溫世亮

(南昌師范學院 中文系，江西 南昌 330032)

在學術思想上，受儒家“內王外圣”之道的深刻影響，王陽明既重視個人內在的道德修養(yǎng)，也重視外在的事功有為。從一定程度上講，作為王陽明學派的正傳派別，明代“江右王門”學人，則繼承發(fā)揚了王陽明道德與事功兼修的學術旨趣，如鄒守益、歐陽德、聶豹、羅洪先、羅汝芳、胡直、劉元卿、王時槐等，大抵如此。值得注意的是，明代“江右王門”明道經世的學術思想，實際也從他們的文學觀念和創(chuàng)作中得到了一定程度的體現。顯然，若著眼于此展開論析，不僅有助于深入發(fā)掘明代陽明學派的文學成就，對于明中后期文學生態(tài)的探討亦當有所助益。

一、江右王門明道經世的學術思想

就學術思想言，王陽明對道德修養(yǎng)和濟世功業(yè)均較為看重，其“致良知”說的建立實際便是以明中期世風頹廢、道德失范的社會現實為背景，而其最終的目標，“實在于以中和之道濟世安民，以達到‘天地以位，萬物以育’的最高境界”[1]。作為陽明學派正傳的“江右王門”，自不例外，他們在很大程度上維護了王陽明道德與事功兼修的學術旨趣。

進入明朝中后期，隨著商品資本經濟的發(fā)展和社會逐利風氣的泛濫，世風日下，道德淪喪，學術謬悠澆薄，蹈空不實，呈現“或以孝弟為剩談，以懲窒遷改為沾滯，芻狗仁義，駢拇禮樂，孔孟之訓，幾若贅厖”(《增祀四儒疏》)[2]9的頹廢態(tài)勢。而與此相適應，或謂“學者喜言不睹不聞”、“談玄而遺倫物，言有余而行不副”(《三五劉先生文集序》)[3]，或謂“天下談古，心不必存之國，惟以操說為建明；計不必利于后，惟以堅持為果敢”(《請舉朝講疏》)[2]5。總之，這些現象恰恰從不同的側面表明空談浮泛、追慕名利、奔競鉆營的風習已然成為士大夫的趨尚所在。隨之而起的，則是“士不知己重”(《論文二篇答瞿睿夫》)[4]726，廣大士人階層社會責任的嚴重缺失(1)。對世風、學風、士風、仕風一趨于萎靡的現實，明代“江右王門”學人實際也予以了積極的關注。

其一，他們重視儒家“志于道”思想的闡發(fā)，重視個人的道德修養(yǎng)，儼然將重塑健康的世道人心作為職志。被后學視為“王學宗子”的鄒守益，其《贈胡孺道》便從鬻姜者擔心生姜腐爛，冒著風波之險而獨自操舟急行這樣一個平常小事說起，將“志于道”的要求落實到道德修養(yǎng)這一高度進行衍說，謂：“子欲求師乎？則鬻姜者是已。鬻姜者之志于利也，雖風波險阻，毅然而弗避，故遂如所期而至。子之志于道也，果如其志于利，弗泊弗旋，其將不有所至乎？……世之明著衣冠，高談仁義，一旦臨利害，苶然喪其常度而欲避之，皆鬻姜者之所笑也?！毕鄬τ凇板鹘咧居诶?，鄒守益強調的顯然是士人“道”的修煉問題，而其中所謂之“道”，如果用他自己的話來講，那就是“以仁為利，毅然求必得之”[5]63。至于“門人者半天下”的歐陽德，則從師生實踐教學的角度出發(fā)，闡述了“士”當“志于道”的觀念，如其《教思無窮卷引》謂：“學術謬而師道廢，士習為文詞，百家習為技，相訓相師，則立之為師，而明道解惑，稱師弟子云者，或駭然怪其所為，其亦悖矣。”[6]283將“明道解惑”視為師者根本，以矯正“學術師道”的偏頗。若聯系當時的學風而言，實不難看出這一說辭所具有的現實針對性。

其二，反對空談，追求儒業(yè)有益于世用，同樣成為“江右王門”學人的學術追求?！靶摭R治平”實乃儒家所追求的終極目標，而這一目標，實際又關涉道德修養(yǎng)和經世致用兩個方面。顯然，“江右王門”并不滿足于個人道德的修養(yǎng)，而通過個人道德的修養(yǎng)來促成濟世安民的天下之治，才是他們治學的根本追求所在。因此，他們主張“知行合一”，往往將那種只是高談道德仁義而無視實踐操履的行徑視為空談。關于這一點，于前文所引鄒守益《贈胡孺道》“世之明著衣冠，高談仁義，一旦臨利害，苶然喪其常度而欲避之”，已可見其一斑。其實，歐陽德也有類似的表述。如其《答陸主政子翼》一文，便是將“修齊治平”作為立論的基礎，特別重視學術的實際功用價值，認為“非真有明明德于天下之志，亦只是空談”[6]140；后來，他又在《答孫宗禹》中強調：“明其明德于天下者，欲發(fā)揮其親親、仁民、愛物之德于天下也。故隨時、隨處、誰事無非學，盡其親親仁民、真誠惻怛之本心，雖造次顛沛，念念必于是而不離”[6]149。此外，私淑于王陽明的羅洪先，更是直接表達了儒者必須具備經世致用之志的觀點，若其《遺玉錄序》所謂“儒者之學，以經世為用，而其實以無欲為本”[7]496，其《寄尹道輿》所謂“(儒者)當以天下為任，不論出與處，莫不皆然”[7]252等，便是明證。

其三，明代“江右王門”學人也將經世致用的觀點延伸到仕宦之道上予以申論。前文講到，士人社會責任的缺失已經成為明中后期的一大癥結。對此，肯定親民之實學的“江右王門”學人們自然是看在眼里，放在心上的。例如，羅汝芳極其重視道德教化在社會治理中的作用，他推崇《論語》所謂“善政不如善教之得民”，認為“圣王之治，專以德教為主”(《騰越州相約訓語》)[8]762，為官所到之處，必設壇講學，以圣王之學風化百姓。與此同時，羅汝芳亦重視為官者的經世作風，如針對當時為官者社會責任缺失，漠視民生，而以個人名利為尚的仕風，他便在《送許敬庵入覲序》中給予了嚴正的批判，指出：

夫大丈夫躬膺世寄，一體群生，其欲海宇率土，盡抵熙怡，而蔀屋幽居，不瀕無告，自離經辨志以至膴仕命官，時固未之或忘。第當臺省部署，近可建制，而于民間微瞹，猶慮不切。比親蒞郡，則瘡痍癃疾舉在目前，政事要機洞當心惻，乃君門萬里，叩閽無自，情孰能不郁郁也耶？故余謂：太守諸公，出之外也，足以備悉民艱；入之內也，足以敷陳天聽，其惟三載朝覲矣乎？[8]498

在這一問題上，胡直同樣具有重要的引證價值。如，在闡釋“何謂虛實之錮”這一問題時，胡直從“心”出發(fā)予以明確，指出：“吾儒主在經世，故其學貴盡心，盡心則能察乎天地萬物而常處之有?！?《六錮》)[4]570將“經世”和“盡心”融于一體，不難理解，胡直的“經世”說，自又是以“世儒立教以萬理為實”和“反身以求誠”[4]569的道德修養(yǎng)作為建構的基礎。在《念庵先生行狀》中，他對“盡心”與“經世”的內在關系又作出了進一步的申述，并明確地提出了道通于心、學通于政的主張，稱：“道不與心謀，學不與政通。雖甚賢者亦皆隳于‘彼長而我長之’為義，訓詁者悅其似，辭章者便其博，知謀者假其跡，語唐虞三代者不求其本，而齊其末,而帝王之心政不可復希矣，奚獨孔氏一厄已哉？”[4]471強調以“心”為本，而以濟世安民為目標，要求士人在強化道德心性教化的前提下為學從政，只有這樣，才有利于國家的治理。顯然，這種將學術與政事相勾連的思想，實從一個側面表明了他于經世事功的推重。

觀上而言，明道以經世實際成為“江右王門”學術思想的重要組成部分，而且?guī)в幸欢ǖ臅r代色彩，有其生成的現實背景。值得注意的是，這種學術思想也從他們的文學觀念和創(chuàng)作中得以體現。

二、明道經世思想與江右王門的文學觀念

對文道關系這一問題，不同于程朱理學所強調的“作文害道”和“學詩妨事”，明代“江右王門”則繼承了王陽明“作文字亦無妨工夫”[9]1178的觀點，認為“文者，圣人之所有事也”(《瑞泉南先生文集序》)[4]168，這實際已在一定程度上肯定了詩文創(chuàng)作對于學術傳承的重要意義。那么，“江右王門”明道經世的學術理念，與他們的文學觀念之間，到底又有怎樣的關聯呢？

對這一問題，我們可以盛熾于明代的八股文為例，略加分析。就實際而言，明代科舉考試乃以《四書》《五經》為考察內容，以八股為程式，模仿古人代圣人立言，這一體制極大地限制了士人思想的發(fā)揮和才情的表現。八股文創(chuàng)作之興盛大致形成于明成化年間，因其內容浮泛，形式單一，辭藻絢爛，最終蔓衍成為一種不涉世情、無關風教和無關政治的流風弊俗?？婆e乃以文取士，顯然，八股文風的泛濫并不利于將那些具有真才實學的人才納入到經緯天下的行列中來，這對國家治理勢必造成了不利的影響。對這種不符合儒道，推動競奔逐利惡習蔓延，而不利于身心教化、人才選拔和國家治理的科舉文風，羅汝芳便進行了尖銳的批判。他在《擬山東試錄前序》中指出：“自科目之設，專尚文辭，視為取舍。故學者爭趨競務，躭于藻繢，霞蒸錦絢，交相激昂。上以是彀率其下，下以是迎合其上，草偃泉赴，寢以成俗。學者庸心于筌蹄，仕進莫不知有圣賢。大學之道，為身心之準，治之污隆，殆有繇焉。故取士之法，莫敝于斯?！盵8]479而針對八股風習所導致的流弊，從適應明王朝文治理念的角度出發(fā)，羅汝芳又在《山東鄉(xiāng)試錄后序》中提出了相應的對策，一就是“以敦樸端士習”，一則是將“弘治化德”視為作文的根本，稱：

皇上勸學右文，作新髦士，近納言官之議，以古雅正文體，以敦樸端士習。厘治檢防，期得真才，以弘治化德，意每每惓惓焉?！匀柿x道德為體要，即其文，章章可征也，行且服官，展采褎然，骎骎鄉(xiāng)用矣[8]480-481。

著眼于舉業(yè)所致的八股文風，其他“江右王門”學人，也表達了類似的看法。如，聶豹再《辨誠》中稱：

文章又有古文、時文，亦是學者二魔。魔則病心，障是障于道。故先儒嘗曰：圣賢既遠，道學不明。士大夫不知用心于內以立其本，而徒以其意氣之盛，以有為于世者，多矣。彼詞令之美，聞見之博，議論之韙，節(jié)概之高，自其外而觀之，誠有以過乎人者；然探其中而責其實，要其久而待其歸，求其充然有以慰滿人望而無一瑕之可疵者，千百中未見一二可數也[10]611。

在此，聶氏立足于心性之學推衍時文(八股文)、古文浮于聲色、虛偽做作、空洞無物的弊端，可謂切中要害；不過，文道相貫，文“有為于世”則是其所要表達的主旨所在。劉元卿則從復古摹擬的角度來探討厘析八股文創(chuàng)作的弊害，如其《耿氏時義序》謂：

夫文所以載道也，道所不載，無為貴文已。譬之食求已充腹，從而加籩焉可矣，乃遂以畫餅涂羹為華，何益于腹？譬之衣求以適體，從而加繡焉可矣，乃遂粉袞紙糊為飾，何補于體？覽今所謂文者，字秦句漢，美則美矣，然而于道無載也。舉業(yè)之文，破碎尤甚[2]121。

認為字摹句擬于古人，其結果只能是割裂、肢解古人，即便能得其形貌，而終不可得其精神意趣，這種淪喪了道德內涵的文辭，自然是無益于世道的。

與科舉八股之弊相應，隨著商品經濟的發(fā)展，士人拋卻仁義道德，不再以圣賢之道為己任，而唯富貴利祿是求，已然成為明中后期的一大習尚。實際上，這種深具功利傾向的社會風氣也深深浸淫于詩文創(chuàng)作中。對此，“江右王門”學人們同樣作出了適時的批評。如不滿于“學術謬而師道廢，士習為文詞，百家習為技”的士風，歐陽德在《教思無窮卷引》中指出：“百工眾技，其志將以謀食，士事道者也，弗志于道，則其文干祿之藝已耳。師之設，獨為謀食干祿者耶？道之不明，惑之不解，文未有能至焉者?！盵6]283指責當時士人將牟取仕祿視為人生目標，謀食而不謀道，本末倒置，文以干祿，其詩文創(chuàng)作終究要落入無實質內涵之“藝”的范疇而無濟于世。毋庸置疑，此言說的最終落腳點，依然是“明道”以“有益于世用”。聶豹則有感于空疏不實的文學風氣，從貼近于社會現實和底層民生的角度出發(fā)探尋文學創(chuàng)作的根本宗旨，如其《論詩》所云：“大雅今何在？微風里巷中。一言存魯頌，三嘆憶虞桐。關世羅三極，超神合大空。虛亭家學舊，況近杜陵翁?！盵10]440由“詩三百”而叔虞，再而杜詩，由遠及近，追溯古時風雅寄興的宏旨淵緒，主張從民間生活中弋取創(chuàng)作的題材，其詩以載道、詩以經世的意味甚為明晰。而胡直每以“盡心”以“經世”來規(guī)范啟發(fā)后學，其論文，亦往往能循此道而行。其序《瑞泉南先生文集》，便是從何謂“至”“文”入手闡釋詩文之用，謂：

今夫人至靈者，心也，而道出焉，可以參天地，首庶物?！岣孀右詤f(xié)萬邦、光海隅、式九圍、清四海、格皇天、興禮樂、師萬世，文亦至矣。圣人奚不為文哉？且子之所謂文，是猶女歸刺繡文之工，而未睹山龍、火藻之從生，是猶宋人雕楮葉之奇，而未知徂來、新甫之松柏之為真也，是奚足語文？子不見自漢司馬相如工富麗，中人心髓，延及魏晉六朝，凡數百年劫奪不可已，甚矣哉！其禍天下萬世之蠱毒也[4]167-168。

主張澤于道而文，以“協(xié)萬邦”，“師萬世”，既追求文學表達的現實意義，又強調詩文創(chuàng)作對后世的積極貢獻。胡氏此論，貫徹其陽明心學淵緒，同樣關涉“復古”、“師心”、“情真”等有明一代詩壇討論得較多的詩學問題，不過其重心，與其他“江右王門”學人論旨一樣，仍傾向于經世載道一路，具有守性情于正的意味。

總的看來，“江右王門”學人，明道與經世并重，而沿著這樣的學術理路，他們甚至將文學上升到國家治理的高度來進行評價，強調文學表達的道義精神和經世功用。不過，受儒家“志于道”觀念的影響，又使他們的觀念不可避免地帶有重道輕文的局限性，而從前文論述看來，如羅汝芳、劉元卿、胡直等，大抵都有這樣的傾向；當然，要深入理解這一傾向，尚需另外撰文予以論析。

三、明道經世思想與江右王門的文學創(chuàng)作

明代“江右王門”明道經世的學術思想，在沾溉他們的文學觀念的同時，實際也影響到他們的文學創(chuàng)作。對此，我們擬以“江右王門”的詩歌創(chuàng)作為例，予以論析。

中國古代士人多有“馀事作詩人”、“重道輕文”的思想傾向，作為以傳“致良知”說為本根的“江右王門”，同樣不例外。換言之，通過健康的世道人心的啟發(fā)修養(yǎng)，以達成家國之興是他們所認定的目標，如前文所述，這種既定的目標，也使得詩以載道成為明代“江右王門”的文學宏旨。因由這一緣故，在明代“江右王門”詩歌創(chuàng)作中，明心見道之語，確又不少見。例如，對于歐陽德，其門人徐南金序《歐陽野南先生文集》時便稱他因深悉陽明良知之旨，所以其詩亦不乏“發(fā)明理奧”[6]843的特點。試讀其《論學次雙江韻》一首：

先天有象森三極，大地無方列萬歧。道體流行寧一二，人心別擇自支離。直從后長觀堯舜，莫訝生知獨仲尼?；顫娏浄俨坏茫锔∏鼗鹗墙泿焄6]779。

聯系“三才”——“天”、“地”、“人”——以釋仁義，而直指“人心”，抱道守經的意味深重。若論其個中風致，堪稱典型的性理詩。

又如鄒守益，《四庫全書總目》稱其“傳王守仁之學，詩文皆闡發(fā)心性之語”。明儒將心視為宇宙萬物之根源，“心性”于包括“江右王門”在內的理學家而言，更多的是指向融義理、性命于一體的哲學思想體系，故“闡發(fā)心性”自然包含了明道、修身、養(yǎng)性這樣的內涵。今翻檢《鄒守益集》，集中像《謁象山書院》“超然契本心，百世俟圣人”[5]1125、《用韻勉諸生》“圣途本平平，驅車行可至”[5]1135、《勉山房同志》“寒臥荒江正可哀，乘春牖戶向陽開”[5]1238一類帶有規(guī)范、引導和啟示意味的詩作，確實不為少數。而無論是平實的敘述，還是委婉的描寫，又每每見發(fā)于仁心的道義之思，由此看來，館臣所論，倒也算中肯公允。

至于羅洪先，朱彝尊也是著眼于心學門徑稱其詩，稱“遠師擊壤，近仿白沙、定山，然爽氣尚存，未隨晨霧”[11]，寓褒貶于一體，實則指出其詩具有為“心性”張本的本質，只是能不囿于訓誡布道式的結構處理，而略無粗樸枯槁的表現。對劉元卿的《劉聘君全集》十二卷，館臣則作如是評，謂：

元卿師事耿定向及同邑劉陽，講求心學，而其詩文乃多慶吊之篇，罕見闡發(fā)理道，類閩中所刊《林網山集》。考《江西通志》，元卿所著本有《山居草》《還山續(xù)草》諸編。此本為其門人洪云蒸等所輯，觀其體例舛雜，知其去取之失當，蓋已非元卿之舊本矣。”(《四庫全書總目》卷一百七十九)

在此，館臣裁定《劉聘君全集》難以見出劉元卿詩文的真面目，這實際也從一個側面表明劉氏詩歌當具有“闡發(fā)理道”的特點。他們評判《劉聘君全集》是否為“舊本”這一按語，雖說只是立足于劉氏詩文而作出的一個推斷而已，但實際已透過側面衡定了“闡發(fā)理道”實乃包括“江右王門”詩人在內的學人詩歌的共同面相，這同樣應是明清學林所達成的一個大致共識。

“江右王門”重視內在的道德修養(yǎng)，強調視經世為儒者職志，同時主張文學創(chuàng)作的現實功用價值。那么，他們的學術思想、文學觀念與創(chuàng)作實踐之間，到底有沒有形成桴鼓相應之勢呢？時事是，一如羅汝芳《送許敬庵入覲序》所謂“自昔名公，雖以親民為快，而瞻闕興懷，形諸歌詠者，亦往往皆然”[8]498，基于“親民”之道而行經世之實，并將這樣的理念和實踐貫徹歸結于文字表達中，也成為“江右王門”詩歌創(chuàng)作的應有之義。在這一點上，羅汝芳本身便具有一定的參證意義。據史料記載，羅汝芳為學重視“弘治化德”，為官則“以學為政”、“作人化民”(王時槐《近溪羅先生傳》)[8]856，故其發(fā)為歌吟，亦能做到“情景則稔味之，其委悉深衷，殆有關切時艱而非專系身圖者”[8]498。如其《居庸聞捷》一首，直接書寫當時的重大邊患，云：

雄關百二壯金湯，帳列貔貅夜未央。戍角一聲傳將令，明朝河朔獻降王[8]813。

筆之所及，無不關乎家國，無不浸漬著濃烈的淑世情懷。又《桃津次前韻》一首，當作于羅汝芳受張居正打壓排擠，落職歸里時，其直面社會現實的表達尚不及前詩來得直白，不過其憂世“深衷”實不亞之，如內中“世塵眼底浮空花，滿前擾擾爭喧拏。避喧偶得桃源路，問津卻到秦人家”云云，用陶淵明《桃花源詩》筆意，故作清逸達觀的姿態(tài)——“坐獻蟠桃實累累，莫知所出從何方。且啖且啜千歲久，閑著看兔穿窗牖。有時狂歌宴西池，有時爛醉翻北斗”[8]776；然而，若聯系其遭時所驅的身世經歷，讀者自不難體察感悟詩人悵惘凄迷于人性涼薄、世道苦辛的意味。

其他“江右王門”學人的詩歌，同樣不乏經世內質。如以官至南京國子監(jiān)祭酒的鄒守益為例，世宗朝，他嘗以“大禮議”忤旨落職。四庫館臣稱其“詩文皆闡發(fā)心性之語”，如前文所論，自有其可取之處。不過，純然以此評騭鄒守益詩文，則未免過于偏頗，畢竟其集中并不乏感應于現實的作品，只是表現趨于隱晦罷了。如其《南歸偶述》一首，便作于忤旨遭貶時。詩云：

高臥華胥夢正穩(wěn)，誰從偃師演戲本。青宮方渴圣功融，六館更噓儒風煊。優(yōu)恩忽放歸山中，呼童弛擔秋未晚。武功猿鶴原有期，集仙橋上青精飯[5]1232。

將仕與隱的轉換視為生活中的平常事，看似以一種趨于平和的心態(tài)對待生命歷程中的風霜不測，但透過清婉抑揚的筆致，我們又不難發(fā)現其中裹挾著幾多的辛酸和憤激。詩作諷世刺時之意頗為深刻：儒風煊熾只是王朝文明禮化的表象，黑白顛倒，忠欺不分實已成為王朝的衰落之象。又羅洪先，為學謹守陽明“知行合一”之旨，尤務力行，強調經世，《明史》本傳便稱他“人才、吏事、民情，悉加意咨訪”。正因如此，在他的詩歌創(chuàng)作中，也并非完全都是那種明心見性的表達，也不乏《賑饑》——“荒政古無善，兇年何太頻。不陳發(fā)喪計，誰救翳桑人？七月懸絲命，千家待火辰。翻憐移粟者，底事未稱仁”[7]1212——這樣戚戚于生民疾苦的作品。至于少時“疾惡太嚴，一切憤憤不平”(《四庫全書總目》卷一百七十五)的胡直，后雖受陽明“仁體”理念的影響，但其關切民生的心志并未因此消逝，故其詩歌創(chuàng)作所顯示出來的現實意味也往往為后學所贊譽。如郭子章《衡廬精舍藏稿序》稱其詩“以明道而略物”為本，“宏而廬牟六合，斂而綜攝一貫；巨而敷陳皇王，纖而箴縷醫(yī)巫，靡不蹠其玄閫，協(xié)厥《六經》”[4]911；謝東山《衡廬精舍詩稿序》則稱其詩“以宣寄情志”為尚，“彬彬乎兼該本末而上薄《風》《雅》也”[4]916。這些評點固然不無溢美之嫌，但也在一定程度上反映了胡直詩歌創(chuàng)作重視現實反映的實際形態(tài)。

總而言之，在明道經世的學術旨趣的雙向驅動下，“江右王門”的文學觀念與創(chuàng)作實踐也朝著相應的方向延伸發(fā)展，在一定程度上達成了道德修養(yǎng)與經世事功的統(tǒng)一。不過就總體而言，他們的詩歌創(chuàng)作又更傾向于道義心性的闡發(fā)，可謂做足了“內圣”的文章，顯現出理學家慣常的特點；相對而言，對儒者以經世的“外王”之道的貫徹，則尚顯薄弱，從而在“知行合一”這一旨趣的履行上留下了不少遺憾。也正因為如此，后來明末清初大儒顧炎武論及有明一代空疏的——“群居眾日，言不及義，好行小慧”[12]——學風、士風和文風時，甚至也將包括“江右王門”學人在內的陽明學派納入指摘、批判的范圍。至于事實是否一如顧氏所論，這一大是大非的問題雖說尚需做進一步的探究，

但由此我們似乎也可以意識到：已然成為一個互為關聯體系的“江右王門”的學術思想、文學觀念和創(chuàng)作實踐，在論證、探析乃至于還原明代學風、士風、文風之面貌等方面，實際具有了不可輕忽的參考意義。顯然，就此展開深入的探究也便成為必要。

注釋：

(1) 關于明中期士人社會責任缺失的探討，可參閱牛建強《明代中后期士風異動與士人社會責任的缺失》一文，載《史學月刊》，2008年第8期。

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