丁 勝

(1.中國社會科學院，北京 102488；2.貴州省社會科學院，貴州 貴陽 550002)

如果一種秩序是可計量的，那么這種秩序必然是生命力脆弱的秩序。亦或者說，如果一種秩序只能依靠權(quán)力配置、財政投入、物資供給、人員配備和技術(shù)裝備等外力型投入才能維系，那么這種秩序的內(nèi)生機制必然羸弱，或者說內(nèi)生的規(guī)范性要素已然缺失或正被撕裂。在這種秩序里，人和人之間的相互承認或認可變得較難，治理結(jié)構(gòu)不穩(wěn)定，當沖突發(fā)生時，人們緊繃神經(jīng)，充滿焦慮，害怕外力帶來的未知；權(quán)力主體同樣如此，擔心解決沖突和維系秩序的資源不可持續(xù)，從而給穩(wěn)定帶來沖擊，維穩(wěn)的剛性考核機制更是加劇了這一擔心；而自治組織作為權(quán)力代理和群眾性組織，也會在化解矛盾沖突中變得無所適從?？梢哉f，這種長不大、不能自立的外力型秩序，不是一個健康社會所需要的，理論和實踐都呼吁自發(fā)秩序的回歸。

一、理論緣起：自發(fā)秩序與鄉(xiāng)村治理的幾個維度

(一)自發(fā)秩序的涵義與拓展

自發(fā)秩序應該是這樣一種秩序，它形成于一定場域內(nèi)，基于人們的天然聯(lián)系、價值共識和行為規(guī)范，并經(jīng)歷史沉淀和檢驗而自發(fā)生成的秩序，內(nèi)部具有地域性、規(guī)范性和調(diào)適性等特征，同時與外界保持良性互動，是一種增長的、包容的和有效的秩序。哈耶克將社會秩序分為兩類，一類是自生秩序或自發(fā)秩序，一類是人為秩序或建構(gòu)秩序。他認為自生自發(fā)秩序是基于知識有限性、過程調(diào)適性和行為規(guī)范性基礎(chǔ)上的秩序，自發(fā)秩序本身沒有目的，只是個人行動的結(jié)果，不存在一個外在的能動者。“人造秩序是刻意創(chuàng)造出來的，所以他們始終是(或一度是)服務與該秩序的創(chuàng)造的目的的”*[德]弗里德里?！ゑT·哈耶克：《法律、立法與自由：第一卷》，鄧正來等譯，北京：中國大百科全書出版社，2000年版，第57頁，第69頁。，這種秩序是政府組織的一種單向建構(gòu)，并沒有很好地體現(xiàn)農(nóng)民的意志。因此，捍衛(wèi)自生自發(fā)的社會秩序，就是要尊重那些存在于人們行動中的規(guī)范性和自然性，反對外力干預。基于人的理性和知識有限，哈耶克認為秩序不應該被設(shè)計和建構(gòu)，因為這不是理性能力所能達到的，而是應該在人們的生活交往中、在理性的不斷認知中逐漸生成。但哈耶克并非完全否定政府的地位和作用，“在大社會內(nèi)部的各種組織中，有一種組織通常都占據(jù)著一個極為特殊的位置，而這就說我們所說的政府……在一種社會的自生自發(fā)秩序中，雖然可以在沒有自發(fā)的情況下存在，但是在大多數(shù)場合，為了確使那些規(guī)則得到遵守，我們稱之為政府的那種組織卻是不可或缺的”。從這個意義上說，哈耶克的自發(fā)秩序與人造秩序之間并不是一種簡單的對立關(guān)系，而是兩種秩序之間的一種權(quán)力讓渡和結(jié)合，自發(fā)秩序需要政府營造環(huán)境和提供保護，政府則從自發(fā)秩序中受益，這種秩序與中國歷史上小農(nóng)經(jīng)濟下自生自滅的秩序有著本質(zhì)區(qū)別。

奧地利學派代表人物波普和波蘭尼對于自發(fā)秩序有著獨到的見解。波普認為秩序沒有優(yōu)劣之分，都有其自身的長處和不足。他指出，萬物都有其自身的規(guī)律，秩序和制度不應僅僅是經(jīng)過人為設(shè)計而產(chǎn)生并發(fā)揮決定性作用的，自生自發(fā)的傳統(tǒng)要素在秩序中扮演著重要角色；但未來取決于我們，而我們并不取決于任何歷史必然性*[英]波普：《開放社會及其敵人》，杜汝楫、戴雅民譯，南昌：陜西高校聯(lián)合出版社，1999年版，第3頁。?；蛘哒f，傳統(tǒng)有其自身的邏輯，也不能用很久之前活著的其他人的頭腦演化觀點來制約當下之人和秩序。波蘭尼認為自發(fā)秩序是人們在自發(fā)安排的體系里，在較長的時間當中相互調(diào)適和融合的過程和結(jié)果，也就是說，自發(fā)秩序要有歷史積淀的厚度，也要有自我調(diào)適的深度，更要有開放包容的寬度。他指出，有效的秩序應該是自發(fā)秩序基礎(chǔ)上的合作秩序，如果以指令代替協(xié)作,就如同要求一只手操控有數(shù)千個控制桿的機器，適得其反*[英]邁克爾·波蘭尼：《自由的邏輯》，馮銀江、李雪茹譯，長春：吉林人民出版社，2002年版，第167頁。。中國學者鄧正來分析了中國獨特情境中國家和社會之間“監(jiān)護型控制”和“生存性智慧”的關(guān)系*鄧正來，丁鐵：《監(jiān)護型控制邏輯下的有效治理——一對近三十年國家社團管理政策演變的考察》，《學術(shù)界》，2012年第3期。。認為中國有著獨特的、符合“中國理想圖景”要求的社會發(fā)育模式*鄧正來：《“生存性智慧模式”——對中國市民社會研究既有理論模式的檢視》，《吉林大學社會科學學報》，2011年第2期。。高全喜指出,哈耶克關(guān)于社會自生自發(fā)的演變機制以及關(guān)于規(guī)則、秩序和自由傳統(tǒng)的觀點是西方保守自由主義的產(chǎn)物，對于中國這樣一個近現(xiàn)代飽受創(chuàng)傷的國家而言，沒有普遍的有效性*高全喜：《哈耶克主義與中國語境》，《文化思考》，2008年第2期。?；蛘哒f，中國自主決策的領(lǐng)域正不斷擴大，但自發(fā)秩序的重構(gòu)并非朝夕之功。

(二)熟人社會的涵義與變遷

傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會里，官治吏治的有限性、地方特有的鄉(xiāng)土性以及小農(nóng)經(jīng)濟的單一性等，鄉(xiāng)村秩序有時表現(xiàn)為一種小國寡民、自生自滅的自然狀態(tài)。在這種結(jié)構(gòu)下，熟人社會是鄉(xiāng)村秩序的獨特情景，以“禮”為內(nèi)容的天然聯(lián)系約束著人們的行為。費孝通認為，鄉(xiāng)村熟人社會里，熟人之間的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和面子觀念是自發(fā)調(diào)節(jié)各種社會關(guān)系的準繩。“在鄉(xiāng)土社會的禮治秩序中做人，如果不知道‘禮’，就成了撒野，沒有規(guī)矩，簡直是個道德問題，不是個好人”*費孝通：《鄉(xiāng)土中國生育制度》，北京：北京大學出版社，1998年版，第2頁。。在這種熟人社會里，人們一般不會訴諸公權(quán)力解決沖突，因為“低頭不見抬頭見”，取而代之是相互之間的包容和信任，不是萬不得已不愿結(jié)怨。梁治平進一步認為，在這種環(huán)境中，“各種民間的組織和團體，在政府之外獨立地發(fā)展起來，它們形成自己的組織，追求自己的目標，制訂自己的規(guī)章，以自己的方式約束和管理自己”*梁志平：《清代習慣法:社會與國家》，北京:中國政法大學出版社，1996年版，第28頁。。這種相對獨立且進行自我管理的熟人社會，不僅有效稀釋了政府和社會之間的張力，同時在國家和原子化個體之間搭建了緩沖層，使得政權(quán)在沖突治理之中張弛有力，小農(nóng)經(jīng)濟境況下的熟人社會治理也因此歷來受到政權(quán)的重視。但是，以“禮治”為內(nèi)核的熟人社會并不意味著沒有沖突，只是在這種鄉(xiāng)村社會里，以血緣、共識和權(quán)威為依托的共同體關(guān)系使得沖突解決更為隱蔽?；蛘哒f，解決沖突的方式是熟人社會特有的方式，即以自身的行動維護約定俗成，而不是通過外顯化的強制力量判定沖突。比如家族內(nèi)的沖突往往在族內(nèi)自行調(diào)停，家族間的沖突也往往采取共商機制化解，一般不會上升到官府層面。

近現(xiàn)代以來，尤其是現(xiàn)代化的沖擊，使得鄉(xiāng)土關(guān)系結(jié)構(gòu)正經(jīng)由熟人社會向部分陌生人社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變，人與人之間關(guān)系的維系正經(jīng)由情感維系到理性化轉(zhuǎn)變。陳秀萍認為，現(xiàn)代社會里，沖突的調(diào)節(jié)更多依靠以法律為重點的治權(quán)，熟人社會的“禮治”和道德的力量式微，因此提出合作與寬容、完善民間法(諸如村規(guī)民約等約束機制)等應對策略來解決非訴訟沖突*陳秀萍：《變革時期法律與道德的沖突問題研究：兼論法律的倫理性》，北京：中國方正出版社，2008年版，第170-180頁。。美國學者狄恩·普魯特注意到東西方基層沖突的差異性，認為集體主義者傾向于采用間接而隱蔽的方式來解決問題，常常尋求第三方來處理沖突問題；基層沖突源于資源和時間的稀缺性、不切實際的期望超越合理范圍、零和思維和相對權(quán)力的模糊性。沖突不多的社區(qū)都有著明確的規(guī)范和熟人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)*[美]狄恩·普魯特：《社會沖突：升級、僵局及解決》，北京：人民郵電出版社，2013年版，第69頁。。馬克思·韋伯指出，在帝制時代的中國，城墻之外幾乎感覺不到國家權(quán)力的存在，中國鄉(xiāng)村是城墻之外“一個沒有朝廷官員的自治的居民點”，認為這正是熟人社會產(chǎn)生的時代根源和社會根源*[美]李懷?。骸度A北村治——晚清和民國時期的國家與鄉(xiāng)村》，北京：中華書局，2008年版，第12頁。。面對工業(yè)化、城鎮(zhèn)化、多元化等時代背景，一些學者認為應重新解構(gòu)政權(quán)與社會之間的關(guān)系，重構(gòu)鄉(xiāng)村治理中的內(nèi)部規(guī)范性。周慶智認為，面對基層社會利益群體多樣性和社會結(jié)構(gòu)多元化的現(xiàn)實，基層政府治理需要實現(xiàn)體制上的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，以適應新的社會變化，重點是規(guī)范政府與社會、政府與市場以及市場與社會的關(guān)系，發(fā)揮多元主體的作用，并使其參與到基層治理中來*周慶智：《在政府與社會之間：基層治理諸問題研究》，北京：社會科學文獻出版社，2015年版，第1-27頁。。

(三)村規(guī)民約的內(nèi)涵與作用

歷經(jīng)秦漢的鄉(xiāng)里制度、北宋的保甲制，明清以來形成了種類繁多的村規(guī)民約。但無論時代如何變遷，種類繁多的村規(guī)民約都不約而同指向內(nèi)部規(guī)范性，在沖突治理和秩序維系方面發(fā)揮著重要作用。費孝通認為，鄉(xiāng)村規(guī)范具有內(nèi)部調(diào)試性和外部接納性，是化解沖突和保持鄉(xiāng)村秩序的重要環(huán)節(jié)，“在一個熟悉的社會中，我們會得到從心所欲而不逾規(guī)矩的自由。這和法律所保障的不同，規(guī)矩不是法律，規(guī)矩是習出來的禮俗。從俗既是從心。鄉(xiāng)土社會里從熟悉得到了信任”*費孝通：《鄉(xiāng)土中國生育制度》，北京：北京大學出版社，1998年版，第10頁。。新中國成立后，國家權(quán)力完成到鄉(xiāng)村的下沉，一些原有的地方村規(guī)民約被清除。賀雪峰認為，進入新世紀以來，由于權(quán)力結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟基礎(chǔ)和社會文化變遷等因素的影響，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會發(fā)生巨大變化，鄉(xiāng)村治理面臨新情況。“表現(xiàn)有三：一是治理之變；二是鄉(xiāng)村基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)之變；三是價值之變?！?賀雪峰：《回鄉(xiāng)記》，北京：東方出版社，2014年版，第1-2頁。在由傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會向現(xiàn)代鄉(xiāng)村社會轉(zhuǎn)型的背景下，尤其是權(quán)力下沉鄉(xiāng)村后引發(fā)的結(jié)構(gòu)失衡，村規(guī)民約的內(nèi)生約束機制式微，一定程度上造成了鄉(xiāng)村的治理危機。

張靜認為，現(xiàn)代化伴隨的利益格局調(diào)整和思想認識多元等格局，導致了基層政府與社會之間的利益結(jié)構(gòu)及其角色發(fā)生變化，當前的基層政府穩(wěn)定程度較低并日益卷入社會沖突之中，加之地方權(quán)威進入官制授權(quán)系統(tǒng)并與基層社會分離，因此，基層沖突治理成本、效率和效果等不盡如意，村規(guī)民約、地方權(quán)威等的作用有待發(fā)揮*張靜：《基層政權(quán)：鄉(xiāng)村制度諸問題》，上海：上海人民出版社，2004年版，第82-83頁。。哈耶克認為，一種秩序的形成不應是人為設(shè)計的結(jié)果，而是一種適應社會的發(fā)展的自然結(jié)果，而這種自發(fā)秩序的形成是社會中的要素在既定的環(huán)境中遵守一定規(guī)則的結(jié)果，這種自然選擇形成的規(guī)則與中國的村規(guī)民約形神相似?！爸挥挟斈切┮龑€人以一種使社會生活成為可能方式行事的規(guī)則是經(jīng)由選擇的過程而演化出來的時候，社會才可能存在”*[德]弗里德里?！ゑT·哈耶克：《法律、立法與自由：第一卷》，鄧正來等譯，北京：中國大百科全書出版社，2000年版，第29頁。。換言之，只有社會中的每個人都遵循的規(guī)則才是一種會產(chǎn)生秩序的規(guī)則，這種自發(fā)性規(guī)則正是村規(guī)民約形成的基礎(chǔ)。但是，隨著利益分化和意識多元趨向，傳統(tǒng)依靠“不加思索時的可靠”的熟人關(guān)系產(chǎn)生了信任危機，造成了鄉(xiāng)村價值體系的變化，也使得村規(guī)民約的形成過程中存在著認同的困境和治理危機?？偟膩砜?，傳統(tǒng)有其自身的邏輯和限度，規(guī)范性共識應該吸納時代和社會賦予的積極要素，不能用很久之前活著的其他人的頭腦演化觀點來制約當下之人和秩序。

(四)地方權(quán)威的構(gòu)成與功能

地方權(quán)威主要由組織精英、文化精英、經(jīng)濟精英和道德精英組成，其中既包括家族能人、鄉(xiāng)賢士紳和意見領(lǐng)袖等自發(fā)形成的權(quán)威個體，也包括在此基礎(chǔ)上形成的政府默認或認可的組織和團體。費孝通等學者認為地方權(quán)威的形成與財富、文化和能力有關(guān)，但相對于經(jīng)濟精英和組織精英成為地方權(quán)威具有的普適性外，學者們認為文化精英和道德精英成為地方權(quán)威顯得更為獨特。馬克斯·韋伯認為，中國的考試制度提供了普通人向上流動的機會，有效紓解了社會底層積壓的相對剝奪感，這些通過自身努力成為文化精英的人們，在鄉(xiāng)村治理中扮演重要角色。人們對一個不明身份的陌生人的認識，最先提出的問題也是“通過了幾次考試？”，“因此，盡管是在祖先崇拜的信仰里，有多少個祖先并不是決定其社會地位的要素。”*[德]馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，康樂等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2010年版，第169頁。也就是說，在等級制森嚴的中國社會，財富并不總是能換取身份，但獲得國家認可的教育資歷，卻幾乎是成為鄉(xiāng)村權(quán)威的決定性因素之一。鄉(xiāng)村士紳等群體成為地方權(quán)威具備一些相同的條件，有時不僅是在經(jīng)濟上占優(yōu)，同時還是曾經(jīng)受過相當教育的文化精英?；蛘哒f，鄉(xiāng)村士紳等地方權(quán)威并非都是擁有財富的經(jīng)濟精英，對教育文化的壟斷使得地方權(quán)威更具傳承性。由此看來，學者們對于地方權(quán)威的研究更加關(guān)注文化素養(yǎng)和倫理道德層面，這也是鄉(xiāng)村沖突治理和自發(fā)秩序生成所隱含的價值理性。因為，鄉(xiāng)村士紳身份不僅是民間認同的決定因素，也是其獲得治理權(quán)威的基礎(chǔ)。

學者們對鄉(xiāng)村士紳等地方權(quán)威在鄉(xiāng)村治理中的作用，認為重要的同時也有擔憂。沈延生認為，地方權(quán)威在鄉(xiāng)村沖突治理和自發(fā)秩序生成中扮演著重要角色，“從秦漢鄉(xiāng)亭部吏與三老里正并存的格局可以看出，專制帝國的地方官府從一開始就把一部分基層治理功能交付給非吏治或者說準官方的組織機構(gòu)”*沈延生：《自治抑或行政：中國鄉(xiāng)治的回顧與展望》，《中國農(nóng)村研究(2002年卷)》，北京：中國社會科學出版社，2003年版，第1-41頁。。由此可見政權(quán)倚重地方權(quán)威進行治理的需求早已有之，這些需求與村民尋找代言人的需求相重疊，成就了地方權(quán)威的合理性與必要性。正如杜贊奇所言，“鄉(xiāng)村權(quán)威產(chǎn)生于代表各宗派、集團以及國家政權(quán)的通俗象征的部分重疊及相互作用之中”*[美]杜贊奇：《文化、權(quán)力與國家——1900—1942年的華北農(nóng)村》，王福明譯，南京：江蘇人民出版社，1994年版，第29頁。。費正清認為，鄉(xiāng)村士紳等地方權(quán)威在中國鄉(xiāng)村治理中有典型政治的功能，“縉紳階級之所以并非是純粹的地主階級的另一原因，是由于他們的財富只有通過科舉入仕才能有效地轉(zhuǎn)化為權(quán)力?？N紳階級是直接通過知識而獲得全國性的政治影響，財富、田產(chǎn)不過是間接因素罷了?！?[美]費正清：《中國：傳統(tǒng)與變遷》，張沛譯，北京：世界知識出版社，2002年版，第158頁。由于縉紳階級不僅擁有財產(chǎn)性資源，同時擁有權(quán)力性影響，因此在鄉(xiāng)村治理中扮演著極其重要的角色。然而，由于縉紳等地方權(quán)威既是政權(quán)代理人，又是鄉(xiāng)村代言人，因此其中隱含的權(quán)利空間和自由裁量權(quán)，有時成為鄉(xiāng)村士紳權(quán)力異化的根源。一些學者直言不諱地認為一些鄉(xiāng)村士紳等地方權(quán)威憑借制度“飛地”等進行權(quán)力勾連和徇私舞弊的行為。周慶智認為，村官“腐敗恰好是因其身處兩個體制——國家行政體系與社會自治體系之交界處,而且他腐敗的根源恰好是現(xiàn)行體制治理邏輯的自相矛盾和國家與社會之間權(quán)利關(guān)系的規(guī)范失序。在腐敗的村官身上體現(xiàn)的是官治與民治的權(quán)力沖突,前者基于的原則是國家權(quán)力,后者基于的原則是自治體的自治性與社會權(quán)力?！?周慶智：《關(guān)于“村官腐敗”的制度分析——一個社會自治問題》，《武漢大學學報》(哲學社會科學版)，2015年第3期。

二、自發(fā)秩序與鄉(xiāng)村治理的實踐考察：一個典型樣本

位于貴州省冊亨縣的秧佑村是一個布依族聚居的少數(shù)民族村寨。自可考證的1867年以來，該村沖突不出村，自發(fā)秩序在其中扮演著關(guān)鍵角色。改革開放以后，也抵制住了利益驅(qū)動“魔咒”和現(xiàn)代化“陷阱”，未曾發(fā)生過涉訴涉訪涉案事件或大的沖突；連每年外出務工的300多人，也展示出良好的社會形象，沒有發(fā)生過一樁沖突事件甚至不會出現(xiàn)染“黃頭發(fā)”的非主流行為*丁勝：《積極探索基層社會治理有效模式》，《貴州日報》，2017年6月29日。。秧佑村基于自發(fā)權(quán)威結(jié)構(gòu)、價值共識和權(quán)力讓渡基礎(chǔ)上的自發(fā)秩序和規(guī)范性要素，對于中國鄉(xiāng)村治理具有重要的啟發(fā)借鑒意義。

(一)自發(fā)形成的權(quán)威結(jié)構(gòu)是鄉(xiāng)村治理的正強化因素

中國傳統(tǒng)意義上的鄉(xiāng)村自治本質(zhì)上是一種小國寡民、自生自滅、叢林法則式的無為而治。此時，雖然以縣衙、吏胥和保甲制等為代表的正式權(quán)力或社會組織在名義上將鄉(xiāng)村社會納入了管制范圍，但實際上皇權(quán)不下鄉(xiāng)的制度設(shè)計和落后的自然經(jīng)濟使得正式權(quán)力在鄉(xiāng)村的配置極少，以宗族、鄉(xiāng)紳等為代表的地方權(quán)威在鄉(xiāng)村治理和秩序生成中扮演著主要角色。清末政權(quán)開始下沉鄉(xiāng)村，但此后遭遇了長達近半個世紀的時代變遷和政權(quán)更替，此時的鄉(xiāng)村治理總體以自治和自發(fā)為主。鄉(xiāng)政村治以后，以黨的領(lǐng)導權(quán)、政府治理權(quán)和村民自治權(quán)為主的正式權(quán)力構(gòu)成了鄉(xiāng)村治理的基本權(quán)力結(jié)構(gòu)，輔之以立法監(jiān)督權(quán)的人大、協(xié)商建議權(quán)的政協(xié)和司法處置權(quán)的公檢法等正式權(quán)力和賦權(quán)的群眾社團，共同構(gòu)成了黨的領(lǐng)導下權(quán)力分工的治理結(jié)構(gòu)。在此流變中，秧佑村的社會治理依托深厚的共識和規(guī)范，形成了既有共通性又具獨特性的村莊治理結(jié)構(gòu)。其中，血緣共同體的家族、心理共同體的寨老、生活共同體的村支兩委、尚賢性質(zhì)的秧佑籍協(xié)會、具有治理權(quán)的政府和領(lǐng)導權(quán)的黨委，共同組成了當前“結(jié)構(gòu)化”的治理體系。其中，秧佑村社會治理區(qū)別于其他地方的主要方面，就在于其自生自發(fā)的地方權(quán)威和“自發(fā)式”“層級式”的治理結(jié)構(gòu)，即家族管理責任制、四大家族共商機制和秧佑籍協(xié)會會商解決機制。

現(xiàn)代化與城鎮(zhèn)化持續(xù)推進背景下，西南民族地區(qū)鄉(xiāng)村傳統(tǒng)權(quán)威受到極大的沖擊與瓦解，但在部分偏遠鄉(xiāng)村仍能在一定程度上發(fā)揮其作用*王鶯樺，吳大華：《西南民族地區(qū)新型城鎮(zhèn)化進程中鄉(xiāng)村治理的法治化困境——基于獨山縣基長鎮(zhèn)的調(diào)研與思考》，《貴州社會科學》，2016年第12期。。秧佑村由黃、班、楊、岑四大家族組成，自發(fā)形成的村莊治理呈現(xiàn)差序累進特征。首先，家族管理責任制。各家族內(nèi)部的矛盾沖突，由家族長者或家族能人調(diào)解消化，如果難以平息，再由村支兩委中的家族代表進行調(diào)解，家族長者(或能人)和家族代表在帶頭執(zhí)行村規(guī)民約和化解家族矛盾糾紛中“打頭陣”。其次，族際共商機制。族際共商治理的效力來自于族人的授權(quán)、村委會的賦權(quán)和正式權(quán)力的讓渡，其治理邏輯事實上是三種權(quán)力的代理治理。秧佑村在四大家族中各選出一位德高望重的長者來主持本族事務和參與村級管理，如果發(fā)生矛盾糾紛的是兩個家族及以上的，就由糾紛當事人所在的家族長老出面調(diào)解。再次，秧佑籍協(xié)會治理。秧佑村在機關(guān)事業(yè)單位工作的秧佑籍人員組建了秧佑籍協(xié)會，其出發(fā)點是共同助力發(fā)展秧佑村，同時聯(lián)合協(xié)調(diào)處理村內(nèi)重大事件，家族內(nèi)部調(diào)解、族際調(diào)解和村“兩委”調(diào)解都不成功的糾紛，交由秧佑籍協(xié)會協(xié)調(diào)處理。最后，聯(lián)合仲裁治理。家族治理、族際治理和協(xié)會治理都不能化解的矛盾糾紛，最后由有關(guān)家族長老、村兩委和協(xié)會理事會共同出面調(diào)解，形成的調(diào)解意見視為最權(quán)威的、最有廣泛代表性的、最公平合理的意見，不容當事人不采納、不接受。否則，將被全體村民視為“刁民”，被群眾所歧視和孤立?？傮w上看，自然權(quán)威結(jié)構(gòu)在秧佑村扮演著重要角色，社會治理呈現(xiàn)差序累進特征，發(fā)生的矛盾糾紛首先由血緣共同體的家族自行處理，家族無法處理的，由心理共同體的權(quán)威人士協(xié)調(diào)處理，權(quán)威人士無法處理的，上升到生活共同體的村支兩委處理，村支兩委無法處理的，交由尚賢性質(zhì)的秧佑籍協(xié)會處理，協(xié)會無法處理的，再由村個自然權(quán)威主體進行聯(lián)合裁決。直至今日，秧佑村沒有發(fā)生一起上升到黨委政府處理的矛盾糾紛，頂多到秧佑籍協(xié)會就處理了。

(二)經(jīng)歷史選擇并沉淀的價值共識是鄉(xiāng)村治理的內(nèi)部性規(guī)范

在傳統(tǒng)農(nóng)村，“禮主要是以指導人們社會生活的典范法則與行為指南的方式出現(xiàn)，以道德規(guī)勸與倫理教化為其主要施行手段，充分借助宗族、鄉(xiāng)里等社會組織的力量，對人們的日常行為加以約束，對其中的違規(guī)行為加以懲戒。作為一種社會規(guī)范!它是儒家藉此實現(xiàn)理想社會治理模式的有效途徑和手段”*蘇潔，武麗佳：《透過軟法理論看傳統(tǒng)禮法合治思想》，《貴州社會科學》，2016年第2期。。在秧佑村，由典型人物、村規(guī)民約和民族習俗演化而來的以禮為內(nèi)容的規(guī)范性要素，對于自發(fā)秩序的延續(xù)具有十分重要的作用。首先，典型人物的道德勸善和共識凝聚在鄉(xiāng)村自發(fā)秩序生成中作用明顯。秧佑村“秀才辦私塾”的故事廣為流傳，成為激發(fā)人們崇德向善、遵守規(guī)范的共同記憶。村民通過比擬典型人物“秀才”的道德性和展示出來的個人魅力，不斷規(guī)范和塑造自己的行為和形象。這種典型人物對普通人的敘事結(jié)構(gòu)和價值賦予，使社會個體對普遍規(guī)范與自身內(nèi)在道德認知和道德實踐之間的關(guān)系產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)性的認識和體悟，具有對個人如何過好現(xiàn)實生活，保持對未來生活前景積極想象的德化功能。其次，村規(guī)民約作為地方價值共識的圖騰，在自發(fā)秩序和鄉(xiāng)村治理中具有很強的凝聚力和感染性。秧佑村同治四年樹立的“八不準”禁碑，碑文上篆刻的“寨規(guī)”規(guī)勸村民守本分、重教育、互幫扶和求和睦，同時包含禁止黃賭毒和偷搶拐賣等內(nèi)容。每逢重大節(jié)假日，全體村民在寨老帶領(lǐng)下都會舉行濃重的祭拜儀式并進行針對性的規(guī)范和揚懲活動，發(fā)揮著凝聚共識、解決問題和維護穩(wěn)定等作用。最后，民族習俗為鄉(xiāng)村的內(nèi)部性規(guī)范注入強大活力。秧佑村作為世居少數(shù)民族村寨，蘊含天地人和的“布依族摩經(jīng)”、凝聚民族情懷的“八音坐唱”以及對萬物滋生的自然崇拜、對血脈相承的祖先崇拜等，為鄉(xiāng)村治理和秩序生成奠定了良好的心理基礎(chǔ)。

現(xiàn)代化加劇沖突，現(xiàn)代性遏制沖突，二者相互糾纏、博弈，基層社會隨之呈現(xiàn)動態(tài)復雜性。利益附著和思想多元使得維系熟人社會的情感要素發(fā)生改變，價值共識在自發(fā)秩序中作用式微，依靠錢財物投入和信息技術(shù)支撐的“網(wǎng)格化”治理成為基層治理的主流模式，但受困于條塊關(guān)系模糊、權(quán)力邊界不清等實際，仍然難以有效化解所有的矛盾沖突。回到秧佑村，“禁碑”豎立以后，不同歷史背景下，該村都會以“八不準”為基礎(chǔ)升級“村規(guī)民約”，竭力保持與時代進步和國家要求的一致性，村規(guī)民約和價值共識依然保持了鮮活的生命力，發(fā)揮著不可替代的作用。以“禁碑”為主線的共識性規(guī)范猶如一張濃縮記憶的火車票，無論時代如何變化和人走多遠，心靈終將能夠找尋到回家的路；以祖宗崇拜、自然崇拜為依歸的靈魂寄托，則猶如看不見的另一個自己，監(jiān)督著、規(guī)范著村民的行為?？梢哉f，秧佑村共同體文化基礎(chǔ)上的價值共識是自發(fā)秩序的核心要素，對民族村寨有著積極的啟發(fā)意義。這些價值共識被鐫刻為約定俗成的文化符號，成為全體村民記得住的“鄉(xiāng)愁”和回得到的“過去”。

(三)自發(fā)秩序的展示與啟示

1.獨特的人文環(huán)境為價值共識留存了巨大空間。中國的少數(shù)民族都有其獨特個性，尤其是世居少數(shù)民族更是如此。布依族作為貴州18個世居少數(shù)民族之一，人文布依、山水布依的正面典型印象比較普遍。秧佑村很好地保存了這種特質(zhì)，村民對傳統(tǒng)文化的依戀、對萬物滋生的自然崇拜、對血脈相承的祖先崇拜以及對國家和民族的認同，無時無刻不在激勵村民和諧相生、展現(xiàn)本真并與人為善。比如村民廣泛參與的布依戲，以戲劇的形式反映生產(chǎn)生活，對好的現(xiàn)象進行宣傳，對不好的現(xiàn)象進行不指名道姓的編排，從正反兩個方面提煉出應該遵循的規(guī)范；而祖輩流傳下來的一些經(jīng)典劇目會不定期上演，以此鞏固業(yè)已形成的信仰。比如轉(zhuǎn)場舞，全村人圍攏在一起用特殊的方式祭祀祖先，一是緬懷祖先曾帶領(lǐng)族人抵御外族入侵，護寨有功；二是警示教育后人，不要以強欺弱，要和諧相處。舞蹈自然簡單，但卻飽含民族情深之意，這樣的情感表達閃爍著民族精神的光芒，是一種家國情懷的體現(xiàn)。

2.自發(fā)形成的治理結(jié)構(gòu)是鄉(xiāng)村秩序的重要保障。農(nóng)村公社瓦解以后，“鄉(xiāng)政村治”取而代之?！班l(xiāng)政村治”即在鄉(xiāng)鎮(zhèn)一級建立基層政權(quán)，對所轄區(qū)域事務行使國家行政管理職能；鄉(xiāng)鎮(zhèn)以下的村建立村民自治組織村民委員會，對本村事務行使自治權(quán)。這樣，在農(nóng)村管理體制中，就有兩個處于不同層面且相對獨立的權(quán)力載體并存，即代表國家自上而下行使行政管理權(quán)的鄉(xiāng)鎮(zhèn)和代表村民行使基層社區(qū)自治權(quán)的村民委員會。在行政介入村級事務較為普遍的形勢下，弼佑鎮(zhèn)(所轄鎮(zhèn))和秧佑村的“鄉(xiāng)政村治”表現(xiàn)出與頂層設(shè)計相吻合的特征，一些方面成為中國基層政權(quán)和自治組織良性互動的一面旗幟。這一判斷是基于秧佑村良好的自發(fā)秩序基礎(chǔ)之上，政府在社會治理領(lǐng)域的介入顯得有些多余，使得他們有更多時間和精力考慮更為棘手的發(fā)展和民生問題。近十年來，弼佑鎮(zhèn)刑事案件立案102起，無殺人等八類重大案件發(fā)生；十年來，處理信訪案件70件；十年來，沒有在全縣、全鎮(zhèn)發(fā)生影響較大的典型案例。在上述事件中，沒有一起發(fā)生在秧佑村。10年來，弼佑鎮(zhèn)共調(diào)解人民糾紛案件約300件，然而牽涉到秧佑村的僅為3件，均為土地糾紛，這些案件都是在村級就化解，大大節(jié)約了調(diào)解的人力物力。

國家權(quán)力對鄉(xiāng)村社會的介入程度決定了鄉(xiāng)村內(nèi)生力量的發(fā)展空間，也決定了鄉(xiāng)村自生秩序作用的發(fā)揮?，F(xiàn)代化撕裂傳統(tǒng)經(jīng)濟社會結(jié)構(gòu)背景下，僅僅依靠村落自生的力量顯然不能實現(xiàn)鄉(xiāng)村的有效治理，僅僅依靠國家的力量也不能帶來鄉(xiāng)村的有效治理。進一步而言，國家權(quán)力的過度介入造成“自治行政化”，而國家權(quán)力的退出，現(xiàn)階段的鄉(xiāng)村社會又不具備實現(xiàn)有效治理的能力，出現(xiàn)“自治虛弱化”。因此，國家權(quán)力與鄉(xiāng)村內(nèi)生力量、國家秩序與鄉(xiāng)村自生秩序之間的效度、信度和限度關(guān)系，是破除政府行政控制與鄉(xiāng)村自治低效的議題。在秧佑村，其內(nèi)部治理結(jié)構(gòu)脈絡(luò)清晰，以地方權(quán)威和非正式權(quán)力為主，但正式權(quán)力只是讓渡空間、創(chuàng)造條件并提供保障，并沒有缺場。

三、鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略下的自發(fā)秩序：有何意義與何以可能

黨的十八大以來，各地圍繞治理現(xiàn)代化對基層治理進行了積極探索。其中，江蘇太倉的“政社互動”、貴州貴陽的“新型社區(qū)”和四川成都的“三社聯(lián)動”等，逐漸成為中國基層社會治理的典型樣板，在探索政府與社會協(xié)同共治、理順公權(quán)力條塊關(guān)系和植入現(xiàn)代信息技術(shù)等方面取得了大的突破。但綜觀幾種治理實踐，都可以發(fā)現(xiàn)權(quán)力主導或外力支撐的痕跡，傳統(tǒng)要素式微，人造秩序或建構(gòu)秩序的痕跡較重，倚重培育價值共識、重視自然權(quán)威作用和引導形成自發(fā)秩序的內(nèi)生型治理也還未引起地方高度重視，鄉(xiāng)村治理呼喚內(nèi)生型秩序。

(一)自發(fā)秩序有何意義

1.自發(fā)秩序是新時代鄉(xiāng)村治理的重要內(nèi)容。中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會提出實施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略，指出鄉(xiāng)村要建構(gòu)黨領(lǐng)導下的多元治理體系，健全完善自治、法治、德治相結(jié)合的鄉(xiāng)村治理體系?！吨泄仓醒雵鴦赵宏P(guān)于實施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的意見》進一步指出，加快推進鄉(xiāng)村治理體系和治理能力現(xiàn)代化建設(shè)，建立健全黨委領(lǐng)導、政府負責、社會協(xié)同、公眾參與、法制保障的現(xiàn)代鄉(xiāng)村社會治理體系，堅持自治、法治、德治相結(jié)合，確保鄉(xiāng)村社會充滿活力、和諧有序。其中可見鄉(xiāng)村治理中黨領(lǐng)導下的權(quán)力分工治理結(jié)構(gòu)，即強調(diào)多元主體協(xié)同治理。同時強調(diào)治理方式的三個結(jié)合，即堅持自治，意味著村民、村組織和群眾社團等是村莊治理中的主體；堅持法治，意味著要加強村民自治法等的執(zhí)行力度形成依法治村的良好局面；堅持德治，意味著要充分發(fā)揮傳統(tǒng)鄉(xiāng)里制度和賢能精英的作用。這一頂層設(shè)計是鄉(xiāng)村治理實踐的總結(jié)和再現(xiàn)，也是鄉(xiāng)村治理體系和治理能力現(xiàn)代化的時代要求?；蛘哒f，現(xiàn)代化正潛移默化地改變著鄉(xiāng)村熟人社會結(jié)構(gòu)，后現(xiàn)代伴隨的無中心意識、多元價值取向、價值相對主義和價值虛無主義等趨向，導致人們在思想上和行為上變得難以有效統(tǒng)一。因此，鄉(xiāng)村治理既需要建構(gòu)秩序，也需要自發(fā)秩序，即強調(diào)治理主體的多元性和治理基礎(chǔ)的自治性。

2.自發(fā)秩序是建構(gòu)秩序的有力補充，對于基層社會治理具有普遍的理論意義和現(xiàn)實價值。人類行為具有內(nèi)在的保守性，往往會向既存的制度投入感情。綜觀秧佑村的沖突治理和社會秩序，既有新的形式，也有舊的內(nèi)容，形成了一個從心理認同、行為規(guī)范到偏差矯正的閉合系統(tǒng)。新的諸如家族管理責任制、四大家族共商制、秧佑籍協(xié)會會審制以及各方代表終審制組合而成的非官方的治理架構(gòu)，其中蘊含著“權(quán)威”“等級”“規(guī)則”等現(xiàn)代政治官僚制的表征；舊的諸如面子駁斥、關(guān)系疏遠以及批評教育等中國傳統(tǒng)人倫秩序帶來的心理震懾，加之布依族自然崇拜、祖宗崇拜隱含的返璞歸真、與世無爭和靈魂監(jiān)督等內(nèi)因，使得秧佑村的秩序既有顯性的自發(fā)的治理網(wǎng)絡(luò)支撐，也有傳統(tǒng)習俗浸注的“看不見的祖宗”或“另一個自己”在無時無刻地監(jiān)督自己，促使每個人都自覺遵守規(guī)范并主動融入文化之中以尋求心理補償或祖宗庇護?？梢哉f，無論是新的形式還是舊的傳承，秧佑村在可查證的150多年來能夠保持良好的社會秩序，其蘊含的內(nèi)生要素無疑具有典型示范作用。

3.自發(fā)秩序的成型取決于政權(quán)讓渡或預留的空間，秧佑村及若干類似鄉(xiāng)村的存在，足以說明中國政府對傳統(tǒng)文化的重視、對村民自治的尊重和對現(xiàn)實情況的尊崇。不可否認，中國有強大的政治整合力量，“一票否決”的維穩(wěn)制度和壓力型行政考核制在一些地方還廣泛存在，尤其在工業(yè)化城鎮(zhèn)化快速推進的轉(zhuǎn)型地區(qū)更是如此，基于工具理性基礎(chǔ)上的政治整合秩序也還存在。但權(quán)力下沉鄉(xiāng)村以后，中國也并非一味地管控而窒息地方的活力和生機。秧佑村實踐帶來的思考是，人類社會里，權(quán)力稀缺和權(quán)力欲望并存，每一種力量都試圖發(fā)聲發(fā)力但其能量又不足以托起整個秩序，因此，合作的秩序、有效的秩序應該是共同努力的目標。中國村民自治的制度設(shè)計和治理現(xiàn)代化背景下村民的主體性參與，為鄉(xiāng)村自發(fā)秩序創(chuàng)設(shè)了條件。

4.現(xiàn)代化對傳統(tǒng)秩序撕裂的程度，取決于自發(fā)秩序的韌性和調(diào)適性，核心則是規(guī)范性要素的傳承和人們普遍的遵守。事實上，秧佑村周邊有的村寨也有鐫刻村規(guī)民約的禁碑，也有寨老、家族長等參與鄉(xiāng)村治理的地方權(quán)威，甚至與秧佑村一樣傳承著相同的民族習俗，但這些村寨的自發(fā)秩序在村莊治理中的作用都不是十分明顯，能傳承和延續(xù)并形成規(guī)范的也只有秧佑村。在這個看似落后、孤獨的鄉(xiāng)村里，以民族習俗為紐帶的價值共識在秩序的守護中發(fā)揮了重要作用，既是對以習近平總書記為核心的黨中央對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化重視的回應，也是新時期鄉(xiāng)村共同體文化傳承與保護的需要，具有理論和現(xiàn)實意義。

5.傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的人文環(huán)境是在中國獨特的社會結(jié)構(gòu)、文化思想與本地生產(chǎn)生活中交互形成的，在維系熟人社會關(guān)系、形成內(nèi)部規(guī)范和保持鄉(xiāng)土社會穩(wěn)定等方面發(fā)揮著重要作用。隨著中國閉關(guān)鎖國政策被國外堅船利炮攻破，早先以傳教士為主的西方宗教開始進入中國邊遠地區(qū)，當時的貴州石門坎一度成為云南貴州的基督教圣地。隨著政權(quán)下沉村莊以及受西方文化的影響，鄉(xiāng)村人文環(huán)境經(jīng)歷了一個沖擊與調(diào)適并存的過程，一些地方的人文環(huán)境因為沒有根深蒂固的價值共識而趨于瓦解，文革期間的“破四舊”運動等進一步肢解了鄉(xiāng)村的人文環(huán)境。改革開放以后，工業(yè)化、城鎮(zhèn)化、信息化等要素進一步擠壓鄉(xiāng)村的人文空間，圍繞承認、表達、參與等現(xiàn)代性訴求，社會矛盾凸顯。然而，秧佑村對外所持的感恩和信任態(tài)度、對內(nèi)維護榮譽和傳統(tǒng)的人文共識，以及倡導關(guān)愛和教育的價值追求，成為區(qū)別于絕大多數(shù)村寨的重要方面，也是秧佑村若干年來保持良好社會秩序的內(nèi)生支柱。

(二)自發(fā)秩序何以可能

1.秧佑經(jīng)驗能有效回應城鎮(zhèn)化背景下中國的鄉(xiāng)村治理嗎？是驚鴻一瞥，還是良藥一劑？改革開放以來，中國經(jīng)歷了世界歷史上規(guī)模最大、速度最快的城鎮(zhèn)化過程。到2016年底，城鎮(zhèn)化率達57.4%*家統(tǒng)計局：《2016年中國城鎮(zhèn)化率達到57.35%》，中國經(jīng)濟網(wǎng)，2017-01-20.http://www.ce.cn/xwzx/gnsz/gdxw/201701/20/t20170120_19752962.shtml.，城鎮(zhèn)人口達到近8億，2013年起就已經(jīng)超過世界平均水平。城鎮(zhèn)化率從20%提高到40%這個過程，英國經(jīng)歷了120年，法國經(jīng)歷了100年，德國經(jīng)歷了80年，美國經(jīng)歷了40年，日本經(jīng)歷了30年，而我國僅用了20多年。可以說，這是人類歷史上耗時最短，規(guī)模最大的城鎮(zhèn)化進程*宋歆：《聚焦以人為核心的新型城鎮(zhèn)化》，《解放軍報》，2013年10月25日。。這種急遽的城鎮(zhèn)化步伐將傳統(tǒng)的三農(nóng)結(jié)構(gòu)甩在身后，農(nóng)村還未來得及從農(nóng)業(yè)稅取消的余溫中醒來，一只腳就踏入了冰涼的現(xiàn)代化快車。物化的、流動的城鎮(zhèn)化與人倫的、穩(wěn)定的禮俗共同體之間存在的張力，使得鄉(xiāng)村治理面臨巨大挑戰(zhàn)。一方面，國家權(quán)力和自生秩序重新組合進程中留下了治理的空白地帶，而德治這時可能式微。另一方面，法治化治理無論是國家還是村民都還沒有做好充分準備，在此過程中，體制或許鼓舞并提高政治參與，但權(quán)力會依托強制力和自由裁量權(quán)借“參與”加強控制?！皡⑴c”和“控制”是硬幣的兩面，最終被壓在下面的，還是參與*陳時偉：《中國為什么沒有發(fā)展出近代國家》，《中華讀書時報》，2016年11月30日。。從秧佑村發(fā)展階段來看，目前尚處于傳統(tǒng)經(jīng)濟社會結(jié)構(gòu)，城鎮(zhèn)化、工業(yè)化帶來的沖擊少，若干基于人倫社會基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)要素還在秩序中扮演著重要角色，因此可能對城鎮(zhèn)化快速推進地區(qū)的自發(fā)秩序沒有直接的參考價值。但秧佑村在中國共同歷史文化大背景下、歷經(jīng)數(shù)百年時間積淀下來并在共同的現(xiàn)代化進程中不斷調(diào)適的規(guī)范性要素，對于城鎮(zhèn)化背景下的鄉(xiāng)村治理或許也是有啟發(fā)意義的。

2.鄉(xiāng)村能夠依賴自發(fā)秩序?qū)崿F(xiàn)有效治理嗎？人類社會產(chǎn)生以來，人的自然屬性和社會屬性互動博弈，最終以抑制個人的無限欲望和出讓個人的部分權(quán)利告終，權(quán)力由此產(chǎn)生，但圍繞利益、權(quán)利、自由以及存在感、獲得感等訴求，沖突同樣與人類相伴而行，其治理也呈現(xiàn)多樣性，不同歷史背景下，很難說哪一種治理模式具有普適性。封建時期，雖然國家對社會具有絕對的控制權(quán)，但國家對農(nóng)村社會的實際控制受到人力、物力和財力以及治理能力的限制，仍有其界限*金太軍：《鄉(xiāng)村治理與權(quán)力結(jié)構(gòu)》，廣州：廣東人民出版社，2008年版，第28頁。，此時，傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村沖突治理因官治吏治的缺場，主要體現(xiàn)為人倫和精英共治。正如古德所言：“在帝國的統(tǒng)治下，行政機構(gòu)的管理還沒有滲透鄉(xiāng)村一級，而宗族特有的勢力卻維持著鄉(xiāng)村的安定與秩序”*[美]W·古德：《家庭》，北京：社會科學文獻出版社，1986年版，第166頁。?？傮w看，封建國家取得了對社會無所不在的統(tǒng)治權(quán)，但那時的鄉(xiāng)村治理只是一種小國寡民、宿命論式的無為而治。清朝末年權(quán)力下沉鄉(xiāng)村以后，資源供給的不足使得政權(quán)只能選擇在鄉(xiāng)村內(nèi)部確定代理人實現(xiàn)間接治理，人倫治理和精英治理組合的自發(fā)秩序結(jié)構(gòu)有所動搖，代理人借助公權(quán)力擠壓鄉(xiāng)紳和掌控秩序的事例多有發(fā)生。新中國成立以后，人民公社成為集政治、經(jīng)濟、文化和社會管理事務為一體的全能主義模式，鄉(xiāng)村治理完全被權(quán)力取代，文革時期的“破四舊”等運動，進一步肢解了鄉(xiāng)村傳統(tǒng)的權(quán)威和價值系統(tǒng)，行政權(quán)力成為鄉(xiāng)村治理中的絕對權(quán)威。改革開放以后，經(jīng)濟社會同質(zhì)化結(jié)構(gòu)基本轉(zhuǎn)變，“鄉(xiāng)政村治”的制度設(shè)計為自發(fā)秩序的重新歸位預留了空間，在諸如秧佑村等文化習俗深厚的地區(qū)，傳統(tǒng)的治理方式得到政權(quán)的選擇性激勵而展現(xiàn)新的活力。然而，秧佑村們畢竟是少數(shù)。中國積攢已久的巨大需求與市場經(jīng)濟一拍即合，現(xiàn)代化進程的超預期發(fā)展伴隨的異質(zhì)化導致沖突增多，在現(xiàn)代治理架構(gòu)尚未完全搭建，傳統(tǒng)規(guī)范又還沒有復原的雙重困境下，鄉(xiāng)村依賴自身秩序進行有效治理或許還有一段路程要走。