[四川省教育科學(xué)研究院 成都 610225]

一、關(guān)系定義：世界存在之本體

何謂世界？世界即關(guān)系。何謂關(guān)系？關(guān)系即世界，關(guān)系即社會，關(guān)系即生活。世界自始至終都是一種系統(tǒng)存在，系統(tǒng)即是關(guān)系。世界在關(guān)系中得以存在，關(guān)系在世界中得以呈現(xiàn)。關(guān)系無處不在，普存于天地人事之間，充盈于自然社會發(fā)展流程之中，與世界共生，悠悠無盡，生生不息。大千世界，從來不會有沒有關(guān)系的社會人事，也從來不會有沒有依存關(guān)系和運行規(guī)則的自然界，一切都在關(guān)系中生死輪回，運動發(fā)展。關(guān)系就是存在，存在就是關(guān)系。意識是主觀的存在，是主觀的關(guān)系。不僅如此，關(guān)系同時又是存在之所以成為存在、意識之所以成為意識的內(nèi)生力和驅(qū)動力，它規(guī)定著存在與意識的性狀和運動方式。因其如此，關(guān)系是宇宙世界最為基本和普遍的實存。

關(guān)系世界由人的關(guān)系世界、自然的關(guān)系世界和人與物的關(guān)系世界構(gòu)成。人類有其特定的關(guān)系世界，不同于自然界；自然界有其特定的關(guān)系世界，不同于人類；然而，人類注定要與自然界糾纏不清，陷入日益緊密的相互依存境地，這即是所謂的人物的關(guān)系世界。

人的關(guān)系世界紛繁復(fù)雜，氣象萬千，最能表現(xiàn)關(guān)系的本源性、特質(zhì)性、豐富性和發(fā)展性。社會是人的寓所，存放人的全部關(guān)系。人是什么？馬克思說得精辟入里：“人的本質(zhì)不是單個人所固有抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵1]56這就是說，人離開了特定社會關(guān)系就不是完整的人，甚至就不是真正意義上的人。人，不論是生物存在，還是社會存在，都是實實在在的關(guān)系存在，人即關(guān)系。所謂社會，它不過是人的全部生長關(guān)系和活動關(guān)系的總和。西方學(xué)者甚至認(rèn)為社會要大于所有個人關(guān)系的總和，即所謂“社會是某種較之單個個人的總和要更廣的東西”[2]103。社會源起于人的關(guān)系形成之初，有人的關(guān)系便有社會，有社會必有關(guān)系。亞里士多德說過，誰若不需要社會，誰就只是獸或神，而不是人。亞氏講的社會不外是人的交往、人的活動、人的相互依存和影響，即作為“類”存在的人的一切關(guān)系。誠如馬克思所講：“社會，即聯(lián)合起來的單個人”[3]20，它是“這些個人彼此發(fā)生的那些聯(lián)系和關(guān)系的總和”[3]220。布伯、馬賽爾等人格主義者把社會理解為由人的原初關(guān)系即“我與你”和“我與它”所構(gòu)成的全部關(guān)系。這種解讀別開生面，不過，它明顯囿限于社會的關(guān)系范疇和關(guān)系價值，因為意識的和精神的關(guān)系是社會實存，是社會關(guān)系總和之構(gòu)成部分。社會賴以存續(xù)運轉(zhuǎn)的多種有形無形的社會規(guī)約，亦列屬在社會關(guān)系總和之中，盡管它們都濫觴于“我與你”的人的原初關(guān)系。

毛澤東論矛盾，實質(zhì)就是論述關(guān)系。他說矛盾的普遍性或絕對性表現(xiàn)在兩個方面，一是指矛盾（即關(guān)系）存在于一切事物的發(fā)展過程中；二是指每一事物發(fā)展過程中自始至終存在矛盾（即關(guān)系）運動。觀照于此，可以認(rèn)為矛盾或關(guān)系是一種絕對存在。毛澤東引用列寧的論述，指出對立統(tǒng)一就是“承認(rèn)（發(fā)現(xiàn)）自然界（精神和社會兩者也在內(nèi)）的一切現(xiàn)象和過程都含有互相矛盾、互相排斥、互相對立的趨向”[4]。這即是說，矛盾或關(guān)系貫穿于自然界、人類社會和精神領(lǐng)域。意識和精神領(lǐng)域充斥矛盾，也就形成為一個相對獨立的關(guān)系世界。為簡明起見，這里把精神的關(guān)系世界歸入人的關(guān)系世界加以陳述。

意識即關(guān)系，精神即關(guān)系。意識和精神不僅是關(guān)系的產(chǎn)物，也是關(guān)系的載體，換言之，關(guān)系體現(xiàn)意識和精神的本質(zhì)與內(nèi)涵。馬賽爾主義者認(rèn)為：“Cogito（拉丁文：我思）自始就是基于相互關(guān)系”[2]76，并且認(rèn)為，“自我”表現(xiàn)為“人”和“個人”這樣兩重性。作為人，我是社會的一部分，許多人中的一員，是可觀察，可測度的物質(zhì)對象，“只有作為個人，我才是不可重復(fù)的、與眾不同的精神存在”[2]76。其意是說，“自我”自始至終都處在物質(zhì)存在與精神存在的關(guān)系存在之中，并且精神存在中的“我思”也始終處于關(guān)系運動中，其本身就是關(guān)系的產(chǎn)物。意識的矛盾和沖突折射的便是關(guān)系運動的性狀。馬克思講：“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在”[1]30，又講：“意識一開始就是社會的產(chǎn)物”[1]35。存在是關(guān)系，社會是關(guān)系，意識不過是外在關(guān)系的主觀描述。意識和精神不僅本身充斥著關(guān)系（內(nèi)在的和諧與沖突），而且它們的外顯成果（學(xué)說、作品等）既是關(guān)系的產(chǎn)物，也是關(guān)系研究的集大成，它們對自身的審視、追問和深究也都是基于關(guān)系的。

馬克思主義毫無疑問為關(guān)系哲學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)，其本身就是科學(xué)的關(guān)系哲學(xué)。馬克思主義不聚焦于“個體”和“意識”的單向研究，而是側(cè)重于“人與人”“人與社會”和“人與自然”最基本的關(guān)系即關(guān)系的邏輯起點的研究，從而建立起基元性關(guān)系范疇，即“生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系”“經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑”，由此出發(fā)，建構(gòu)起邏輯嚴(yán)密的、科學(xué)精致的馬克思主義社會關(guān)系范疇體系。結(jié)構(gòu)主義者阿爾都塞就認(rèn)為，馬克思主義不單術(shù)語變了，而且術(shù)語之間的關(guān)系也變了，“一方面，生產(chǎn)方式（經(jīng)濟因素）歸根到底是決定性因素；另一方面，上層建筑及其特殊效能具有相對獨立性……我們這里接觸到的確確實實是新術(shù)語之間的一種新關(guān)系?！盵5]生產(chǎn)、生產(chǎn)力、經(jīng)濟基礎(chǔ)、勞動、價值等概念已經(jīng)不是簡單的經(jīng)濟學(xué)范疇，而是社會的和歷史的關(guān)系范疇。縱觀馬克思主義的理論體系，差不多就是歷史的、邏輯的和實踐的相一致的關(guān)系體系。

其實，古往今來的任何思想體系、理論學(xué)說和實踐認(rèn)知無不是在研究關(guān)系中完成和實現(xiàn)的?？档聫谋倔w-現(xiàn)象-審美三個理性認(rèn)知范疇出發(fā)來詳解三者間的內(nèi)在關(guān)系，從而構(gòu)建起他以“三大批判”為代表的批判哲學(xué)。黑格爾圍繞意識、自我意識、理性、精神、絕對精神之間的相互關(guān)系構(gòu)建起他的《精神現(xiàn)象學(xué)》，尤其是將“絕對精神”定于一尊，逐次生發(fā)出邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)。黑氏辯證法事實上就是概念關(guān)系的辯證演繹，一切都是基于關(guān)系的生成。沒有“自我”就無“非我”，沒有“愛”就沒有恨，沒有“正題”就沒有“反題”，進而就沒有“合題”。在黑氏看來，沒有“參照”（即關(guān)系）的概念是不存在的，沒有“參照”就無從認(rèn)識。道家思想體系同樣是一種關(guān)系建構(gòu)和關(guān)系演繹的體系。道家認(rèn)為，“萬物負陰而抱陽”，陰陽關(guān)系構(gòu)成世界。道家概念體系中的陰陽、天地、雌雄、黑白、榮辱、善惡、美丑、有無、生死、禍福、損益等嚴(yán)格地講都屬關(guān)系范疇。存在主義認(rèn)為，“煩”與“死”是哲學(xué)范疇，更是關(guān)系范疇?！坝H在”（即個人）在與“共同親在”（即與他人）互動交往時就必然要產(chǎn)生“煩”，故“親在的在即煩”，這即是說“煩”是在關(guān)系中產(chǎn)生的。薩特認(rèn)為，存在由“自在”（外部世界）和“自為”（意識）兩個相互關(guān)聯(lián)的世界構(gòu)成，“自在和自為并不是雙峰對峙的，恰恰相反，沒有自在，自為便是某種抽象的東西：它就象沒有形式的顏色，或沒有音高、沒有音色的聲音那樣，不會存在；一個意識，它若是無物的意識，便是一個絕對的無物?！盵6]換言之，存在若無“自在”與“自為”的關(guān)系便沒有所謂的存在了。語言哲學(xué)家羅素認(rèn)為，語言哲學(xué)的根本任務(wù)就是研究“語言與事實二者之間的關(guān)系的問題?！盵7]他認(rèn)為，詞與詞之外的事實的關(guān)系是詞的意義，一個詞與事實有一種關(guān)系，它就有一種意義，有多種關(guān)系就有多種意義，沒有關(guān)系就沒有意義。語言的價值與意義取決于關(guān)系性狀。結(jié)構(gòu)主義認(rèn)為存在取決于結(jié)構(gòu)，歷史取決于結(jié)構(gòu)，所謂結(jié)構(gòu)即是關(guān)系。阿爾都塞甚至把馬克思主義狹隘地解讀為結(jié)構(gòu)主義，認(rèn)為馬克思主義是從人與人的關(guān)系出發(fā)，而不是從這個關(guān)系中的個人出發(fā)，歷史過程的真正主體不是人，而是生產(chǎn)關(guān)系，人只是社會結(jié)構(gòu)關(guān)系的承擔(dān)者[8]。這雖是偏見，卻足以顯示他們對“關(guān)系”價值的非凡理解。

自然的世界與關(guān)系脫不了干系，逃脫不了關(guān)系的糾纏，它只能在關(guān)系中維系和運轉(zhuǎn)。動物與動物，植物與植物，天體與天體，動物與植物，生物與天體，這些都是某種特定關(guān)系的存在。天體、物體間的“引力波”，宇宙空間的“暗物質(zhì)”，自然界中的“生物鏈”，地球氣候的變異，厄爾尼諾現(xiàn)象等等，這些無不證明自然世界是關(guān)系的。整個人類差不多都認(rèn)識到：大自然是一個關(guān)系整體，“自然界中復(fù)雜的活動都是相互緊密聯(lián)系、相互支持的。一小塊地方的自然被破壞和改觀，會使相鄰地方一個一個地發(fā)生變化，甚至影響將會擴散到全球。這正像往靜靜的池水中投入石塊，會激起波瀾，進而使整個池水動蕩起來。”[9]283所謂“蝴蝶效應(yīng)”，就是一個典型的自然關(guān)系世界的表征。量子力學(xué)、空間科學(xué)等方面的研究或許能揭示更多更深的自然關(guān)系世界。

人物的關(guān)系世界從來就是“剪不斷，理還亂”。人與動物，人與植物，人與非生物，這些關(guān)系無時無處不在。人類不可以沒有空氣，不可以沒有水，不可以沒有衣食，這一切的一切都是大自然賜予的，誠如恩格斯所言，甚至人類自身也是大自然的一部分。人類的愚昧在于無止境地殘酷地掠奪自然，殊不知恰恰是在無情地戕害自己。中國古代儒家道家所倡導(dǎo)的“天人合一”，黑格爾所講的“人化環(huán)境”，康德所言之“人是萬物的尺度”，現(xiàn)代中國倡導(dǎo)的“綠色發(fā)展”和“人與自然和諧相處”，應(yīng)對氣候變化的全球行動，現(xiàn)代流行之口號“敬畏自然”“低碳生活”等等，雖然視角差異較大，但都關(guān)注人物的關(guān)系世界。重認(rèn)和重構(gòu)人物的關(guān)系世界，已成為全球各國共識，協(xié)和人物關(guān)系，已是人們流行的行為準(zhǔn)則。

無論人的世界，還是自然的世界，抑或是人物的世界，它們都是關(guān)系的世界。關(guān)系即是一種高度的抽象，又是一種普遍的實在。關(guān)系既非物質(zhì)又是物質(zhì)，既非意識又是意識，它是存在之體，亦是存在之用。存在的全部意義寓于其中。時間是關(guān)系的歷史，空間是關(guān)系的狀態(tài)，時空在關(guān)系中測度，關(guān)系在時空中呈現(xiàn)。關(guān)系，生機勃勃，生命無限。

二、關(guān)系運演：機體與機理

任何關(guān)系都是由兩個或兩個以上的關(guān)系體構(gòu)成，無對象、無“參照”便無關(guān)系，單一關(guān)系體從來就不存在。大千世界絕無可能存在“獨一無二”，只能存有“無獨有偶”。在黑格爾看來，除“絕對”外，一切東西都和外部事物有種種關(guān)系，關(guān)系涉及的不是一件而是兩件事物。布伯說：“一旦講出了‘你’，‘我-你’中之‘我’也就隨之溢出……沒有孑然獨存的‘我’，僅有原初詞‘我-你’中之‘我’”，因而對于關(guān)系而言，“原初詞是雙字而非單字”[10]5-6。存在主義、語言分析哲學(xué)和結(jié)構(gòu)主義差不多都認(rèn)為，意識、語言等只有在對象中、在關(guān)系體的映襯和比較中才會獲得意義。沒有“有”就無所謂“無”，沒有“上”就無所謂“下”，沒有“光明”就無所謂“黑暗”，沒有“愛”就無所謂“恨”，沒有“矛”就無所謂“盾”，等等?？梢?，“無雙不成對”，關(guān)系就是“對存在”?！耙魂幰魂栔^道”是“對存在”的道學(xué)本體表述，“一張一弛，文武之道”是“對存在”的國家治理概要。辯證法實質(zhì)上既是關(guān)于“對存在”雙向意義的描述，也是關(guān)于“對存在”具體互動性狀之抽象。世界的本質(zhì)就是“對存在”。“對存在”作為天地萬物之本體，比之于將世界本體假設(shè)為單一存在體的“火”“水”“單子”“絕對”“道”“氣”“心”等更具有解釋意義。其實，這些假定的本體都不過是關(guān)系的產(chǎn)物，亦都是“對存在”的外化形式。

所謂關(guān)系體就是兩兩對應(yīng)形成關(guān)系的實體（主體或事物），唯有發(fā)生直接或間接關(guān)聯(lián)和互動的主體或事物才是關(guān)系體。關(guān)系體本有屬性只有在現(xiàn)實關(guān)系中獲得意義，也只有在關(guān)系中獲得生長和放大。在未結(jié)成關(guān)系前，關(guān)系體的本有屬性僅僅是處在潛在和可能的狀態(tài)。作為概念的關(guān)系體與作為對應(yīng)事實或假設(shè)事實的關(guān)系體同一，概念關(guān)系體是對事實或假設(shè)事實關(guān)系體的映照。

人的關(guān)系世界的關(guān)系體是人，謂之人格關(guān)系體，其關(guān)系是人與人、人與心靈、人與精神的關(guān)系，謂之人格關(guān)系。人在此種關(guān)系中獲得意義。自然的關(guān)系世界的關(guān)系體是物，謂之非人格關(guān)系體，其關(guān)系是物與物的關(guān)系，即有機體之間、無機體之間、有機體與無機體之間的關(guān)系，謂之非人格關(guān)系?！拔镒栽凇痹诖朔N關(guān)系中獲得意義。人物的關(guān)系世界的關(guān)系體是人與物，謂之人格化關(guān)系體，其關(guān)系是人與有機體、人與無機體、人與組織、人與制度、組織與組織的關(guān)系，此中關(guān)系，人中有物，物中有人，相依相存，謂之人格化關(guān)系。人與物在此種關(guān)系中獲得意義。人格關(guān)系體的特征在于主觀能動性，因而人格關(guān)系具有可塑、可調(diào)、可變遷、可創(chuàng)生以及人格對稱的品性。由于意識貫穿其間，它在本質(zhì)上并非是先驗的。非人格關(guān)系體特征在于自然生成和無意識，因而非人格關(guān)系處于特定的合規(guī)律的自然演進和自然存亡狀態(tài)。它具有命定性和先驗性。人格化關(guān)系體特征在于意識干預(yù)和主觀支配，因而人格化關(guān)系始終由人決定，即由人建構(gòu)、由人取舍，是一種非對稱關(guān)系。

布伯認(rèn)為，“關(guān)系世界由三種境界構(gòu)成”，即：“與自然相關(guān)聯(lián)的人生”（物理的世界），“與人類相關(guān)聯(lián)的人生”（心理的世界），“與精神實體相關(guān)聯(lián)的人生”（理念的世界）[10]92。布伯從人的角度出發(fā)，這種分類是成立的，但布氏忽視自然界自身的關(guān)系，從“大關(guān)系觀”看，這絕對是不合時宜的。盡管非人格關(guān)系是人類尚未關(guān)聯(lián)，或是人類認(rèn)知尚未進入、尚未意識到的關(guān)系，但它的存在是毋庸置疑的。人們已曾不止一次地見識大自然諸種關(guān)系所產(chǎn)生的偉力，也曾不止一次地感嘆大自然之神奇莫測，人們需要正視并關(guān)注大自然自身實存的多種關(guān)系，科學(xué)的任務(wù)就在于認(rèn)識大自然中的非人格關(guān)系。非人格關(guān)系一旦被認(rèn)知和利用，它就可能演變成人格化關(guān)系。非人格關(guān)系日益向人類顯示其強大的存在和影響以及它向人格化關(guān)系的不斷轉(zhuǎn)進，這足以令其進入關(guān)系哲學(xué)的關(guān)注視閾。

關(guān)系依其表現(xiàn)形式，分為“意義關(guān)系”和“形式關(guān)系”兩種。所謂意義關(guān)系，即是具有意義和內(nèi)容的關(guān)系，又稱之為“實有關(guān)系”。有間接關(guān)聯(lián)內(nèi)容的關(guān)系亦屬意義關(guān)系。所謂形式關(guān)系即喪失意義和內(nèi)容的關(guān)系，又稱之為“既有關(guān)系”。這種關(guān)系僅僅是關(guān)系的僵死軀體，它曾經(jīng)是意義關(guān)系，而今往昔不再，徒有虛表。意義關(guān)系是充實的、可變的。至于形式關(guān)系，它在特定條件下可能“復(fù)活”。

單個關(guān)系體之所以沒有現(xiàn)實意義和價值就在于它不能成為關(guān)系，其意義和價值僅僅是一種可能的狀態(tài)。要成為關(guān)系，它必須與其他關(guān)系體產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，亦即對象化生成為意義關(guān)系。反之關(guān)系體一旦脫離關(guān)系，它本身便不復(fù)存在，盡管作為實體的它依然存在著。甲與乙“相遇”成為熟人或朋友，形成意義關(guān)系，一旦在甲乙中失去任何一方，這種熟人或朋友關(guān)系便消失，關(guān)系體甲和乙也隨之消亡，而他們作為生物體可能依然存在著，余下毫無內(nèi)容的形式關(guān)系。那么，關(guān)系體如何“相遇”，如何對象化生成呢？

關(guān)系的對象化生成取決于關(guān)系體間的對應(yīng)耦合力量（“特殊引力”），這里姑且假定有這樣幾種生成類式：合目的生成，合規(guī)律生成，情意性生成，規(guī)約性生成，偶或性生成。

合目的生成由關(guān)系體間俱存的內(nèi)在需求或關(guān)系體間的單向需求，經(jīng)雙向?qū)域?qū)動而形成。合目的生成只發(fā)生在人格關(guān)系體和人格化關(guān)系體之間。合規(guī)律生成是關(guān)系體在社會和自然中的因果性關(guān)系和規(guī)律性關(guān)系的支配下形成。合規(guī)律生成一般發(fā)生在非人格關(guān)系體和人格化關(guān)系體之間。情意性生成是由關(guān)系體在情感、意向、興趣愛好、感覺、價值觀等方面發(fā)生投合或離合而形成。情意性生成只發(fā)生在人格關(guān)系體之間。規(guī)約性生成是關(guān)系體受社會規(guī)范、組織條規(guī)、制度要求的規(guī)制而形成。規(guī)約性生成主要發(fā)生在人格關(guān)系體之間。偶或性生成是關(guān)系體在不可預(yù)設(shè)的偶然境況中“相遇”而成。偶或性生成于三類關(guān)系體之間均有發(fā)生，尤以人格關(guān)系體和非人格關(guān)系體為甚。以上五種類式是關(guān)系生成的較有代表性的基本模式，但決非是對萬千樣式的完全概括。五種生成類式也決非是各自為政的獨立生成方式，它們常常相互交織，或與其他生成方式組合，形成復(fù)合的生成模式。

五種生成類式同時也是關(guān)系體之所以能結(jié)成關(guān)系的五大類介質(zhì)，換句話說，也就是五類中介條件。

關(guān)系有“生”就有“死”，有“旺盛”就有“衰老”，有“過程”就有“狀態(tài)”，有“相遇”就有“離析”，它猶如生命體，具備生長的特征。某種關(guān)系之破意味著另一關(guān)系之立，舊關(guān)系之“死”意味著新關(guān)系之“生”。關(guān)系“過程”的演變和維系充滿著諸多不確定因素，其間充斥著強弱、冷熱、久暫、大小、繁簡、主次之轉(zhuǎn)換和變遷。在人格關(guān)系中，關(guān)系總是存在著主導(dǎo)關(guān)系和主導(dǎo)關(guān)系體，但是在多數(shù)情形下，沒有哪種關(guān)系和關(guān)系體可以永久保持強勢、熱烈、持久、不斷放大。關(guān)系與關(guān)系體二者也是可轉(zhuǎn)圜的：在特定情況下，某種關(guān)系可以變成另一種關(guān)系的關(guān)系體；而某些關(guān)系體自身又蘊含著諸種關(guān)系。如果說關(guān)系是關(guān)系體的產(chǎn)物，那么，關(guān)系體同樣是關(guān)系的產(chǎn)物。

關(guān)系具有復(fù)雜性。關(guān)系復(fù)雜性不僅表現(xiàn)在外在的縱橫交織的系統(tǒng)關(guān)聯(lián)上以及系統(tǒng)關(guān)聯(lián)的無常變異上，也表現(xiàn)在內(nèi)在要素和結(jié)構(gòu)的非穩(wěn)定性上。人格關(guān)系的復(fù)雜程度與人類社會進步程度呈正相關(guān)，即關(guān)系越復(fù)雜，社會越進步。原始社會的關(guān)系最為簡單明了，現(xiàn)代社會的關(guān)系極為錯綜復(fù)雜?，F(xiàn)代社會關(guān)系的復(fù)雜性正是這個社會豐富多彩、多元交織的根由。反之，社會生活越豐富越多元，社會關(guān)系就越復(fù)雜多變。

關(guān)系的存在狀態(tài)主要表現(xiàn)為“三態(tài)”，即顯態(tài)、常態(tài)和隱態(tài)。顯態(tài)是關(guān)系處于最強勢表現(xiàn)的狀態(tài)，或爆發(fā)，或熱絡(luò)，或高速發(fā)展，或嚴(yán)重沖突時的狀態(tài)；常態(tài)是關(guān)系處于平衡、有序的互動式的狀態(tài)；隱態(tài)是關(guān)系處于不明晰、或疏離、或冷漠、或間接關(guān)聯(lián)時的狀態(tài)。關(guān)系狀態(tài)的顯現(xiàn)次序一般是：顯態(tài)、常態(tài)、隱態(tài)，但需求關(guān)系和情意關(guān)系卻常有例外。在一定條件下，三態(tài)可以相互轉(zhuǎn)化。其轉(zhuǎn)化可能是漸變式的，也可能是突變式的。三態(tài)的轉(zhuǎn)化包含關(guān)系的破裂和毀滅，關(guān)系在徹底打破后會組構(gòu)成新的樣態(tài)，新樣態(tài)又會重新經(jīng)歷三態(tài)的交互演變過程。需要說明的是：隱態(tài)關(guān)系包含陷入休眠或僵死狀態(tài)的關(guān)系，這種關(guān)系屬形式關(guān)系，雖已無意義，但實際存續(xù)著，一俟條件適合，它會重新激活和復(fù)蘇。顯態(tài)與常態(tài)，其過程都會充斥動與靜、“冷”與“熱”的交替。

關(guān)系生成與運作機理總是在其特有的殊性中實現(xiàn)，并受其規(guī)制。

三、關(guān)系殊性：實踐、介質(zhì)與平衡

關(guān)于關(guān)系殊性，布伯認(rèn)為，“世界中每一實在關(guān)系皆是唯一的”，“僅在關(guān)系中人方可感悟萬有之唯一性，僅在唯一性感悟中人方可懷具萬有一體之心胸?！盵10]90布氏認(rèn)為“唯一性”是關(guān)系的最本質(zhì)殊性，盡管他也論及關(guān)系的整體性、主體性、包容性等殊性。布氏的“唯一性”指關(guān)系體（“我與你”）都是具體實在的，不可復(fù)制的，因而是唯一的。唯一性誠然是關(guān)系的殊性，但不是主要更不是唯一的殊性。關(guān)系的真實殊性聚焦表現(xiàn)在“實踐性”“介質(zhì)性”和“動力平衡性”三個方面。

（一）關(guān)系是實踐的

關(guān)系的實踐性包含兩層意思，一是指關(guān)系是具體的；二是指人的介入、意識的滲透。

邏輯的關(guān)系是抽象的，實踐的關(guān)系是具體的，概念的關(guān)系是對具體的關(guān)系的抽象。世間萬有關(guān)系皆是具體關(guān)系，不論人的關(guān)系、物的關(guān)系以及人物的關(guān)系概莫如此，關(guān)系哲學(xué)不過是對大千世界之萬千具體關(guān)系的科學(xué)抽象。西方學(xué)者認(rèn)為“事實”與“真理”的關(guān)系標(biāo)明了“具體”的事實乃是“抽象”的真理的源泉，如果沒有“生成變化”的過程，哪來的對生成變化“已經(jīng)完成”的事物的條件分析呢？[11]18“薩特提出了存在論的基本觀點：只存在個體及個體之間的真實關(guān)系?！盵12]布伯講：“關(guān)系并非太虛幻境，這是真實人生唯一的搖籃?！庇种v：“世界中每一實在關(guān)系皆筑居于個別性”[10]30。前面關(guān)于關(guān)系的生成機理之所以是實在的，之所以具有意義，就在于關(guān)系是具體的。正因為它的具體性，它便有了“生命”的特質(zhì)。抽象的關(guān)系是永恒的存在，但它沒有“生命”。

主觀介入是關(guān)系實踐性的核心意涵，沒有人的介入，就無所謂“實踐”。主觀或意識介入，對于人格關(guān)系和人格化關(guān)系而言，毋需解釋，需要解釋的是貌似與人無關(guān)的非人格關(guān)系。事實上，非人格關(guān)系，永遠也擺脫不了主觀和意識對它們的糾纏。非人格關(guān)系的實踐性表現(xiàn)在人的意識總是在無限地接近它們，認(rèn)識它們，想象它們，只是當(dāng)人意識到它們，它們的關(guān)系才會由不確定轉(zhuǎn)變?yōu)榇_定。量子力學(xué)中粒子的“疊加態(tài)”與“坍塌態(tài)”的關(guān)系就是因意識的介入而發(fā)生變遷，人的觀察一定會觸動波函數(shù)的變化，使其從不確定進到確定。人對非人格關(guān)系的假設(shè)和想象就是對它們的無限接近，它們有可能被證明是真實，有可能被證明是非真實，也有可能永遠不能證明它們的是與非。無論是否被證實或證偽，它們都是一種現(xiàn)實存在，都是關(guān)系實踐性的表征。所謂“山不在高，有仙則名；水不在深，有龍則靈”，即是說人的介入賦予了山水另一個生命。如果說山水的第一個生命是自然生命的話，那么，它的第二個生命則是人賦予的意義生命，而意義生命的價值更恢宏凸顯。主觀意識對非人格關(guān)系的干預(yù)和介入從來都沒有上限和底限之分，這便是關(guān)系實踐性的偉力所在。

（二）一切經(jīng)過中介

關(guān)系體相互關(guān)聯(lián)或“相遇”，是否需要借助介質(zhì)？布伯的意見是：在純?nèi)P(guān)系中無中介，在精神關(guān)系中“無須中介”，“一切中介皆為阻礙。僅在中介坍塌銷毀之處，相遇始會出現(xiàn)”[10]12。然而，他在論述“我與你”和“我與它”相互關(guān)系時，尤其是在談到具體關(guān)系時，又時常有意無意地用“中介”或“條件”來說明關(guān)系。其實不論“我”與“你”還是與其他一切關(guān)系體發(fā)生關(guān)聯(lián)或相遇都是有條件的，甚至關(guān)系體本身也是有條件的，它本身可能就是中介，就是條件。毛澤東講“矛盾雙方互為存在的條件”表達了此意涵。列寧（Lenin）講：“一切都是經(jīng)過中介（Vermittelt），連成一體，通過轉(zhuǎn)化而聯(lián)系的?！盵13]條件即中介（介質(zhì)）, 任何關(guān)系都需借助介質(zhì)。介質(zhì)或是有形的實體，或是無形的力量，或是精神、意識和心靈，抑或是不能精確描述的外在力量。

對應(yīng)關(guān)系的五種生成類式，介質(zhì)類式分別是：需求式介質(zhì)，因果式介質(zhì)，知覺式介質(zhì)，限定式介質(zhì)，隨機式介質(zhì)。如前所述，還有一種普遍的特殊介質(zhì)，就是復(fù)合式介質(zhì)，即多種介質(zhì)組合形成并發(fā)生綜合作用的介質(zhì)。

無論何種介質(zhì)，它們的共性就是可變性，尤其是需求式介質(zhì)、知覺式介質(zhì)和隨機式介質(zhì)的變遷性最為明顯。介質(zhì)的變動決定關(guān)系的變動，決定關(guān)系在存亡、程度、形狀、品質(zhì)等方面的變遷，也決定著關(guān)系體自身的性狀和變異。就性狀而言，關(guān)系存在兩種基本形態(tài)，即健康關(guān)系和病態(tài)關(guān)系，前者表明介質(zhì)在關(guān)系體間發(fā)揮著協(xié)調(diào)和暢通的功能，后者表明介質(zhì)在關(guān)系體間發(fā)揮著梗阻和惡變的功能。單向梗阻或雙向交通障礙的關(guān)系一定是病態(tài)關(guān)系。改變關(guān)系就得首先改變介質(zhì)，或改良介質(zhì)，以介質(zhì)為杠桿調(diào)節(jié)關(guān)系的存在狀態(tài)，而不是簡單地從關(guān)系體方面去著力。

介質(zhì)的可變性規(guī)約了它的另一特性，即替代性。介質(zhì)的替代性表明關(guān)系和關(guān)系體是可以替代、變通和補償?shù)?，通過替代、變通和補償，借以維系關(guān)系的存續(xù)。

（三）關(guān)系的力量：動力平衡

關(guān)系體之所以能對應(yīng)結(jié)成關(guān)系，就在于它們間存在相互吸引的“特殊引力”，這種力量使它們有意識或無意識地保持關(guān)聯(lián)，成為維系這種關(guān)系的基本動力?！兜赖陆?jīng)》講“反者道之動”，其意是指對立或?qū)?yīng)關(guān)系一經(jīng)形成，“道”便會產(chǎn)生動力，因而才能“運動”起來。當(dāng)然，不同關(guān)系生成機理不同，其動力生成方式亦互異。關(guān)系的生成必然要衍生出“關(guān)系場”，引力和斥力充斥其中，形成各種力量相互作用、有序平衡的系統(tǒng)。所謂關(guān)系場，指某種關(guān)系的形成必然要直接或間接地牽動或衍生相關(guān)關(guān)系和相鄰關(guān)系，進而形成多種力量、多種關(guān)系交互作用的場域。某種關(guān)系形成所產(chǎn)生的張力越大，其形成的關(guān)系場就越大。關(guān)系場的生成、消亡與轉(zhuǎn)圜變異取決于主導(dǎo)關(guān)系力量的消長，而關(guān)系場的形成又能有力有效地維系場內(nèi)介質(zhì)、關(guān)系體和關(guān)系的存在。在關(guān)系場間和關(guān)系內(nèi)部的動力結(jié)構(gòu)中，正力和負力是其中兩種基本力量，逆向互動和相向互動是其中兩種基本的作用形式。場間和關(guān)系內(nèi)力量交互作用是維系場與關(guān)系存在的主要動力。當(dāng)正負力量相對平衡時（決非是簡單的勢均力敵、平起平坐的平衡），關(guān)系處于良好狀態(tài)，而相向運動的關(guān)系則是另一種和諧的力量平衡。反之，當(dāng)力量嚴(yán)重失衡時，關(guān)系則因之倒退、破裂甚至解體。當(dāng)然，動力平衡并不排斥其間不時發(fā)生的適度的漲落變化，正是這種彈性變化成為維系關(guān)系平衡的必要動力，絕對靜止的關(guān)系平衡實際是假平衡。因此，所謂動力平衡，其本質(zhì)就是關(guān)系體間的相互“適配”。適配的不一定是均等的，均等的不一定是適配的。平衡適配的關(guān)系具有強大動力和生命力。最有力量的關(guān)系決非是純力一統(tǒng)的關(guān)系，強有力的相向運動也一定是“和而不同”的關(guān)系。純力的關(guān)系已經(jīng)不是關(guān)系。

關(guān)系和關(guān)系場都具有力量調(diào)適和平衡的機制。平衡方式包括兩種，即“自適應(yīng)平衡”和“理性平衡”。前者指各種力量在混亂作用中逐步趨于有序平衡，由顯態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)槌B(tài)，這種自然平衡主要發(fā)生在非人格關(guān)系場中。后者指通過人的理性調(diào)節(jié)達成的平衡，如相互妥協(xié)、讓步、容忍等，這種平衡發(fā)生在人格關(guān)系場和人格化關(guān)系場中。任何關(guān)系和關(guān)系場必須是開放的系統(tǒng)，唯有如此，場內(nèi)才能發(fā)生力量（能量）交換和互沖，進而達成動力平衡。封閉系統(tǒng)不會發(fā)生任何自發(fā)和非自發(fā)的平衡。

對于人格關(guān)系和人格化關(guān)系而言，關(guān)系場的形成和發(fā)展往往積淀成為一種文化形態(tài)，關(guān)系場的力量也總是表現(xiàn)為一種無形的文化力量。形成為文化的關(guān)系場所產(chǎn)生的力量具有支配性和持久性。關(guān)系場中的文化力量由觀念的力量、規(guī)則的力量、行為的力量、獲得的力量等方面構(gòu)成。當(dāng)某種負力量極度抬升，場內(nèi)關(guān)系嚴(yán)重失衡時，就需要重認(rèn)和主觀干預(yù)，使之趨于平衡。場內(nèi)任何關(guān)系或關(guān)系體的變動都具有“牽一發(fā)而動全身”的功效，具有關(guān)鍵功效的關(guān)系或關(guān)系體是場系統(tǒng)的“關(guān)節(jié)點”，把握和調(diào)節(jié)“關(guān)節(jié)點”可有效掌控場系統(tǒng)變動。總之，場系統(tǒng)平衡需要系統(tǒng)關(guān)照，否則場系統(tǒng)就會失衡。

關(guān)系總是在平衡與失衡中交替演進變遷。所謂舊秩序的打破和新秩序的建立，實質(zhì)就是關(guān)系由失衡到新平衡的建立。平衡與失衡都是相對的概念，也都是絕對的存在，它們的現(xiàn)實互動構(gòu)成關(guān)系的動力之源。

關(guān)系殊性內(nèi)存于它的一切具象運動之中，支配其實踐演繹和方法建構(gòu)。

四、關(guān)系實踐：演繹與調(diào)適

（一）人格關(guān)系是需求關(guān)系

合目的生成和情意性生成是人格關(guān)系的兩種基本產(chǎn)生方式，二者共同之處在于都表現(xiàn)人的“基本需求”，即物利需求和精神需求。故人格關(guān)系又可謂之需求關(guān)系，人格關(guān)系的平衡合邏輯地被認(rèn)作是需求的平衡。物利、發(fā)展和情感三類需求是人的基本需求，其構(gòu)成為人的內(nèi)在關(guān)系。人與物利關(guān)系的平衡取決于“勞動價值標(biāo)準(zhǔn)”，即按勞分配原則。不勞而獲和勞而不獲是失衡關(guān)系，多勞少得或少勞多得是問題關(guān)系，勞有所得、勞有所值是和諧關(guān)系（即平衡關(guān)系）。問題關(guān)系既可以轉(zhuǎn)向和諧也可以轉(zhuǎn)向失衡，取決于理性調(diào)節(jié)（主觀干預(yù)）。如果說勞動價值標(biāo)準(zhǔn)是人的物利需求平衡的外在調(diào)節(jié)杠桿，那么，人對物利需求的平淡心態(tài)則是內(nèi)在的平衡器，人需要一點“無為而為”的精神。人與物利需求的平衡，成為促進人際和諧和社會平衡的關(guān)鍵所在。人與發(fā)展關(guān)系的平衡取決于“舉賢使能”，公平發(fā)展。“人往高處走”“向上流動”，這是人發(fā)展的本性和基本需求。人活著感到有“奔頭”，干事感到有“盼頭”，那人們必能獲具良好發(fā)展動力。倘若不能舉賢用能、公平競爭，而是任人唯親、“暗箱操作”，就一定會使人際間的發(fā)展失衡；倘若激勵發(fā)展的中介條件（諸如職稱、榮譽等）稀少，且不多元，條件苛刻，那就很難實現(xiàn)人人有所發(fā)展，個個有所成就，這同樣會導(dǎo)致發(fā)展失衡。當(dāng)人們感到前途渺茫、未來無望時，其心就會沉寂枯死?！鞍笥谛乃馈?，精神的崩潰是人的關(guān)系的死癥。人與情感關(guān)系的平衡取決于自我內(nèi)心平衡和人際情意通達。情感是直接影響關(guān)系力量變異的不確定因子，在其他條件確定的情形下，情感的突變可使關(guān)系發(fā)生逆變，積極情感可使關(guān)系正能量得以光大，消極情感可使關(guān)系負能量得以膨脹。情感的平衡一方面在于自我心理調(diào)適，形成平和心態(tài)，“不以物喜，不以己悲”，大度寬容；另一方面在于人際間心靈溝通，情意互達，換位思考，相互理解。所謂“士為知己者死”表達的就是一種情感的力量。關(guān)系場中的理性平衡一定包括情感調(diào)控。

（二）人際關(guān)系幾種形態(tài)

筆者曾把“指令關(guān)系”（命令與服從）、“條規(guī)關(guān)系”（條文與規(guī)章）、和“對話關(guān)系”（平等與參與）理解為“前工業(yè)社會”“工業(yè)社會”和“后工業(yè)社會”的對應(yīng)產(chǎn)物[14]，顯然，這種認(rèn)識需要澄清。三種關(guān)系對應(yīng)三類社會，如果僅從人格關(guān)系理解無疑是正確的，但如果從人格化關(guān)系理解這種對應(yīng)就會產(chǎn)生邏輯悖論。人格化關(guān)系包括人與組織、人與制度、人與職業(yè)身份等方面的關(guān)系，這些關(guān)系規(guī)約指令關(guān)系和條規(guī)關(guān)系的存在，而這些關(guān)系在現(xiàn)代社會乃至未來社會都會存續(xù)下去。因此，三種關(guān)系依然會在現(xiàn)代社會中交織存在著。在職業(yè)身份關(guān)系場中，指令關(guān)系有其存在的合理性；在制度關(guān)系場中，條規(guī)關(guān)系有其存在的合理性；在組織關(guān)系場中，指令關(guān)系和條規(guī)關(guān)系有其存在的合理性。無論職場還是組織場，現(xiàn)代社會的人際關(guān)系在人格上必定是平等的對話關(guān)系，拒絕人格上的指令關(guān)系和規(guī)制關(guān)系。厘清三種關(guān)系在不同關(guān)系場中的地位與角色，極利于人們在不同場境中擺正各自的身份，處置好相應(yīng)關(guān)系。然而，這恰恰是現(xiàn)實生活中最容易僭越犯混之處：或是工作中的指令關(guān)系替代生活中的對話關(guān)系，或是指令關(guān)系取代條規(guī)關(guān)系，或是強化條規(guī)關(guān)系而弱化對話關(guān)系，如此等等。比較而言，對話關(guān)系發(fā)育不良問題較為突出，直接拖累了現(xiàn)代人格關(guān)系的健全發(fā)展?，F(xiàn)代中國人格關(guān)系的困惑正在于此。

（三）精神關(guān)系：認(rèn)知結(jié)構(gòu)

無論何種哲學(xué)流派，都少不了對人的精神關(guān)系的研究和探索。亞里士多德把人生與精神的關(guān)系羅列為“快樂的人生”“實踐行為的人生”和“認(rèn)識的人生”三者組合成為人生的全部含義[9]103；康德把認(rèn)知關(guān)系解析為感性、知性和理性三種，三者構(gòu)成人的全部認(rèn)知能力；弗洛伊德把人的精神活動和心理活動劃分為本我、自我和超我三個層次，它們有機協(xié)和成為具有健全精神人格的人；胡塞爾探究人的“純意識”的本質(zhì)與結(jié)構(gòu)，認(rèn)為在純意識的“表達式”特征中存在著“意義-意向”和“意義-充實”兩種結(jié)構(gòu)，前者是意識的關(guān)鍵和本質(zhì)，如此等等。從“關(guān)系”的角度審視，人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)存在三種基本構(gòu)型，即“橫向關(guān)系認(rèn)知：比較認(rèn)知”“縱向關(guān)系認(rèn)知：反思認(rèn)知”“整合關(guān)系認(rèn)知：靈動認(rèn)知”。

“比較認(rèn)知”是關(guān)系體或關(guān)系從對象或參照中認(rèn)識自身的認(rèn)知方式，也就是在比較中獲得定義和知識的方式。自己無法認(rèn)識自己。“幸福是對不幸的感受，快樂是對痛苦的體驗……成功是對失敗的領(lǐng)悟”[15]97。誠如拉康的“鏡像理論”，“自我”只有在“鏡像”中獲得認(rèn)知，只有在“他人”中認(rèn)識“自我”。因其如此，比較認(rèn)知即是關(guān)系認(rèn)知。布伯認(rèn)為：“殊性之存在依賴于他區(qū)別于其他殊性”，“人格之存在依賴于他進入與其他人格的關(guān)系?！盵10]58他形象地表述這種比較認(rèn)知：“我們僅是遭遇另一條路，對它一無所知，它在相遇中呈現(xiàn)。”[10]71斯賓格勒認(rèn)為：“人在覺醒的經(jīng)驗之中永遠喜歡找鮮明的對比”“人在覺醒的意識之中，永遠尋求對比”[11]29。比較認(rèn)知不僅是一種普遍的心理傾向，更是一種具有普適性的認(rèn)知方法。從對應(yīng)的關(guān)系體的性質(zhì)看，比較認(rèn)知分為：同例比較，反例比較和類例比較。同例比較認(rèn)知即是在相同性質(zhì)的關(guān)系或關(guān)系體間進行比較分析，通過同比推理，得出認(rèn)識。反例比較認(rèn)知即是在不同性質(zhì)的關(guān)系或關(guān)系體間進行比較分析，通過反比推理，得出認(rèn)識。類例比較認(rèn)知即是在性質(zhì)類似的關(guān)系或關(guān)系體間進行比較分析，通過類比推理，得出認(rèn)識。從人的認(rèn)知類型看，比較認(rèn)知方式分為比較體驗、比較實踐和比較思維。比較體驗即是在現(xiàn)實關(guān)系中領(lǐng)悟、感受和體會，單向體驗效果不佳，唯有雙向體驗才具有深度認(rèn)知的功效。只有表揚或批評，而沒有批評或表揚，達不到激勵效果；只有刻苦或愉快，而沒有愉快或刻苦，學(xué)習(xí)難以可持續(xù)堅守，如此等等。比較實踐即在不同的同類實踐中比較，以“他”實踐為參照，驗證“我”實踐，進而完善改進實踐。“實踐畢竟是人的主觀能動性的物化表現(xiàn)和有形運動，它必然帶有程序不同的主觀色彩，它本身不能檢驗自己的正確與否，只有在參照系中、在反復(fù)的比較中才能驗證自己?！盵15]10比較思維即在不同的思維方式、思維內(nèi)容和思維背景中縱橫比較分析，進而改進思維品質(zhì)。思維是可以訓(xùn)練的，而對比式和啟發(fā)式訓(xùn)練是最有效的方法之一。通過訓(xùn)練，簡單思維可以變?yōu)閺?fù)雜思維，線性思維可以變?yōu)榱Ⅲw思維。所謂“開竅”就是思維的改變。當(dāng)形象思維、邏輯思維和辯證思維整合成人的整體思維時，美妙的靈感由此閃現(xiàn)，偉大的創(chuàng)新由此發(fā)生。有比較才有鑒別，有對比才識高下，有參照才知自我，一切認(rèn)知只有在關(guān)系中才變得有意義，求真唯有在此中實現(xiàn)。

“社會比較”或“關(guān)切比較”是人格關(guān)系的重要特性，將另文論述。

“反思認(rèn)知”是對過往事實的理性總結(jié)。唯有在關(guān)系分析中的理性總結(jié)才能達到深度認(rèn)知。反思有三點值得澄清：一是認(rèn)知對象必須具有歷史連續(xù)性，或具有事件的關(guān)聯(lián)性。二是反思主體不一定是親歷親為者，反思需要理性追問而應(yīng)排除應(yīng)激性結(jié)論。三是對過往的反思必須對應(yīng)現(xiàn)實需求才具有意義。黑格爾從認(rèn)知本身的遞進狀態(tài)把反思認(rèn)知區(qū)分為“設(shè)定的反思”“外在的反思”和“規(guī)定的反思”。如果跳出思辯視角而從實踐角度考量，我們可將反思認(rèn)知假設(shè)為：“純粹反思”“預(yù)設(shè)反思”和“后反思”三類?！凹兇夥此肌奔词菍韧聦嵄旧砘陉P(guān)系分析的理性總結(jié)，強調(diào)對事實發(fā)生過程中諸種關(guān)系的梳理和解析。從關(guān)系分析出發(fā)，總結(jié)才能揭示事實本質(zhì)。“預(yù)設(shè)反思”即是在事實發(fā)生前的預(yù)設(shè)中需要分享既往事實的反思成果，用其所利，棄其所惡，減少代價，少走“彎路”。毛澤東曾講，歷史的經(jīng)驗值得注意，這便是預(yù)設(shè)反思的經(jīng)典表述。“后反思”即是對反思的反思。由于反思主體的主觀意識差異，不同反思者對同一事實的反思結(jié)論一定存在不同程度的差異，甚至是完全相反的結(jié)論。這就需要對反思認(rèn)知再反思，唯有如此才能獲得真知。關(guān)系性總結(jié)不同于經(jīng)驗型總結(jié)，后者僅僅是從事實的現(xiàn)象和結(jié)果去做直觀式的描述，不能進入事實深層去認(rèn)知，而前者則能透過對事實諸種關(guān)系的分析達到真理性的認(rèn)知。

“靈動認(rèn)知”是基于對諸種關(guān)系的全面把握和理解而產(chǎn)生的系統(tǒng)辯證的思維和認(rèn)知。這種思維和認(rèn)知具有顯著的靈動性，也就是具有遷移性、聯(lián)想性、頓悟靈感性等創(chuàng)新特質(zhì)。靈感的閃現(xiàn)，頓悟的萌生，似乎是人的意識的偶然狀態(tài)，實則是復(fù)雜思維的應(yīng)然產(chǎn)物，這也就說明不論是詩的靈感還是科創(chuàng)發(fā)明的頓悟，為何都發(fā)生在具有起碼復(fù)雜認(rèn)知結(jié)構(gòu)者身上的原因。當(dāng)然，復(fù)雜的知識和認(rèn)知結(jié)構(gòu)都必須經(jīng)過整合才能發(fā)生遷移和聯(lián)想，才能形成意識的靈動生命，否則，它們不過是毫無生命的“倉儲貨物”，或者成為“會走路的兩腳書櫥”。繁雜知識可以通過后天訓(xùn)練使其有機整合起來，產(chǎn)生靈動生命。諸如典型案例分析，邊緣學(xué)科知識形成機理學(xué)習(xí)，綜合創(chuàng)意實踐活動，同伴作品分享，思維專項訓(xùn)練等，這些都是賦予知識和思維以靈性的有效實踐方法。

（四）關(guān)系調(diào)適

一是建立底線原則。人格關(guān)系需要規(guī)矩，需要底線原則。因為有了基本規(guī)約，人際關(guān)系、組織關(guān)系和國際關(guān)系才可能臻于和而不同的境界。無原則的關(guān)系只能陷入同而不和的境地，而這種狀況的歸宿只能有兩種：或是維系病態(tài)的關(guān)系，或是使關(guān)系走向徹底破裂。建立所有關(guān)系體都共同遵守的公開透明的原則，是維系關(guān)系健康運行的基本法則。人際關(guān)系中的所有問題和弊端都是因為底線原則缺失所致。所謂“潛規(guī)則”，其實就是對底線原則缺失的畸形替補，也是對底線原則的反動和腐蝕。底線原則應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)平等性、透明性、道德性、規(guī)則性和互利性。

二是學(xué)會妥協(xié)。學(xué)會妥協(xié)是一種能力習(xí)得。妥協(xié)是某種讓步、某種放棄，是舍與得的重新配置。妥協(xié)是構(gòu)建和諧人際關(guān)系與和諧國際關(guān)系的重要調(diào)節(jié)方式和手段，具有不可替代的功用。毛澤東曾講：“在各個策略階段上，要善于斗爭，又善于妥協(xié)”[16]。因為相互妥協(xié)，關(guān)系才能得以維系而不至于破裂。妥協(xié)賦予關(guān)系以彈性，而這種彈性正是關(guān)系的生命寬度和長度所在，它讓關(guān)系具有了游刃有余的生存空間，任何有生命力的關(guān)系都存有周延伸縮的空間。缺乏彈性的僵硬關(guān)系最易夭折。妥協(xié)具有限制性，也就是它不能觸犯底線原則，不能傷害核心利益、核心關(guān)切和人格尊嚴(yán)。妥協(xié)具有互動性，也就是妥協(xié)是雙邊關(guān)系體的互動行為，單邊關(guān)系體的妥協(xié)行為不是嚴(yán)格意義的妥協(xié)。妥協(xié)程度怎樣是另外一回事，只要雙邊都有讓步才算是妥協(xié)。如此認(rèn)識，才能透悟妥協(xié)與“認(rèn)輸”或“投降”之個中差異。妥協(xié)具有溝通性，也就是妥協(xié)需要在雙邊關(guān)系體反復(fù)溝通碰撞后達成，沒有溝通就沒有妥協(xié)，沒有達成。

三是設(shè)置行為“閥門”。如果說底線原則是關(guān)系的“總閘門”的話，那么，底線原則內(nèi)的關(guān)系行為也應(yīng)有“閥門”。觸犯紅線，關(guān)系自會熔斷或逆轉(zhuǎn)，即所謂質(zhì)變，而在紅線內(nèi)的行為若不設(shè)控就可能失控，最終危及底線原則。建立關(guān)系中的行為“安全閥”實屬必要。蘇東坡曾預(yù)言友人章惇的“無所畏懼”行為會帶來災(zāi)難，章后來對元佑黨人的迫害驗證了蘇的預(yù)言。人的行為若無節(jié)制必將危及人自身。人際關(guān)系、群際關(guān)系和國際關(guān)系都應(yīng)建立行為規(guī)則或“相遇規(guī)則”，不僅如此，最重要的還在于健全違規(guī)的中斷機制，這是行為“安全閥”的核心功能。法紀(jì)追責(zé)、道德聲討、輿論鞭笞和“心存畏懼”是構(gòu)建中斷機制的基本內(nèi)涵。

關(guān)系哲理所關(guān)涉之實踐和方法例證不勝枚舉，以上掛一漏萬。

觀照上述，對“關(guān)系定義”的解讀試圖闡明關(guān)系哲理的本體論，對“關(guān)系運演”和“關(guān)系殊性”的解讀試圖深入探討關(guān)系哲理的本體論和實踐論，對“關(guān)系實踐”的解讀試圖進一步明晰關(guān)系哲理的實踐論和方法論。本文初衷是想跳出傳統(tǒng)的哲理行文方式，嘗試用新的文體表述關(guān)系哲理。但毋庸置疑，本文對關(guān)系哲理的解釋僅為一孔之得，誠屬膚淺之見。

[1] 馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社,1972.

[2] 耶日·科薩克.存在主義的大師們[M].王念寧, 譯.北京：中央編譯出版社, 2003.

[3] 馬克思恩格斯全集：第46卷[M].北京：人民出版社,1980.

[4] 毛澤東選集：第1卷[M].北京：人民出版社, 1991：305.

[5] 阿爾都塞.保衛(wèi)馬克思[M].顧良, 譯.北京：商務(wù)印書館, 1984：88.

[6] 薩特.存在與虛無[M].北京：商務(wù)印書館, 1963：300.

[7] 羅素.我的哲學(xué)的發(fā)展[M].溫錫增, 譯.北京：商務(wù)印書館, 1982：10.

[8] 車銘洲, 王元明.現(xiàn)代西方的時代精神[M].北京：中國青年出版社, 1988：485-486.

[9] 池田大作, 狄爾鮑拉夫.走向21世紀(jì)的人與哲學(xué)：尋求新的人性[M].宋成有, 李國良, 劉文柱, 等譯.北京：北京大學(xué)出版社, 1992.

[10] 布伯·馬丁.我與你[M].陳維綱, 譯.北京：商務(wù)印書館, 2015.

[11] 劉述先.文化哲學(xué)[M].哈爾濱：黑龍江教育出版社,1988.

[12] 托馬斯·R·弗林.存在主義簡論[M].莫偉民, 譯.北京：外語教學(xué)與研究出版社, 2015：160.

[13] 列寧.哲學(xué)筆記[M].北京：人民出版社, 1974：103.

[14] 紀(jì)大海.教育面面觀[M].成都：四川教育出版社,2016：6.

[15] 紀(jì)大海.教育漫語[M].南京：南京師范大學(xué)出版社,2005.

[16] 毛澤東選集：第5卷[M].北京：人民出版社, 1977：497.