邢 媛
(山西大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院,山西太原030006)
作為特殊的甚至是主要的社會(huì)存在形式,現(xiàn)代精神文化以其民族的自覺(jué)意識(shí)性和文化多樣性表現(xiàn)出來(lái),以其客觀真實(shí)的現(xiàn)實(shí)存在,使我們直面它所造就的客觀環(huán)境、實(shí)踐形式和意蘊(yùn)所指。精神文化與政治民族主義、國(guó)家民族主義和人的解放的多種斗爭(zhēng)形式的結(jié)合,幾乎打碎了自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)人類孜孜以求的建立統(tǒng)一文化的夢(mèng)想,因而使我們的文化實(shí)踐被規(guī)約于這個(gè)特定的存在之上。換句話說(shuō),在21世紀(jì),離開文化民族性和文化多樣性的文化氛圍研究文化,只是理想主義的理論構(gòu)造,甚至表現(xiàn)為文化虛無(wú)主義的態(tài)度。精神文化思想的豐富性與文化實(shí)踐的復(fù)雜性,是由物質(zhì)文化生產(chǎn)強(qiáng)大而多樣的基礎(chǔ)決定的,它帶給我們的鮮活哲學(xué)設(shè)問(wèn)是:在當(dāng)下,我們究竟應(yīng)該認(rèn)同什么樣的文化?我們究竟應(yīng)該以什么樣的價(jià)值理念建設(shè)既有利于人類整體發(fā)展又不損害個(gè)體存在的文化及其文化認(rèn)同?我們究竟應(yīng)該在歷史的時(shí)間序列和結(jié)構(gòu)化了的空間中,如何導(dǎo)引人類的文化實(shí)踐并進(jìn)而推進(jìn)社會(huì)的有序發(fā)展?對(duì)這些問(wèn)題的歷史的和邏輯的思考,正是我們這里討論問(wèn)題的旨趣。
著名馬克思主義哲學(xué)家貢恰連科在《精神文化:進(jìn)步的源泉和動(dòng)力》中認(rèn)為:“文化的進(jìn)步不僅是作為整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)一部分的文化生產(chǎn)、生產(chǎn)組織形式和物質(zhì)與精神價(jià)值的消費(fèi)形式、人類社會(huì)生活組織、社會(huì)關(guān)系的進(jìn)步,而且是人本身,其智力、情感、世界觀的進(jìn)步,也是人的自我意識(shí)的發(fā)展?!保?]22可以看出,這是基于馬克思主義哲學(xué)的基本思想做出的判斷。精神文化的進(jìn)步性是以保持人類的一切優(yōu)秀成果為基礎(chǔ)的,但更重要的是,它體現(xiàn)著創(chuàng)造和創(chuàng)新,是人的智力的發(fā)展和潛能的展示,尤其是人的自我意識(shí)的發(fā)展。事實(shí)上,文化以及文化認(rèn)同研究在20世紀(jì)的悄然興起與多種文化思想的勃發(fā),以精神文化自身的發(fā)展歷程和現(xiàn)實(shí)存在狀況,反映了馬克思主義關(guān)于精神文化發(fā)展的思想認(rèn)識(shí)和對(duì)其一般特點(diǎn)的看法。
馬克思主義是一種進(jìn)步觀,認(rèn)為無(wú)論人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí),還是人的社會(huì)實(shí)踐,總是不斷進(jìn)步和發(fā)展的。文化作為人們的創(chuàng)造,也是不斷進(jìn)步和發(fā)展的。物質(zhì)文化的生產(chǎn)及其現(xiàn)實(shí)存在,為文化認(rèn)同奠定了客觀基礎(chǔ);而精神文化的發(fā)展,則為文化認(rèn)同提供了豐富的思想理念和創(chuàng)新意識(shí),從這個(gè)意義上說(shuō),人類物質(zhì)文化生產(chǎn)能力的提高和物質(zhì)文化的極大增加,就意味著人類精神文化也必然會(huì)以進(jìn)步的方式隨之發(fā)展,這是由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系決定的。
馬克思主義認(rèn)為,社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展的根本目的在于不斷滿足人們?cè)谏钸^(guò)程中的需求,在于提高人民的生活水平,提升人在生活和生產(chǎn)活動(dòng)中安排周圍世界的能力。精神文化為人的現(xiàn)實(shí)存在和發(fā)展服務(wù),就是最根本的目的本身。恰如馬克思所論及的人們從感性世界及其經(jīng)驗(yàn)中,獲取自己的一切知識(shí)和認(rèn)識(shí),而人必須按照人所具有的知識(shí)、認(rèn)識(shí)等等,來(lái)安排周圍的世界,從而使人在他的生活世界中,認(rèn)識(shí)和領(lǐng)會(huì)那些真正合乎人性的東西,并使他能認(rèn)識(shí)到,自己是人。[2]166-167精神文化作為知識(shí)和人們的認(rèn)識(shí),正是能夠起到這一作用的人類力量。
我們知道,20世紀(jì)是人類文化大發(fā)展的世紀(jì),是新文化思想如雨后春筍一樣破土而出的世紀(jì),它直接挑戰(zhàn)了近代以來(lái)傳統(tǒng)的理想主義的現(xiàn)代文明構(gòu)想和文化認(rèn)同理念,并對(duì)當(dāng)今人類的社會(huì)實(shí)踐、價(jià)值判斷、日常生活、思維方式乃至國(guó)家和全球治理,構(gòu)成不可估量的影響,其中尤以文化民族性和文化多樣性思想為盛,它們引發(fā)了一系列文化哲學(xué)乃至元哲學(xué)的根本問(wèn)題,體現(xiàn)了文化發(fā)展蘊(yùn)含的對(duì)能夠體現(xiàn)人及其人類“進(jìn)步的”文化整體價(jià)值理念的追求。
精神文化的發(fā)展正在走向“進(jìn)步的”文化整體價(jià)值觀。文化民族性和文化多樣性的現(xiàn)實(shí)存在,是世界性民族覺(jué)醒的符號(hào)化表現(xiàn),是20世紀(jì)精神文化思想發(fā)展的主要標(biāo)志之一,它表明精神文化是民族自覺(jué)的文化伸張,反映了馬克思主義對(duì)精神文化發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識(shí)。
曾幾何時(shí),人類高舉科學(xué)理性和民主政治的旗幟,把追求所有人的“幸?!弊鳛槿祟悓?shí)踐的終結(jié)目標(biāo),把建立一個(gè)自由、民主和公正的社會(huì),作為生命存在意義的象征。事實(shí)上,即便在文化思想極其豐富的現(xiàn)時(shí)代,這一理想仍然是人類的基本追求目標(biāo)。多樣性的文化訴求,既是歷史的事實(shí)和傳統(tǒng),又是不同文化傳統(tǒng)中的人們爭(zhēng)取自己存在權(quán)力的方式,精神文化擔(dān)當(dāng)了以回歸人的自我本真為目標(biāo)的民族意識(shí)的覺(jué)醒和爭(zhēng)取民族獨(dú)立與權(quán)利的表現(xiàn),因?yàn)椤懊褡濯?dú)立性本身,并且唯有民族獨(dú)立性,才構(gòu)成人民的主權(quán)”[3]291。馬克思的這一看法表明,人民的主權(quán)和民族獨(dú)立性是對(duì)等的,因而,民族性是最真實(shí)的保持文化獨(dú)立、統(tǒng)一和個(gè)性的、具有人民主權(quán)的、源于歷史意識(shí)的生存訴求和生活體驗(yàn)。
文化的民族性和國(guó)民性的思想意識(shí)與實(shí)踐追求,直接針對(duì)現(xiàn)代主義的意識(shí)形態(tài),是對(duì)現(xiàn)代主義的反抗和質(zhì)疑,因而易被誤讀為是所謂后現(xiàn)代主義意識(shí)的一種贊揚(yáng),是確定性衰落的直接后果,是后啟蒙的象征。盡管這樣一些誤讀是對(duì)文化多樣性追求的錯(cuò)判,但它在兩個(gè)方面反映了現(xiàn)代精神文化思想的基本特征。一方面,現(xiàn)代精神文化思想著力追求一個(gè)真實(shí)的基于人的現(xiàn)實(shí)生存條件和歷史傳統(tǒng)的文化和文化認(rèn)同結(jié)果。這有利于文化自信的建立和文化自覺(jué)意識(shí)的形成,有利于民族文化的發(fā)展和國(guó)民性的凝練。另一方面,它表明一旦文化民族性追求產(chǎn)生文化民族主義并走向民粹主義、走向民族沙文主義、走向極端化的民族分裂主義,就可能滋生恐怖主義,甚至法西斯主義,就會(huì)形成與人性、人道相悖逆的文化認(rèn)同形式,就會(huì)成為人類文明的災(zāi)難;一旦文化多樣性產(chǎn)生文化多元主義并走向極端相對(duì)主義,就會(huì)導(dǎo)致否定文化存在的內(nèi)在真理性,走向文化思想的非理性主義,走向文化保守主義,走向文化發(fā)展的無(wú)政府主義和虛無(wú)主義,從而與極端文化民族主義合流。因而,文化民族性和文化多樣性的思想意識(shí),呈現(xiàn)為現(xiàn)代文明發(fā)展的一柄“雙刃劍”。
追求文化的民族性和國(guó)民性,蘊(yùn)含了多樣性的文化認(rèn)同內(nèi)涵。既蘊(yùn)含不同的價(jià)值觀、英雄崇拜、集體記憶、過(guò)往經(jīng)驗(yàn)和意識(shí)形態(tài)競(jìng)爭(zhēng),也包括民族審美情趣、倫理道德規(guī)則、族群意識(shí)和生活習(xí)慣等一系列文化的基本因素。這些內(nèi)涵所反映的真實(shí)內(nèi)容,構(gòu)成了特殊民族性的基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上,文化的民族性和國(guó)民性本身就意味著文化認(rèn)同的旨意與實(shí)現(xiàn),而民族性和國(guó)民性不過(guò)是符號(hào)化了的文化認(rèn)同形式,其實(shí)質(zhì)是文化擁有的主體和客觀文化狀況的交往方式。這樣一來(lái),我們就會(huì)發(fā)現(xiàn),蘊(yùn)含在追求文化的民族性和國(guó)民性之中的文化認(rèn)同,其實(shí)是在尋求特殊文化的權(quán)威性和自尊性,在探尋一種適合于自我文化生存的確證基礎(chǔ)。在特定國(guó)家和社會(huì)中生存的人們,是靠他們所擁有的文化粘合在一起的,是靠已經(jīng)形成的具有特殊傳統(tǒng)的文化意識(shí)和文化實(shí)踐創(chuàng)造并組織自己的生活,抵御各種有損自己生產(chǎn)、生存和生活的侵襲性因素,排解有形、無(wú)形的壓力,以獲得安全、自尊、自識(shí)和自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。這是一種邁向主體自由的進(jìn)步的文化價(jià)值觀。
文化的民族性和國(guó)民性的興起與勃發(fā),是人們?cè)谖幕芯窟^(guò)程中,意欲超越歐洲文化中心主義獲得的重要認(rèn)識(shí),也是世界性的追求民族獨(dú)立、鏟除殖民主義實(shí)踐的理論表現(xiàn)。就對(duì)現(xiàn)代主義文化的直接反抗來(lái)說(shuō),它事實(shí)上是對(duì)歐洲文化中心主義的反叛,是對(duì)唯科學(xué)主義文化的反叛,因而是追求文化平等的一種努力,但這并不意味著是對(duì)歐洲文化的扼殺,更不意味著是對(duì)科學(xué)文化的貶低,因而,絕不是反理性主義的后現(xiàn)代主義,因而不是對(duì)現(xiàn)代主義的獨(dú)斷論式的反叛。
從直覺(jué)上看,文化的民族性和國(guó)民性追求意在文化,因?yàn)槲幕坪踉谄鹬鲗?dǎo)作用,在導(dǎo)引民族發(fā)展的方向。但事實(shí)上,民族歷史的發(fā)展才是真正的目標(biāo)所指,文化只具有修飾性的功能和意義,只是一個(gè)表征符號(hào)或象征。民族歷史的或基于民族的表達(dá),才真正體現(xiàn)著文化民族性和國(guó)民性的精神和意志,才是目的本身。正如馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中關(guān)于民族歷史和人類思想的內(nèi)在關(guān)系時(shí)所說(shuō)的那樣,歷史開始的地方,也就是思想進(jìn)程開始的地方。思想進(jìn)程的發(fā)展,是歷史過(guò)程在形式上的反映,盡管這種反映是修正過(guò)的,但確是按照現(xiàn)實(shí)的歷史過(guò)程本身的規(guī)律修正的。[2]43在這個(gè)意義上,當(dāng)我們說(shuō)發(fā)展文化,其實(shí)就是發(fā)展作為歷史過(guò)程的民族文化;建立良好的文化認(rèn)同,其實(shí)就是建立能夠凝聚促進(jìn)歷史進(jìn)步的民族力量、提升民族精神的文化呈現(xiàn)。文化盡管以個(gè)人所習(xí)得的和擁有的內(nèi)容為直接標(biāo)識(shí)的窗口,但個(gè)人的文化只是作為整體民族文化的一種具在形式,因此,發(fā)展民族文化,就是要在整體上發(fā)展作為民族的文化;形成良好的文化認(rèn)同,就是要在整體上確立反映民族價(jià)值追求的文化理念、文化自信、文化自尊、文化自覺(jué)與文化自識(shí)。顯然,發(fā)展著的文化意識(shí)一定需要同作為民族的文化存在相契合,也就是要達(dá)到文化主體與文化客體的統(tǒng)一,亦即文化意識(shí)與文化實(shí)踐的一致。
把文化和文化認(rèn)同定位于促進(jìn)民族進(jìn)步和社會(huì)發(fā)展的基點(diǎn)上,與人們對(duì)民族內(nèi)涵的一般理解是一致的,與文化自身的一般特征也是契合的。通常認(rèn)為,民族無(wú)非是國(guó)家或文化在形成一個(gè)可以持久存在的民族——國(guó)家時(shí)所定義的那種特質(zhì)的主體性存在。民族是集體記憶和政治意志的體現(xiàn)。[4]52-55民族概念的詞根至少包含了三個(gè)方面的內(nèi)容,即自身、身份和自我意識(shí)。自身是指人出生的時(shí)間、地點(diǎn)、血統(tǒng)、語(yǔ)言和習(xí)俗等,身份是歸屬與社會(huì)關(guān)系的體現(xiàn),自我意識(shí)是指在場(chǎng)的自我的、客觀的和自覺(jué)的身份。這就是說(shuō),在民族概念中包含了承襲某一血統(tǒng)、生于某一地點(diǎn)、某一語(yǔ)言,甚至某一道德的環(huán)境中。按照德拉諾瓦的看法,民族概念是一個(gè)隱喻,是人們向家庭借其意義而形成的。這一隱喻將祖國(guó)與父親和母親、權(quán)威和愛結(jié)合在一起來(lái)表達(dá)。同時(shí),民族也是連接世代的象征,以此把我們的祖先和尚未出生的后代以及我們自己連接在一切。[4]6因此,民族是歷史的延續(xù),它擁有深層的自我意識(shí),具有社會(huì)性的代際間連接的屬性,是具有社會(huì)自然性的祖?zhèn)魑幕来鷤鞒械募~帶。在現(xiàn)代漢語(yǔ)里,“民族”一詞的民和族兩個(gè)字體現(xiàn)的就是作為整體的人民。
顯然,在民族體現(xiàn)著國(guó)家或文化的某種特質(zhì)的意義上來(lái)看,它具有持久存在的屬性。因此,它內(nèi)在固有的一些基本特性是不會(huì)輕易改變的,只是在緩慢的歷史過(guò)程中不斷沉積、有序的變動(dòng)。民族是一種機(jī)體的存在,是一個(gè)生命機(jī)體的自然的和自我發(fā)育的過(guò)程,同時(shí)也是人們自我創(chuàng)造的存在,如語(yǔ)言、風(fēng)俗、神話和習(xí)慣;民族是個(gè)體的存在,體現(xiàn)為惟一性,但它也是集體的,因?yàn)樗羌w記憶的表現(xiàn)。從個(gè)體性來(lái)說(shuō),盡管個(gè)人在民族中生存具有特殊的情況,但其身份認(rèn)同多半來(lái)自于其所屬民族的特性,民族的個(gè)性使得單個(gè)人的具體個(gè)性成為可能,但也對(duì)個(gè)體的個(gè)性發(fā)育構(gòu)成一種限制。因此,集體性或集體記憶性對(duì)于民族來(lái)說(shuō)更加重要。民族是個(gè)別的,也是普世的;民族是獨(dú)立的,但也具有普遍的依賴性;民族首先是非政治化的存在,但也是集體政治意志的體現(xiàn),因?yàn)樗粌H在歷史的政治斗爭(zhēng)中獲得自己的獨(dú)特內(nèi)涵,更在現(xiàn)實(shí)的政治斗爭(zhēng)中得到發(fā)展。民族的連續(xù)性是無(wú)可置疑的,盡管在民族發(fā)展的過(guò)程中,也存在明顯可辨的斷裂。民族的連續(xù)性是其穩(wěn)定性的反映,而其斷裂性則是其變化、變革的表征,一種包含有民族文化特質(zhì)和文化發(fā)展意義的發(fā)展。
從民族所擁有的這樣一些基本特性我們會(huì)得出民族就是一個(gè)“家”的看法,在這個(gè)家中,身份明確,認(rèn)同清楚,邊界明晰。然而,在生存與發(fā)展的斗爭(zhēng)中,“家”是容易受到侵犯的,所以需要無(wú)數(shù)小家構(gòu)成一個(gè)“大家”,即國(guó)家,從這個(gè)意義上說(shuō),民族又是歷史意識(shí)和政治意識(shí)的工具,是維護(hù)人的權(quán)利和體現(xiàn)人民意志的一般形式。因此,當(dāng)民族被視為一種具有特殊的不可替代的價(jià)值實(shí)體時(shí),切不可將之混同于國(guó)家、混同于文化,甚至也不能將之混同于民族——國(guó)家。實(shí)際上,“對(duì)于認(rèn)為民族是重要的社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)實(shí)體之一的人來(lái)說(shuō),民族身上有某種國(guó)家的東西,但卻不能與國(guó)家混同一談,有某些文化的東西,但也不能與族群混為一談?!保?]54既然文化是為了民族的和國(guó)家的,那么,文化總會(huì)反映民族意識(shí)、民族情感、民族訴求和國(guó)民意志。由于民族是共同體實(shí)踐的表現(xiàn),最早的文化學(xué)家泰勒、馬林諾夫斯基就意識(shí)到了共同體實(shí)踐的精神成果——文化的整體性。把文化與民族密切關(guān)聯(lián)在一起。
文化自身發(fā)展的歷史表明,把文化作為一個(gè)整體存在來(lái)理解,把文化與民族相關(guān)聯(lián),形成現(xiàn)代意義上的文化整體主義思想,美國(guó)文化人類學(xué)派對(duì)文化的田野研究做出重要貢獻(xiàn)。它們把文化經(jīng)驗(yàn)作為思想的基礎(chǔ),開啟了尊重文化多樣化的文化認(rèn)同態(tài)度、理解人類文化的哲學(xué)意義的視角和發(fā)展個(gè)性文化的文化實(shí)踐活動(dòng),表明人類的精神文化的發(fā)展正在走向每一類、每一個(gè)主體的、“進(jìn)步的”文化整體價(jià)值理念,表現(xiàn)出著眼于人的生活世界的創(chuàng)造的文化發(fā)展意識(shí)。
文化研究中,文化人類學(xué)與歷史地理學(xué)的研究,推動(dòng)了文化民族性和多樣性思想的崛起,使整體主義的文化意識(shí)成為溝通人類心靈和生命活力的紐帶,彰顯出文化創(chuàng)造的實(shí)質(zhì),就是為了提升人的生活質(zhì)量這一價(jià)值訴求。
在20世紀(jì)早期的文化研究中,人們形成的整體主義的文化思想,就在社會(huì)物質(zhì)文化發(fā)現(xiàn)方面有了很大的發(fā)展,在對(duì)其進(jìn)行人的精神性存在審視與判斷時(shí),自然而然地將文化與民族性、國(guó)民性、人的生存和生活性聯(lián)系在一起,試圖努力呈現(xiàn)出統(tǒng)一的文化形態(tài)所蘊(yùn)含的整體內(nèi)涵。這一研究以文化的結(jié)構(gòu)性存在為切入點(diǎn),把文化看成是由多個(gè)構(gòu)成要素組成的統(tǒng)一整體,籍此,分析和討論構(gòu)成要件與整體之間的關(guān)系,既把文化作為一個(gè)整體存在來(lái)透視和理解,又把它具體化為一組相互關(guān)聯(lián)的各個(gè)要素之間密切相互作用的功能體系,使文化成為構(gòu)成的對(duì)象,體現(xiàn)出對(duì)精神文化發(fā)展研究的一個(gè)重要的方法論特點(diǎn)。
在文化整體主義的視域中,最能代表文化整體思想的應(yīng)當(dāng)是美國(guó)文化人類學(xué)家弗蘭茲·博厄斯的理念。在1935年,博厄斯為其弟子本尼迪克特撰寫的《文化模式》一書所做的《序》中指出,文化研究出現(xiàn)了許多新方法,欠缺自然聯(lián)系的舊方法已被淘汰,這給文化研究以極大推動(dòng)。人們搜集了囊括在經(jīng)濟(jì)生活、技術(shù)、藝術(shù)、社會(huì)組織和宗教等等方面的大量材料,這些材料為我們提供了有關(guān)人的社會(huì)生活的很多信息。如今,人類學(xué)家的處境似乎正像歌德所譏諷的那樣:欲求認(rèn)識(shí)且描繪那活生生的東西,他首先就得努力打起精神,于是,他該得的那份兒到手了,可惜只缺了心靈的紐帶。[5]2這個(gè)心靈的紐帶就是人的“活生生的生活”。
人的“活生生的生活”是人存在的現(xiàn)實(shí),盡管它有歷史的延續(xù)性,但生命個(gè)體是活的有機(jī)體,他的生活和實(shí)踐是活的而不是死的,因此,從人的生活入手,才是獲得文化精神心靈的那個(gè)紐帶。這一認(rèn)識(shí)與馬克思關(guān)于人的生活具有多面性和全面性,要求從一個(gè)整體的視角來(lái)看待人的生活的思想,形成了內(nèi)在的契合。
人的生活就是人的文化蘊(yùn)含了對(duì)待文化的整體方法論。應(yīng)該說(shuō),文化整體性的現(xiàn)代認(rèn)識(shí),充分說(shuō)明了馬克思主義關(guān)于精神生產(chǎn)整體發(fā)展思想的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)價(jià)值。博厄斯說(shuō),生活在活生生的現(xiàn)實(shí)的文化之中,探索每一文化整體的興趣會(huì)更為強(qiáng)烈。這就是說(shuō),我們必須把個(gè)體理解為生活于他的文化中的個(gè)體;把文化理解為由個(gè)體賦予其生命的文化。[5]2
精神文化與生命的關(guān)聯(lián),其實(shí)就是文化與社會(huì)現(xiàn)實(shí)和歷史動(dòng)態(tài)過(guò)程的關(guān)聯(lián),就是文化與家庭、族群、民族和國(guó)家的關(guān)聯(lián),就是文化與國(guó)民性的內(nèi)在一致。把文化作為一個(gè)整體來(lái)理解,是一種洞見和統(tǒng)攝,是一種對(duì)文化存在的思想和觀念的再構(gòu)造,是文化的結(jié)構(gòu)模型和動(dòng)態(tài)演進(jìn),在思想中再現(xiàn)的文化類型和聚合、在邏輯中解釋文化的內(nèi)涵、在實(shí)踐中提取文化的社會(huì)價(jià)值和功能、在認(rèn)知上把握人們所擁有的文化認(rèn)同的特質(zhì)和意義。文化整體主義的是基于田野工作和人的一般經(jīng)驗(yàn)來(lái)理解文化的。對(duì)此,本尼迪克特在《文化模式》中,對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義意義上的整體主義文化做了更一般的界定。在她看來(lái),我們的現(xiàn)實(shí)生活是由制度架構(gòu)的,而制度是我們自己的文化體現(xiàn)。
對(duì)于形形色色的文化,我們最好還是按其在世間存在的樣子來(lái)探討它,這給我們的呆板的生活涂上了色彩。[5]12這里,本尼迪克特把文化看作是維系人們?nèi)后w生活的文明力量,是生活在一起的人們共同具有的觀念、準(zhǔn)則、習(xí)俗、語(yǔ)言和血統(tǒng)等。可以看出,經(jīng)驗(yàn)主義的文化理解與對(duì)民族內(nèi)涵的理解有很大的一致性,在一定意義上說(shuō)明了文化研究和文化建設(shè)對(duì)于發(fā)展民族事業(yè)的重要性所在,而這又為民族主義和文化思想達(dá)致統(tǒng)一提供了事實(shí)基礎(chǔ)。
精神文化與民族性和國(guó)民性緊密相關(guān),但民族主義通常更看重血統(tǒng),而文化研究更看重把一個(gè)民族連結(jié)為一體的那些東西;民族主義通常更看重“象征”性的內(nèi)涵,諸如圖騰、儀式、符號(hào)等等,具有象征主義的色彩,而文化研究更看重在民族共同體中所形成的價(jià)值,因而具有現(xiàn)實(shí)主義的思想意識(shí)。文化具有價(jià)值,揭示其價(jià)值意義,是文化整體主義的基本追求,從而使對(duì)文化的研究跨越到了文化認(rèn)同的高度。如果說(shuō)一種文化價(jià)值的形成意味著擁有這種文化的人共同認(rèn)可這種價(jià)值,那就意味著文化認(rèn)同在本性上是一種價(jià)值認(rèn)同,也就意味著文化是一種價(jià)值選擇或文化選擇。每一民族或國(guó)家的人民,在它的歷史發(fā)展進(jìn)程中,創(chuàng)造和形成的全部物質(zhì)價(jià)值和精神價(jià)值,以其整體的總和,體現(xiàn)出文化的進(jìn)步和自身文明的進(jìn)步,由此而言,整體主義的文化觀是一種肯定的和進(jìn)步的理念,它把文化歸結(jié)為社會(huì)發(fā)展的成就,歸結(jié)為一切有意義的人的創(chuàng)造的總和。
文化整體主義特別強(qiáng)調(diào)了文化選擇的重要性。盡管文化可以被看作是整體性的存在,但一種文化與它種文化差別巨大,對(duì)于文化的此種差異性,唯一可能的解釋是文化選擇的不同。文化的價(jià)值訴求的不同必然伴有不同的文化選擇,文化主體的意愿不同也就會(huì)有不同的文化認(rèn)同。本尼迪克特重視作為整體文化的邊界,認(rèn)為正是文化邊界的存在和可辨識(shí)性,才能把不同的文化區(qū)別開來(lái)。因而,她嘗試把文化的邊界理念擴(kuò)展為一個(gè)“文化弧”的表達(dá),并進(jìn)而探求不同文化在這個(gè)文化弧上的存在式樣和選擇方式。選擇是首要的必然現(xiàn)象,這在任何文化生活中和語(yǔ)言中都一樣。由于人的生存的環(huán)境不同、條件不同、時(shí)空不同,形成的文化也就不同。選擇是由生活條件造成的,沒(méi)有主觀任意性,因而文化選擇是一種事實(shí)性的存在,是人們基于客觀現(xiàn)實(shí)的思維創(chuàng)造,目的在于改善和提升人的生活質(zhì)量。
本尼迪克特說(shuō),我們應(yīng)該把文化設(shè)想為一個(gè)巨大的弧,上面排列著各種屬于文化的因素,如人的年齡圈、環(huán)境、各種活動(dòng)和旨趣等。作為一種不同于他者的文化,其同一性有賴于我們的選擇,即對(duì)弧上的某些片段進(jìn)行取舍。選擇是普遍的,它存在于每一個(gè)地方文化中。[5]26如果一種文化在事實(shí)上是對(duì)整個(gè)人類文化弧的某個(gè)片段的選擇,那所有選擇的集合,就構(gòu)成了人類的整體文化。但對(duì)于個(gè)別的文化類型來(lái)說(shuō),不可能把所有的文化特征都涵括進(jìn)來(lái),因而,任何文化都是局部的和不可替代的,這就是價(jià)值選擇的意義與文化差異性的根源。對(duì)于特定文化中的人來(lái)說(shuō),盡管其選擇是不完全的,但并不影響其歸屬于自己的文化生活。對(duì)生命和生活意義理解的不同,因而認(rèn)同的文化也就不同,選擇必然不同。
本尼迪克特通過(guò)對(duì)祖尼印第安人、日本人等民族的文化差異和文化認(rèn)同問(wèn)題的研究,思考了文化整合、社會(huì)的本質(zhì)、文化模式的規(guī)定性等關(guān)涉文化本性理解的構(gòu)造問(wèn)題,把經(jīng)驗(yàn)主義的文化認(rèn)同思想發(fā)揮到極致,初步表現(xiàn)出關(guān)于文化以及文化認(rèn)同的功能主義和現(xiàn)實(shí)主義思想,凸顯出價(jià)值問(wèn)題在精神文化中的重要性,從而推進(jìn)了精神文化而不僅僅是經(jīng)濟(jì)或財(cái)富對(duì)人的生存和生活的意義,把人的心靈和生命活力展現(xiàn)于民族或國(guó)家的內(nèi)在精神之中,把國(guó)民性滲透于文化的多維的構(gòu)成要素之中,把活生生的生活世界置于文化創(chuàng)造的中心位置,而不是某種特殊的文化傳統(tǒng)。正如馬克思所說(shuō),人一定要認(rèn)識(shí)自身,從而使自己成為尺度,即成為衡量一切生活關(guān)系的尺度。人也應(yīng)該依照自己的本質(zhì)做出評(píng)價(jià),依據(jù)自己的本性要求,真正按照作為人的方式,來(lái)安排整個(gè)世界。[6]512這或許就是精神文化在自身的發(fā)展中回到人的生活世界的意義。
文化的構(gòu)成性屬性使民族性和國(guó)民性的認(rèn)識(shí)鑄基于科學(xué)理性的磐石之上,這是當(dāng)代作為進(jìn)步的精神文化的一種具有決定性意義的表現(xiàn)形式,它體現(xiàn)出馬克思主義對(duì)科學(xué)理性的追求和把這種認(rèn)識(shí)運(yùn)用于人類實(shí)踐活動(dòng)的根本目的。在馬克思主義看來(lái),精神追求和過(guò)一種精神的生活,是人區(qū)別于動(dòng)物的根本性標(biāo)志。人是有意識(shí)的存在物,對(duì)精神的追求就是對(duì)科學(xué)、知識(shí)的向往,對(duì)道德力量的要求和對(duì)發(fā)展自己的不懈努力。馬克思說(shuō)正是為了自身利益,開展宣傳鼓動(dòng),訂閱報(bào)紙、教育子女、聽課、發(fā)展各種愛好,等等。[2]32也就是說(shuō),精神生活是人類特有的現(xiàn)象,精神活動(dòng)是人的意識(shí)活動(dòng)最高級(jí)的形式,也是人最根本性的存在形式。[5]96對(duì)于精神文化的現(xiàn)代發(fā)展來(lái)說(shuō),人的精神追求就是嘗試破解文化的奧秘,能夠在規(guī)律性的高度認(rèn)識(shí)和理解文化,在科學(xué)理性的意義上把握文化,為過(guò)一種真正屬于人的生活提供幫助。
我們知道,精神文化在現(xiàn)代的發(fā)展,以文化整體主義的形式得到最初的表現(xiàn)。在文化整體主義思想的內(nèi)涵中,預(yù)設(shè)了文化是構(gòu)造的這一觀念,在這一基礎(chǔ)之上,結(jié)構(gòu)主義的文化思想脫穎而出,進(jìn)而把對(duì)文化的功能認(rèn)識(shí),推向了科學(xué)理性的高度,尤其是推進(jìn)了結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義的形成和發(fā)展。文化的功能解釋源于馬林諾夫斯基,但結(jié)構(gòu)主義的文化解釋主要得力于法國(guó)人列維-斯特勞斯的創(chuàng)造性的文化理念,他把經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的科學(xué)理性引入對(duì)精神文化的理解中。
如果說(shuō)文化整體主義的經(jīng)驗(yàn)主義理解是從特定民族或國(guó)家所擁有的習(xí)俗入手進(jìn)入文化殿堂,那么,文化的結(jié)構(gòu)主義解釋則是從語(yǔ)言入手拓展了文化思考的視野。由于語(yǔ)言具有能夠體現(xiàn)文化內(nèi)在規(guī)定的屬性,而且語(yǔ)言本身又以結(jié)構(gòu)的形態(tài)存在,因而給了結(jié)構(gòu)主義者一把解剖文化的手術(shù)刀。在結(jié)構(gòu)功能主義的視域中,文化內(nèi)涵的各個(gè)方面,似乎都可轉(zhuǎn)化為一個(gè)具有內(nèi)在一致性的統(tǒng)一體,這就是文化既是符號(hào)的統(tǒng)一體,也是話語(yǔ)的統(tǒng)一體,在這種獨(dú)特的思維模式下,產(chǎn)生了結(jié)構(gòu)主義的文化哲學(xué)解釋模式,形成了一種整體性的思想建構(gòu)范式,在這個(gè)意義上,我們可以說(shuō),它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了一般文化的范圍,涵括了人類所面對(duì)的所有現(xiàn)象領(lǐng)域。
從構(gòu)造的、整體的、語(yǔ)言的基點(diǎn)出發(fā),列維-斯特勞斯認(rèn)為,語(yǔ)言是文化最深層次的本質(zhì)體現(xiàn),脫離了語(yǔ)言就看不到文化,當(dāng)然,脫離了文化也就沒(méi)有語(yǔ)言。語(yǔ)言甚至是文化實(shí)體性存在的條件,它體現(xiàn)著人類社會(huì)中最復(fù)雜的各種基本結(jié)構(gòu)形式,文化的復(fù)雜結(jié)構(gòu)是由語(yǔ)言奠定的。而從語(yǔ)言出發(fā),其實(shí)就是從話語(yǔ)出發(fā),包括話語(yǔ)所反映的對(duì)象的各種關(guān)系結(jié)構(gòu)和由話語(yǔ)所形成的思維方式。從關(guān)系結(jié)構(gòu)方面看,列維-斯特勞斯首先看重親屬關(guān)系。在他看來(lái),親屬關(guān)系是一個(gè)社會(huì)中由血緣和婚姻而產(chǎn)生的家屬關(guān)系。盡管看上去親屬關(guān)系很復(fù)雜,但僅從親屬稱謂的分類來(lái)看,親屬稱謂制度只有六種。一定的親屬稱謂制度,構(gòu)成一個(gè)有系統(tǒng)的單位符號(hào)系列,是普遍人類心理的或集體無(wú)意識(shí)的依次沉積物,因此,只有在全部親屬關(guān)系的整體結(jié)構(gòu)中,才能看到這種親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)和無(wú)意識(shí)基礎(chǔ)。列維-斯特勞斯制作了多種表現(xiàn)親屬關(guān)系的圖表,在符號(hào)化的結(jié)構(gòu)表格中能夠找到所有親屬關(guān)系的位置以及各個(gè)符號(hào)的關(guān)聯(lián)性,只有通過(guò)話語(yǔ)才能把文化關(guān)系以及意義表達(dá)出來(lái)。
話語(yǔ)意味著結(jié)構(gòu),同時(shí)也意味著思維。列維-斯特勞斯通過(guò)對(duì)遠(yuǎn)古時(shí)代的神話所包含的思維特征與方式的分析,說(shuō)明特殊文化中人的一般思維特性,文化關(guān)系的功能被充分顯示出來(lái)。這樣一來(lái),開啟了對(duì)各種習(xí)俗、制度以及由群體規(guī)定的行為進(jìn)行比較的和結(jié)構(gòu)的分析的一條新路,使我們能夠理解現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的各種表現(xiàn),并有希望克服存在于集體和個(gè)人之間的各種矛盾,因?yàn)樵谶@一視野之內(nèi),“集體意識(shí)”被還原為普遍法則和個(gè)人思想行為層次上的時(shí)間樣態(tài),即精神的無(wú)意識(shí)活動(dòng)。[5]61可見,文化的結(jié)構(gòu)研究意味著我們對(duì)社會(huì)生活的根本特征的了解獲得了長(zhǎng)足的進(jìn)步。
關(guān)于文化從本性上來(lái)講是一種無(wú)意識(shí)、無(wú)主體的結(jié)構(gòu)存在形式的大膽論斷,引起了無(wú)盡的哲學(xué)討論和反思,其中,拉康用結(jié)構(gòu)主義思想對(duì)弗洛伊德的精神分析學(xué)進(jìn)行闡述,直切個(gè)體人和群體的心理世界,在社會(huì)心理層面對(duì)社會(huì)、文化以及社會(huì)認(rèn)同和文化認(rèn)同的理解起了推進(jìn)作用,甚至達(dá)到一個(gè)效果,即社會(huì)心理學(xué)是關(guān)于文化認(rèn)同的科學(xué)的程度。拉康的名言“無(wú)意識(shí)的話語(yǔ)具有一種語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)”和“無(wú)意識(shí)是他者的話語(yǔ)”等,鮮明地說(shuō)明了語(yǔ)言與主體、語(yǔ)言與他者的關(guān)系,他試圖闡述清楚無(wú)意識(shí)本身的邏輯結(jié)構(gòu)的努力,揭示對(duì)自我、隱喻、欲望、死亡、享樂(lè)等問(wèn)題,以及認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的鏡像問(wèn)題在結(jié)構(gòu)主義視域中表達(dá)言說(shuō)的秘密。幾乎與拉康同時(shí),??玛P(guān)于知識(shí)—權(quán)力—主體以及禁忌、控制、抵抗等問(wèn)題的討論、巴特關(guān)于符號(hào)與審美等問(wèn)題的研究、德里達(dá)關(guān)于書寫與差異等問(wèn)題的研究、阿爾都塞的癥候閱讀等思想,構(gòu)成了一幅結(jié)構(gòu)主義關(guān)于文化的世界圖譜,它們把文化的研究從經(jīng)驗(yàn)主義提升到文化哲學(xué)的高度,幾乎是全方位地展現(xiàn)了功能主義的文化解釋意義,幫助人們對(duì)文化現(xiàn)象以及更一般意義上的社會(huì)現(xiàn)象做出科學(xué)理性的解釋,故此,有人說(shuō)結(jié)構(gòu)主義就是一種方法或方法論,對(duì)此觀點(diǎn),列維-斯特勞斯斷然給予否決,說(shuō)它首先是關(guān)于規(guī)律的,其次才是方法的。然而,無(wú)論如何文化的結(jié)構(gòu)主義使文化研究在科學(xué)理性的意義上推進(jìn)了人們對(duì)文化整體的深層理解,體現(xiàn)出了文化思想和文化創(chuàng)造的進(jìn)步。
文化民族性與多樣性思想的勃發(fā),意味著文化自由的追求與文化共享的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)文化整體主義借經(jīng)驗(yàn)主義和結(jié)構(gòu)主義取得重要進(jìn)展的時(shí)候,作為整體的民族和文化的統(tǒng)一性的主體自由意識(shí),一時(shí)占據(jù)了學(xué)術(shù)的主流話語(yǔ),而對(duì)差別性的關(guān)注卻大大降低。原本經(jīng)驗(yàn)主義和結(jié)構(gòu)主義都是從差異或多樣作為起點(diǎn)的,但統(tǒng)一性理念的確立,科學(xué)理性的引入,使得差異被抹殺其中。然而,人類的學(xué)術(shù)思想總是相互補(bǔ)充和不斷進(jìn)步的,經(jīng)驗(yàn)主義者和功能主義者自身很快看到了自己的不足,因而,從結(jié)構(gòu)主義向后結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)變的潮流幾乎是在一夜之間就實(shí)現(xiàn)了反轉(zhuǎn)。而在德國(guó)的思想傳統(tǒng)中,個(gè)體、個(gè)性、部分的研究正在悄然興起,這首先得力于尼采在對(duì)權(quán)力的思考中形成的他獨(dú)具特色的文化哲學(xué)。對(duì)尼采思想我們無(wú)需做更多的說(shuō)明與評(píng)價(jià),但尼采所引發(fā)的文化問(wèn)題和形成的文化思想的意義,對(duì)于這里討論的問(wèn)題來(lái)說(shuō),卻需要予以關(guān)注。
在文化思想界,對(duì)尼采的學(xué)術(shù)研究始于對(duì)希臘悲劇的理解,人們習(xí)慣于稱尼采為“文化哲學(xué)家”。他認(rèn)為希臘悲劇有兩個(gè)淵源:造型藝術(shù)和音樂(lè)藝術(shù)。希臘神話中的太陽(yáng)神阿波羅代表造型藝術(shù),酒神第奧尼索斯代表音樂(lè)藝術(shù)。這兩種藝術(shù)分別對(duì)應(yīng)于人的兩種心理現(xiàn)象,即夢(mèng)幻和醉狂。前者代表道德、認(rèn)識(shí)、法則和自制;后者代表生命、本能、過(guò)度和矛盾。前者代表著理性;后者則代表著生命個(gè)體的沖動(dòng)和意志,是生命本能意義的體現(xiàn),而生命本能高于道德理性。作為音樂(lè)精神化身的第奧尼索斯所體現(xiàn)的生命本能,可以拯救一個(gè)民族和文化,因?yàn)橐魳?lè)可以使生命獲得新生。正是從個(gè)體生命的存在意義入手,奠定了從個(gè)性、個(gè)體性看文化的存在以及人們認(rèn)同的文化的意義的基礎(chǔ)。尼采對(duì)理性主義、倫理主義的批判,對(duì)基督教倡導(dǎo)的三美德(信仰、愛、希望)的批判,對(duì)理想主義的批判,都體現(xiàn)出他對(duì)生命意志、個(gè)體性的贊揚(yáng)和對(duì)文化自由的追求。
當(dāng)然,關(guān)于個(gè)體性與民族性關(guān)系的討論,先于尼采的叔本華的意志主義和緊隨而來(lái)的海德格爾的存在主義,是一脈相承的。但作為中間環(huán)節(jié)的尼采哲學(xué),他的權(quán)力思想和非理性的意識(shí),以重塑主體、重新評(píng)估一切價(jià)值和呼喚超人的理念,在德國(guó)思想界激發(fā)了追求個(gè)性自由的熱情,激發(fā)了強(qiáng)大的民族主義意識(shí),激發(fā)了文化發(fā)展以文化自由為目標(biāo)的社會(huì)行為。也因如此,人們常常把法西斯主義在德國(guó)的出現(xiàn),同尼采哲學(xué)以及叔本華和海德格爾的哲學(xué)相關(guān)聯(lián),盡管如此,尼采思想對(duì)于文化研究的意義并不能因此被徹底否定,其深刻的教訓(xùn)尤為值得思考。尼采哲學(xué)以及隨后興起的各種生命哲學(xué)、價(jià)值哲學(xué),尤其是產(chǎn)生于德國(guó)的法蘭克福學(xué)派的意識(shí)形態(tài)批判思想,對(duì)于促進(jìn)以價(jià)值選擇為基調(diào)的文化思想的形成和發(fā)展頗有意義,其價(jià)值不僅在于推進(jìn)了價(jià)值意義在文化認(rèn)同中的發(fā)展以及自由正義的文化追求,而且他的文化哲學(xué)主張賦予每個(gè)人、每個(gè)民族和國(guó)家追求自由的平等權(quán)利,體現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)主義的文化意識(shí)。
世界反法西斯運(yùn)動(dòng)的勝利,極大地推動(dòng)了世界性的民族解放和獨(dú)立運(yùn)動(dòng),使得文化民族性和多樣性理念得到強(qiáng)化。然而,文化民族性和多樣性的著眼點(diǎn)既不是民族,也不是文化,而是以什么樣的理念和態(tài)度發(fā)展民族事業(yè),真正實(shí)現(xiàn)民族的獨(dú)立和人的進(jìn)步,因此,其核心是正確的價(jià)值選擇和科學(xué)價(jià)值觀的確立,即認(rèn)同什么樣的文化。由此而論,文化民族性和多樣性思想的實(shí)質(zhì)是要確立一種正確的文化認(rèn)同理念,并以此發(fā)展民族事業(yè)。
上世紀(jì)50年代中葉以后,發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家面臨巨大的經(jīng)濟(jì)危機(jī)和社會(huì)危機(jī),以前蘇聯(lián)為代表的一些社會(huì)主義國(guó)家也與社會(huì)主義的初衷相悖逆,世界性的反對(duì)帝國(guó)主義和修正主義的浪潮此起彼伏,人們?cè)诜此棘F(xiàn)代主義意識(shí)形態(tài)的過(guò)程中,逐步產(chǎn)生了后現(xiàn)代主義文化思想和各種類型的社會(huì)思潮,多元化、多樣化和不確定性似乎成為時(shí)髦,因此,確立什么樣的社會(huì)發(fā)展理念和價(jià)值觀,成為一個(gè)全球性的人人面對(duì)而又迫在眉睫需要回答的問(wèn)題。
總體而言,由于后現(xiàn)代倡導(dǎo)的非理性的、相對(duì)主義的和極端化的解構(gòu)的思想,并不符合人類社會(huì)新秩序的建立,也不符合主體和客體相統(tǒng)一的哲學(xué)意識(shí),因此,后現(xiàn)代的文化并不能被人們廣泛接受。但它對(duì)于文化思想的解放還是起到了一定的作用,與后現(xiàn)代主義文化由盛到衰的發(fā)展過(guò)程相伴,在20世紀(jì)上半葉,發(fā)展起來(lái)的與民族性和多樣性相關(guān)聯(lián)的文化整體主義、文化結(jié)構(gòu)主義和文化現(xiàn)實(shí)主義,卻在與后現(xiàn)代主義文化思想的競(jìng)爭(zhēng)中逐步占據(jù)主導(dǎo)地位。這些文化思想倡導(dǎo)的回到生活世界,尊重每一個(gè)個(gè)體的權(quán)利,尊重每一個(gè)社會(huì)自己選擇的權(quán)利和社會(huì)正義的文化價(jià)值思想,為越來(lái)越多的民族和國(guó)家所接受,也越來(lái)越受到學(xué)界的關(guān)注和發(fā)展。
從文化思想自身發(fā)展的進(jìn)程看,在20世紀(jì)50年代,作為“進(jìn)步的”文化思想在英國(guó)匯聚。英國(guó)的文化研究以經(jīng)驗(yàn)主義為基調(diào),吸取了結(jié)構(gòu)主義的文化思想,以回到馬克思的名義,得到了迅速的發(fā)展,形成了文化唯物主義思想;后來(lái)又在葛蘭西文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和文化霸權(quán)理論的影響下,發(fā)展了文化政治學(xué),從而奠定了文化解釋的現(xiàn)實(shí)主義的思想基礎(chǔ),形成了以威廉斯、霍加特、湯普森、霍爾及吉登斯等為代表的現(xiàn)實(shí)主義的文化認(rèn)同形式的理論。他們把文化作為整體的生活方式、生產(chǎn)方式和生存方式等實(shí)踐形式來(lái)理解,在民族發(fā)展和個(gè)人進(jìn)步的整體主義意識(shí)中看待文化存在及其建設(shè),引發(fā)了文化研究的全球性熱潮。文化研究有了決定性的發(fā)展,其核心是文化的民族性和多樣性,即文化的權(quán)利平等主義和文化發(fā)展的積極的價(jià)值選擇理念,使世界性的文化研究,聚焦于文化的政治意義和文化認(rèn)同的發(fā)生形式,聚焦于生命意義、文化實(shí)踐、文化自信以及文化主體的重塑,聚焦于國(guó)家、民族、個(gè)人之間關(guān)系的協(xié)調(diào)等。
從生活方式的視角,把文化理解為“一種整體的生活方式”,突出了文化的實(shí)踐作用,強(qiáng)調(diào)了民族性和國(guó)民性的重要性,強(qiáng)調(diào)了文化的“復(fù)數(shù)性”,強(qiáng)調(diào)了追求文化自由的基礎(chǔ)性意義??梢哉f(shuō),20世紀(jì)后半葉和本世紀(jì)的文化熱、文化認(rèn)同熱、文化政治主義熱,均是這一時(shí)代人類思想創(chuàng)造和文化實(shí)踐的產(chǎn)物,目的在于從哲學(xué)上構(gòu)造一個(gè)理想的文化,在實(shí)踐上推進(jìn)有利于人的全面發(fā)展的社會(huì)進(jìn)步,實(shí)現(xiàn)文化的自由和自由的文化。尋求正確的價(jià)值判斷準(zhǔn)則,實(shí)現(xiàn)文化自由和民族個(gè)性的發(fā)展,使人類所創(chuàng)造的文化成為共享的存在,對(duì)人類追求自由平等的文化權(quán)利,過(guò)一種有尊嚴(yán)的文化生活,成為了文化實(shí)踐的主流意識(shí)。
如上對(duì)20世紀(jì)文化思想發(fā)展的歷史和邏輯討論表明,20世紀(jì)留給人類的最大遺產(chǎn)即是豐富、進(jìn)步的文化思想。初步形成的進(jìn)步的作為整體的文化價(jià)值觀,以民族性、創(chuàng)造性、科學(xué)性和自由性,展現(xiàn)了人類歷史性的文化追求和一般文化理念。其中,文化發(fā)展的民族性在于鑄造民族的自覺(jué)文化精神,從而創(chuàng)造自信、自識(shí)和自我完善的民族文化;文化發(fā)展的創(chuàng)造性在于使文化真正成為關(guān)于人們生活的文化,在活生生的生活世界,掌握文化自身的發(fā)展規(guī)律,克服文化發(fā)展的盲目性和各種極端文化思想的影響,管理屬人的生活品質(zhì);文化發(fā)展的自由正義性是文化自身進(jìn)步的目的和目標(biāo)所在,因?yàn)槲幕谋举|(zhì)即在于人的自由的實(shí)現(xiàn),即“文化上的每一個(gè)進(jìn)步,都是邁向自由的一步”。[9]126
精神文化在現(xiàn)代的發(fā)展,體現(xiàn)出以尊重文化的民族性和差異性為前提,以關(guān)注和提升人的生活質(zhì)量為文化創(chuàng)造的著眼點(diǎn),以科學(xué)地認(rèn)識(shí)文化自身的產(chǎn)生和發(fā)展規(guī)律為基礎(chǔ),以建設(shè)一個(gè)自由正義的文化社會(huì)為目標(biāo),從而構(gòu)建起相對(duì)完整的文化整體的價(jià)值理論,形成了以實(shí)現(xiàn)以人為本的目標(biāo)追求的文化整體價(jià)值觀。這對(duì)于精神文化的發(fā)展和歷史進(jìn)步,對(duì)于文化認(rèn)同意義上的民族凝聚,都是至關(guān)重要的。
恩格斯說(shuō),對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的一切社會(huì)變遷和政治變革的基本原因,我們不可能在人們的頭腦和認(rèn)識(shí)中找到,而是要到社會(huì)生產(chǎn)方式和交換方式的變更中去尋找,不是要到時(shí)代的哲學(xué)中去尋找,而是要到有關(guān)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)中去尋找。[6]617回到現(xiàn)實(shí)世界,回到人的生產(chǎn)方式和交往方式的現(xiàn)實(shí)形式和人的經(jīng)濟(jì)生活中,是理解精神文化的正確的方式。人類的物質(zhì)文化生產(chǎn)與精神文化生產(chǎn)具有本質(zhì)的關(guān)聯(lián)性,物質(zhì)文化生產(chǎn)孕育建構(gòu)了精神文化的規(guī)范、價(jià)值、意義等社會(huì)符號(hào)系統(tǒng),精神文化的每一次進(jìn)步都根植于物質(zhì)文化生產(chǎn)的進(jìn)步中,對(duì)文化的本質(zhì)特征與各種形式之間的關(guān)系,只有在真正解決人與自然的矛盾,解決人與人之間的矛盾,解決存在和本質(zhì)之間、對(duì)象化和自我意識(shí)之間、自由和必然之間、個(gè)體與類之間的各種矛盾[7]120的進(jìn)程中才能真正得到解釋,也就是說(shuō),只有在人類解放的整體事業(yè)中,才能完成馬克思主義指向進(jìn)步的自由正義的文化的實(shí)現(xiàn)。正如毛澤東主席在1949年所指出的“隨著經(jīng)濟(jì)建設(shè)的高潮的到來(lái),不可避免地將要出現(xiàn)一個(gè)文化建設(shè)的高潮。中國(guó)人被人認(rèn)為不文明的時(shí)代已經(jīng)過(guò)去了,我們將以一個(gè)具有高度文化的民族出現(xiàn)于世界。”[10]345
[1]尼﹒瓦﹒貢恰連科.精神文化:進(jìn)步的源泉和動(dòng)力[M].戴世吉,等,譯.北京:求實(shí)出版社,1988.
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[5]露絲·本尼迪克特.文化模式[M].王煒,等,譯.北京:北京三聯(lián)書店,1988.
[6]馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,2002.
[7]馬克思恩格斯全集:第42卷[M].北京:人民出版社,1979.
[8]克洛德·列維-斯特勞斯.結(jié)構(gòu)人類學(xué)[M].張祖建,譯.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2006.
[9]馬克思恩格斯全集:第20卷[M].北京:人民出版社,1971.
[10]毛澤東選集:第 5卷[M].北京:人民出版社,1996.