蓋惜其無實而妄費。然禮雖廢，羊存，猶得以識之而可復焉。若并去其羊，則此禮遂亡矣?？鬃铀韵е??！盵11]《四書章句集注》，上海古籍出版社2006年版，第171頁，第83頁。這一方面表明孔子是竭力保存現有的儀式，絕不會做損害禮制的行為；另一方面也可以看出孔子對禮制的歷史主義態(tài)度。如果連餼羊這種形式都不復存在，那么告朔之禮如何能夠恢復呢？正如他所說：“夏禮吾能言之，杞不足徵也；殷禮吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也。足，則吾能徵之矣。”（《論語·八佾》）這是對文獻實事求是的態(tài)度。餼羊和文獻都是歷史的遺留，沒有這個遺存作為線索，歷史就會斷裂，禮無從考索?！白訌垎枺骸揽芍?？’子曰：‘殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。’”[1]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第21頁，第82頁，第82頁，第83頁，第66頁，第112頁。這句反映了孔子對禮的因革的態(tài)度，其實也就是說禮承載著文化，不同時期的禮反映了文化的傳承。商繼承夏的禮儀，周繼承商的禮儀?！半m然周代的文化總體上是‘禮樂文化’，而與殷商的‘祭祀文化’有所區(qū)別，但禮樂文化本身來自于祭祀文化，而且正如殷商的祭祀文化將以往的巫覡文化包容為自己的一部分。這種文化發(fā)展的方式我們稱之為‘包容連續(xù)性’，這是古代文化演進的基本方式，與中國古代政治社會的‘維新道路’相對應?！盵2]陳來：《古代宗教與倫理》，〔上?！橙摃?009，年版，第131頁。

“社會時間的發(fā)展決定著人類生存和發(fā)展空間的廣度和深度?！盵3]趙純昌：《論時間與空間的社會性》，〔哈爾濱〕《北方論叢》1995年第2期。對混亂現世的不滿，促使孔子對先王、先賢無比地崇拜?！拔∥『?！舜禹之有天下也，而不與焉?！盵4]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第21頁，第82頁，第82頁，第83頁，第66頁，第112頁。對堯舜禹的功績和人格贊嘆不已，大加推崇?！按笤?！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎其有文章?！盵5]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第21頁，第82頁，第82頁，第83頁，第66頁，第112頁。堯作為君主很成功。舜無為而治，不擾百姓?！爸苤?，其可謂至德也已矣?！盵6]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第21頁，第82頁，第82頁，第83頁，第66頁，第112頁。周擁有三分之二的天下，仍向殷商稱臣。孔子雖然盛贊堯舜禹的“先王之道”，但實際操作中他推崇周代的禮樂文化制度。周公是孔子心目中的圣人，孔子自命是周公的文化傳人?！白釉唬骸跻游崴ヒ?！久矣吾不復夢見周公！”[7]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第21頁，第82頁，第82頁，第83頁，第66頁，第112頁。孔子對制禮作樂的周公可謂魂牽夢繞。堯、舜、禹、周公等這些不受時間限制的道德楷模，是世人學習的典范。承先賢之志，啟子孫萬代之祉，遠古時期成為人們向往的時代，這些先賢通過人們的傳頌，經過了時間的考驗，被轉化成歷史。

“我們稱歷史為‘人的科學’，這還是太過含混。必須說：‘在時間中的人的科學’”。“然而，歷史的時間卻為具體而有生命的實體，而且一往無回顧。它是浸泡時間的血漿，也是使時間成為可以理解的場所?！盵8]〔法〕布洛克：《史家的技藝》，〔臺北〕遠流出版事業(yè)股份有限公司1989年版，第33-34頁。時間是塑造歷史的動力，銘記了人處在當時環(huán)境下的表現。歷史并不是大量事件的簡單堆積，這些歷史當中隱藏著孔子修身齊家治國的大道。

四、時間對當下的意義

西方對死有先驗的執(zhí)著，基督教提出上帝創(chuàng)世說，人是上帝的產物，某種程度上人具有神圣性，時間是線性的一去不復返，所以要重視死；希臘思想中，雖說人類也會死亡，但有不死的神族，這種宗教式的對永恒的追求，實際是人類對死的逃避。中國傳統(tǒng)時間觀與西方迥異，我國古人對生命的體驗不著眼于死，不寄托希望于未來，不追求彼岸世界，而是關注當下，重視現實，對待世界“樂天知命”。

人與自然和諧的傳統(tǒng)農耕方式，使生活在其中的人民關注的是現世，不是來世，也不是宗教式的長生，所以注重人與人的關系?！墩撜Z》中的人文時間有明顯的政治社會傾向，注重人生與現實。死不可言說，但有對死的領悟，向死而生?！凹韭穯柟砩?。子曰：‘未能事人，焉能事鬼。’曰：‘敢問死?！唬骸粗?，焉知死?！盵9]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第21頁，第82頁，第82頁，第83頁，第66頁，第112頁?？鬃踊乇軐λ赖挠懻摚v現實的事，不講虛無飄渺，沒有道家視死如歸的灑脫，也不像古希臘和基督教追求虛幻的永恒，而是對時間問題進行理性思考。《說苑》載：“子貢問孔子：‘死人有知？無知也?！鬃釉唬骸嵊运勒哂兄?，恐孝子順孫防生以送死也。欲言無知，恐不孝子孫棄而不葬也。賜，欲知死人有知將無知也，死徐自知之，猶未晚也?！保ā墩f苑·辨物》）“死不是一切生命體驗的先驗根源，而反倒是諸生命現象之一種。”[1]吳國盛：《時間的觀念》，〔北京〕中國社會科學出版社1996年版，第34頁。中國思想家認為宇宙萬物皆有生命，人只是宇宙中的一個小小個體，個體的生命體驗，只是萬物蓬勃生機中的一段插曲。不著眼死，就沒有對死亡的恐懼和逃避。生的問題最重要，死的問題可以存而不論。儒家重視生的價值，時間最終指向人的情感體驗、歷史遭際。

“自孔子至戴東原，大多哲學家都承認變化是實在的，一切物都是變動的，宇宙是一個如川的大流。西洋及印度的哲學家，有認為變動是虛幻者，在中國似乎沒有。中國思想家都認為變動是實在的，這是中國哲學之一個特點?！盵2]張岱年：《中國哲學大綱》，〔北京〕中國社會科學出版社1982年版，第98頁。對萬物不斷流逝、生長、變化欣然接受。孔子在川上的流水之喻中，“不舍晝夜”，是對時間流逝的從容不迫，表面上是大自然的河水在時間中流逝，深層暗含著生命像流水一樣晝夜不停消逝。這并不是孔子對時間流逝的妥協(xié)屈服。相反，時間是連續(xù)不盡的，在這種綿延中蘊含著生機，日日新，等待時機，伺機而動。時間與萬物聯系在一起，體現物我相融的生命情調。夫子見川水之流迅速，興言時事往者皆像川水，生命似流水奔騰不息，最終也會消亡，這是動態(tài)的過程。“日月逝矣，歲不我與?！盵3][4][5][6][7][8]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第178頁，第12頁，第174頁，第70頁，第189頁，第93頁。生命時間流逝不可逆轉、不可抗拒，面對未來之死與當下之生的選擇、個體生命的有限與宇宙的無限，孔子密切關注現世生活，把握時機，對流逝的時間進行抗爭與挽救。在有限的時間中建功立業(yè)，創(chuàng)造更多的價值。不能增加生命的長度，就增加生命的密度。

個體生命都將經歷由生到死的過程，孔子重視這個大時間的始終，合理規(guī)劃每個動態(tài)的時間點，以便創(chuàng)造“個人時間”?？鬃舆@樣把握人生中的每一階段：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”[4]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第178頁，第12頁，第174頁，第70頁，第189頁，第93頁。這并不是簡單地用年歲把生命分割成一小段一小段，而是在時間的流逝中，心理也應在“一日三省”中有成長的過程。正如“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得”[5]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第178頁，第12頁，第174頁，第70頁，第189頁，第93頁。?？鬃影盐丈钠鯔C，將人生劃分為少年、壯年、老年三個階段，每一個時段都嚴謹地控制自己的行為。其創(chuàng)造的欲望與時間的流逝沖撞，最終在規(guī)制中實現生命價值，得以流傳千古?！凹游覕的辏迨詫W易，可以無大過矣?！盵6]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第178頁，第12頁，第174頁，第70頁，第189頁，第93頁?！吨芤住犯F盡命理，預示吉兇，以知天命之年讀至命之書，就可以沒有大過錯了。學習《周易》要結合生命的發(fā)展，去長時間體會?！澳晁氖姁貉桑浣K也已?！盵7]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第178頁，第12頁，第174頁，第70頁，第189頁，第93頁。到四十歲了仍被人厭惡，這一生也不會有大作為了?！白釉唬骸笊晌?，焉知來者之不如今也？四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也矣。’”[8]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局2009年版，第178頁，第12頁，第174頁，第70頁，第189頁，第93頁。一個人到了四五十歲還沒有名望，那他就不值得畏懼，因為后來的年輕人會追趕上來。

《論語》中的時間表達程度有所不同，對過去的時間概念表述相對模糊，對現在的時間規(guī)劃很清晰具體，不涉及對未來的討論。時間的延續(xù)性與社會性包含著儒家的道德倫理，這些具有規(guī)訓意味的仁、禮涵蓋整個社會，對現世人生有多種意義。