陳 來，李存山，張再林等

陳來(清華大學教授、國學院院長)

老蒙的學術發(fā)展的路向，它是有一個過程的，就是從80年代關于理學的兩部著作*蒙培元：《理學的演變》，福州：福建人民出版社，1984年5月版、臺灣文津出版社，1990年1月版；《理學范疇系統(tǒng)》，北京：人民出版社，1989年7月版。之后，他的整個學術路向就歸向主體性、主體思維這個大方向*蒙培元：《中國哲學主體思維》，北京：東方出版社，1993年8月版。。但是這個大方向有一個逐步變化的過程，這個過程就是從“性”到“心”到“情”，我認為是這么一個變化。一開始，他是在90年代初出版了《中國心性論》*蒙培元：《中國心性論》，臺灣學生書局，1990年4月版。，心性論是“心”和“性”一起討論的。到了90年代后期，出版了《心靈超越與境界》*蒙培元：《心靈超越與境界》，北京：人民出版社，1998年12月版。，這本書就主要是講“心”了。原來是“心”和“性”在一起，有很大一部分是討論“性”的問題；但是到90年代后期，就專注在“心”的討論，境界也是在“心”的范疇里面來討論。到了新世紀，就歸于情感，當然還有理性的一面，但突出情感*蒙培元：《情感與理性》，北京：中國人民大學出版社，2009年12月版。。所以，對于我這個研究宋明理學、心性論的人來說，會覺得有一個從“性”到“心”到“情”的變化。

對于這種變化，我覺得值得梳理，值得研究。以前我們對主體性的這種轉向的關注，對主體性、主體思維，是一種一般的把握，還是受到西方的20世紀哲學的一些影響。但是，怎么結合中國哲學來掌握這個主體性的思維和主體性的本身呢，這有個過程。所以，老蒙先是從一般的心性論入手，以后就歸結到心靈的問題，最后就集中到情感的問題。而情感的問題已經(jīng)變成老蒙自己哲學的特色。所以，上次會議，玉順教授也用了“情感儒學”這個講法，也得到了老蒙的認可。當然，上次我也提供了補充意見*陳來：《從情感到生命》(蒙培元先生70壽辰學術研討會主題發(fā)言)，見黃玉順等主編《儒學中的情感與理性——蒙培元先生70壽辰學術研討會》。。

我覺得，老蒙講的“情感儒學”，它有三個特點，跟一般的講情感問題的恐怕是不太一樣的。

第一個特點是：這個情感，我覺得他主要強調的是“仁愛情感”，而不是講的一般的情。在中國哲學史上，“情”的問題比較復雜，包含著很多的內容。比如說，先秦儒學里面的“情”，它是跟好惡、跟欲望連在一起的。這個問題，我們看《樂記》就很明白。而且，你看西方，它是把情、情感問題作為感性的一方面來研究的。但是，老蒙不是這樣的。我覺得，老蒙講的情感，第一個特點，他突出仁愛情感。

第二個特點就是：他講“情”，有這樣的說法，說情感是“理性情感”，就是說，不是理性跟情感兩分，理性跟情感完全對立。它是理性情感，就是說，是“理性化的情感”。我想，這個也是一個特點。我們剛才講到了，西方哲學講情感的時候，容易兩分，而兩分的話，就對這個情感有負面的評價。比如像康德，他就比較重視理性對情感的那種宰制，因為他認為感性的東西不能左右理性的東西，因為它是經(jīng)驗層面的東西，一定要有理性去宰制它。但是我想，老蒙這個講法，已經(jīng)克服了這個對立，他理解的情感叫做“理性情感”，這又跟其他人講的情感是不一樣的，這是第二個特點。

第三個特點是：我覺得他之所以要提煉理性的情感，是因為他看到了西方哲學、特別是像康德哲學這類哲學的弊病。弊病是什么呢？就是：如果完全離開情感，完全跟情感對立，理性就容易變成比較空洞的形式。這就是后人所批判的康德哲學太形式了、太空洞了，變成了毛病。所以，要克服這個毛病，老蒙講的這個理性，他是強調其具體性，是具體性的情感。

首先，他突出的是仁愛的情感；其次，他講的是理性的情感；然后，他強調的是情感的具體性。這樣的具體性，就是針對康德哲學這一類的毛病。既是理性化的情感，又防止理性的空洞化、形式化，突出情感代表的具體性，就正好能夠將西方哲學的理性那個毛病避開。所以，我覺得，老蒙講的“情感儒學”，它不是一般的重情論。如果一般的講情本體，例如李澤厚講的“情本體”，就只是一般的重情論，而老蒙的這個情、情感，在哲學上是有一個自己的規(guī)定的。

所以，我覺得，老蒙的“情感儒學”，不是一般的西方哲學中或者中國哲學中的重情主義。首先，情感是仁愛的感情，突出仁愛感情的重要性，所以他就不是一般的哲學，而是儒學，所以叫“情感儒學”。首先要把情感理解為仁愛的情感，這才能是情感儒學。

李存山(中國社會科學院研究員、中國哲學研究室原主任)

近些天我重溫蒙先生的著作，在這里主要講兩點。

第一，這幾天讀蒙先生的《心靈超越與境界》*蒙培元：《心靈超越與境界》，北京：人民出版社，1998年版。，我有一個感受，就是蒙先生講的是“情感型儒學”(一會兒我再講我所理解的“情感型儒學”)，這主要是在《心靈超越與境界》和《情感與理性》*蒙培元：《情感與理性》，北京：中國人民大學出版社，2009年版。兩部書中講的，其間還有一部書是《人與自然》*蒙培元：《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》，北京：人民出版社，2004年版。，我覺得蒙先生講的實際上是他的一個思想體系，他在闡述和詮釋中國哲學的著作中，實際上有他自己的一個思想體系。我很同意剛才涂可國先生講的，實際上我這些天也是這么想的，蒙先生不僅是哲學史家，而且是哲學家。從“情感型儒學”到“心靈的超越與境界”，再到“人與自然”即天人關系，這既是蒙先生對中國哲學史的詮釋，又體現(xiàn)了蒙先生自己的一個哲學思想體系。

以前湯一介先生常說，他本人受到一些歷史條件的局限，他只是一個哲學史家，而不是哲學家。但是后來對湯先生學術思想的評價，如他晚年思考的“內在超越”“新軸心時期”等等問題，實際上是站在一個哲學家的思想高度提出來的。那么，我們看蒙先生的著作，特別是《心靈超越與境界》這本書，他對中國哲學的一些講法，也是站在一個哲學家的立場和高度，從他自己的哲學思想體系的視角來詮釋中國哲學的。所以，蒙先生不僅是中國哲學史家，而且是一個哲學家。說他是一個哲學家，這里包括他所表達的思想觀念和他所使用的語言概念。在近十年間出現(xiàn)的一些新思想體系中，蒙先生的“情感儒學”或“情感型哲學”的確是一個有創(chuàng)發(fā)性的思想體系，而且是比較早提出的一個思想體系。他的哲學思想和對中國哲學史的闡發(fā)，是很令人敬佩的。

第二，我想重點講一講“情感儒學”和“人是情感的存在”的命題。我認為，這突出了蒙先生的思想特點，但我的理解是，如果要說得更準確的話，我比較同意“情感型儒學”的提法。徐復觀先生曾說過，與古希臘文化“主要是以智能為基點的人文主義”相比，中國文化可以說是“道德性的人文主義”*徐復觀：《儒家精神的基本性格及其限定與新生》，見《中國人文精神之闡揚》，北京：中國廣播電視出版社，1996年版，第201頁。。蒙先生在《心靈超越與境界》一書中也說：“從比較哲學的角度看，西方哲學是理智型哲學，而中國哲學則是情感型哲學?！泵上壬又驼撟C了“為什么說中國哲學是情感型的”*蒙培元：《心靈超越與境界》，第18頁，第46-47頁。。這里說的“中國哲學”當然是指以儒家學說為主的哲學，所以“情感型哲學”也可用來表述“情感型儒學”。我們現(xiàn)在稱蒙先生的“情感儒學”，實際上是突出了他的“情感型儒學”的特點，但蒙先生并不是只講“情感”，而是在重視“情感”的基礎上也講“情感與理性的統(tǒng)一”。關于“人是情感的存在”，我覺得也應更準確地理解為“人首先是情感的存在”。

蒙先生的哲學是“情感型哲學”，在他的著作中就講：“儒家哲學將情感置于心靈的重要地位，主張情感與理性的統(tǒng)一，關心情感的理性化和超越層面的問題，不僅在道德層面，而且在美學與宗教層面都有重要論述?！?蒙培元：《心靈超越與境界》，第18頁，第46-47頁。這里說的“將情感置于心靈的重要地位”，可以理解為將情感置于心靈的基礎地位或“本源”地位。這里的“本源”不能理解為西方哲學意義上的“本體”，因為“本體”可以統(tǒng)率或囊括一切“現(xiàn)象”，而“本源”則可以在流變中生發(fā)出新的東西。蒙先生所說的“主張情感與理性的統(tǒng)一”，這里的“理性”可以說是從“情感”中生發(fā)，但并不是“情感”所能統(tǒng)率或囊括的。蒙先生講的“超越層面的問題”，即道德層面、美學與宗教層面的問題，都是在“情感與理性的統(tǒng)一”或“情感的理性化”的意義上說的。

在祝賀蒙先生70壽辰的學術研討集《情與理》中，蒙先生撰文《理性與情感》，在這篇詮釋馮友蘭先生思想的論文中，蒙先生主要講了“理智上的了解與情感上的滿足”的統(tǒng)一。蒙先生說：“只有作為‘整個的人’，才能將理智與情感統(tǒng)一起來。中國哲學正是將人視為生命整體，而不僅僅是分析的對象。若說人是‘理性的動物’，那么，人同時也是‘情感的動物’，這并不意味著將人降低了，實際上，人是理智與情感的有機的生命統(tǒng)一體?！?黃玉順，彭華，任文利主編：《情與理》，北京：中央文獻出版社，2008年版，第6-7頁，第10頁。當然，蒙先生在論述“理智與情感的統(tǒng)一”時，他也同樣強調“情感”在道德理性中的基礎地位，指出馮先生“以‘天地萬物一體’之仁說明天地境界，就是從生命整體觀出發(fā)的，在人與宇宙自然界之間建立以情感為基礎的價值關系”*黃玉順，彭華，任文利主編：《情與理》，北京：中央文獻出版社，2008年版，第6-7頁，第10頁。。

可以說，中國哲學是普遍重視情感的，但是這種“情感型哲學”在歷史上也出現(xiàn)了幾種不同的形態(tài)。如蒙先生所說：“情感或者被看成是道德理性的心理基礎(如孔、孟)，或者被看成是道德理性(即本體)的表現(xiàn)和作用(如新儒學中的理學派)，或者情感本身被看成是理性的(如新儒學中的心學派)。”*蒙培元：《心靈超越與境界》，第45頁，第35頁，第22頁。蒙先生在這段話中特別指出了“情感型儒學”主要出現(xiàn)了三種理論形態(tài)：第一種是以孔、孟為代表的先秦儒學，這是把情感看成是道德理性的心理基礎；第二種是新儒學中的理學派，他們把情感看成是道德理性(即本體)的表現(xiàn)和作用；第三種是新儒學中的心學派，他們把情感本身看成是理性的。我認為，這三種理論形態(tài)的劃分也很重要，對于情感在儒家哲學史上的偏重程度作了符合其本義的分殊。例如，以孔、孟為代表的先秦儒學的確是把道德情感，如“親親之情”“惻隱之心”等等，作為普遍道德的本始或發(fā)端；而程朱理學是以“理”為本體，對“性與情”作了體與用之分，所謂“情本體”的提法就不適用于程朱理學；而陸王心學認為“心即性”“心即理”，這的確是把情感本身看成是理性的。

蒙先生對“情”有一個很有深意的講法，就是提出了對于“情”可以“上下其說”。我記得上一次在開蒙先生70壽辰的祝壽會時，蒙先生就特別強調：“心”可以上下其說，“情”也可以上下其說?！扒椤蓖险f，就是情感與道德理性相聯(lián)系，是“情理合一”或“情性合一”，這應該是孟子開創(chuàng)的一個路向。“情”往下說，就是把情感與人的感性情緒以至物質欲望相聯(lián)系。我理解，荀子講的人之性惡就是如此，他在講到性惡的時候只講了“天官”和“天情”，如人之性“生而有好利焉”“生而有耳目之欲”等等，但沒有講“天君”，即“心居中虛以治五官”的心之理性?！疤炀笔歉墒裁吹哪兀吭谲髯拥乃枷胫?，“天君”是用來“化性起偽”而制禮義的。

蒙先生在書中引了孟子說的“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”。蒙先生特別強調這個“悅”字，指出：“‘悅’是情感，但不同于感性之悅，不同于悅芻豢之悅，這是一種精神上或心靈上的愉悅。道德理性本是情感的‘擴充’和提升，是情感的理性化，其中包含著理性的原則……是情感與理性的真正統(tǒng)一……”*蒙培元：《心靈超越與境界》，第45頁，第35頁，第22頁。與此相關，孟子還說：“心之官則思，此天之所與我者?！边@個“思”是天賦予人的理性，可見在孟子的性善論中，“四端”之情與“思”之理性也是結合在一起的。

蒙先生還說：“‘天道’作為生命之源，卻具有強烈的情感色彩，所謂‘人化’的自然或自然的‘人化’，如果符合中國哲學的精神，那么它就是從情感意義上說的?！?蒙培元：《心靈超越與境界》，第45頁，第35頁，第22頁。這讓我想起《易傳·說卦》所說：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母?！?張載《西銘》的首句“乾稱父，坤稱母”本于此。)《尚書·泰誓》也說：“惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈?！敝袊軐W把天地視為人與萬物的父母，這的確是“人化”的自然或自然的“人化”?！兑讉鳌は缔o》說：“天地變化，圣人效之?！碧斓雷鳛樯?，也作為道德的楷模，的確“具有強烈的情感色彩”。儒家哲學從道德發(fā)生論來講，是把“親親之情”“惻隱之心”作為普遍“仁愛”的本始或發(fā)端，而在擴充為“仁民愛物”或“民胞物與”的普遍道德時，并不僅僅是道德理性，而是仍然帶有一種道德情感，這就是把天地視為人與萬物共同的父母，由此也才有了“天地萬物一體”“民吾同胞，物吾與也”的心靈境界。

從與康德的道德哲學進行比較的角度，蒙先生指出：孔子所說的“從心所欲不逾矩”，孟子所說的“可欲之謂善”，這個“欲”就是“自由意志”?！斑@個‘自由意志’是由道德情感決定的，而不是由純粹理性決定的?！薄吧屏家庵臼切枰囵B(yǎng)和鍛煉的。所謂‘從心所欲不逾矩’的意志自由，也是長期修養(yǎng)和鍛煉的結果，并不是靠某種先驗理性便如此?！?蒙培元：《心靈超越與境界》，第35、13頁，第24頁。這里所說應是涉及了“情感型儒學”與康德的純粹實踐理性哲學的一個根本分歧，也涉及了與牟宗三把儒學和康德哲學交互詮釋以“自由無限心”為本體的一個重要不同。對此，我們值得重視并作出進一步的闡發(fā)。

蒙先生非常重視“孔顏之樂”的問題，認為這種“樂”是“一種道德情感的最高體驗”*蒙培元：《心靈超越與境界》，第35、13頁，第24頁。，而這也的確是和康德哲學很不一樣的地方。我在十年前寫過一篇《儒家的“樂”與“憂”》*李存山：《儒家的“樂”與“憂”》，載《中國儒學》第三輯，北京：中國社會科學出版社，2008年版。，其中引了康德在《實踐理性批判》所說：“人類的意志既然因為自由之故可以直接受道德法則的決定，因而如果對這個動機功夫純熟，不加勉強，那么最后也會在主觀上產(chǎn)生一種愉快的感情?！薄斑@種快樂，這種自得之樂并不是決定行為的原理，只是意志單受理性直接決定一事才是這種快樂感覺的根源?！?康德：《實踐理性批判》，桂林：廣西師范大學出版社，2002年版，第27、112頁，第63頁。我當時引用這兩句話，主要是想說明，雖然康德與儒家對于道德意志的理解并不相同，但儒家的“孔顏之樂”近似于康德所謂道德的“愉快的感情”或“自得之樂”。但是近來看蒙先生的書，我覺得對這里的區(qū)別還應加以重視?？档抡J為，“道德法則必須直接決定意志”，而道德意志是這種“快樂感覺”的根源。相比之下，蒙先生特別突出了“自由意志”是由道德情感決定的，“善良意志是需要培養(yǎng)和鍛煉的”。在康德的思想中，那種“愉快的感情”或“自得之樂”仍然僅屬于感覺或情感。而儒家的“孔顏之樂”則已是“一種道德情感的最高體驗”，是“情感的理性化”或“情感與理性的真正統(tǒng)一”。我想，這方面的問題很值得進一步探討，對于中西道德哲學的比較是有重要理論意義的。

近來讀蒙先生的書和文章，我覺得蒙先生的“情感型哲學”的確是“接著”馮友蘭先生講的。他特別強調了馮先生要把“理智上的理解”與“情感上的滿足”結合起來，而蒙先生特別發(fā)揮了“情感上的滿足”，把“情感上的滿足”置于道德理性的基礎地位。在《理性與情感》一文中，蒙先生引了馮先生在《新原人》中的一句話：“仁兼義，但義則不兼仁?！?馮友蘭：《三松堂全集(第四卷)》，開封：河南人民出版社，2000年版，第552頁?！叭始媪x”的這個“仁”，既是普遍的道德理性，又是帶有道德情感的。這一點在馮先生的《中國哲學史》(上冊)中就已講過，他說孔子言“仁”注重人之有“真性情”*馮友蘭：《三松堂全集(第二卷)》，第312頁。。如果沒有道德情感，只是從道德法則來講道德意志和道德行為，那么就是“義不兼仁”。馮先生所講的“仁兼義，但義則不兼仁”，應是一個很重要的命題。

蒙先生的《心靈超越與境界》是寫于20年前，而其中的一些思想?yún)s正是我們近幾年所討論的一些熱點問題。比如孝悌與仁愛的關系問題，一些從事西方哲學研究的學者常批評儒家的孝悌是局限在血緣親情的自然關系，而沒有道德的普遍性。但我經(jīng)過反復思考，認為儒家還是要堅持“孝悌為仁之本”，這里的“本”是本始，而不是西方哲學意義上的“本體”。儒家是以孝悌、親親之情為仁之本始，由此而擴充、上升為仁的道德普遍性(所謂“博愛之謂仁”)。這也是基于道德情感，而上升為情感與理性的高度統(tǒng)一。有學者認為孝悌不是仁之本，而應該是“仁為孝悌之本”。這實際上是把道德法則和道德理性作為孝悌的“本體”，如果是這樣，這里的“仁”就缺少了道德的“真性情”。

目前更有爭議的是自由與仁愛的關系問題。有學者認為，自由是體，仁愛是用。而我認為，在儒家的仁愛中，仁之本身就已有自由，所謂“為仁由己”“我欲仁，斯仁至”，就已是道德的自覺、自律和自由。作為儒家學說來講，“仁”就是“第一義”，而不能說在“仁”之上還另有一個作為“仁”之體的“自由”。從道德哲學這樣講，若從政治哲學來說，我主張“以民本和自由為體，以民主為用”，這里的“民本”就是“仁”在政治哲學中的體現(xiàn)。我也可以贊成“自由儒學”的概念，但這里的“自由儒學”就是仁愛與自由的高度統(tǒng)一。蒙先生在書中特別強調，自由意志、道德理性是由道德情感決定的。我也認為，普遍性道德有一個道德發(fā)生的過程，有一個“培養(yǎng)和鍛煉”的過程，人不可能一生下來就有自由意志或道德自律，就像認識有認識發(fā)生論一樣，道德也有道德發(fā)生論。從儒家學說來講，就是先有“親親之情”“惻隱之心”，然后才擴充為道德情感與自由意志、道德理性的高度統(tǒng)一。這是由歷史形成的中西哲學之間的差別，若非此，也就失去了儒家學說的特色。

張再林(西安交通大學教授、文化哲學研究所執(zhí)行所長)

我發(fā)言的主題，主要是從比較哲學的角度來談一下蒙先生所提出的情感本位這個問題。我想從三個方面來談，第一個是從中西人生觀上來談，第二個是從中西道德觀上來談，第三個是從中西宗教觀上來談。

從人生觀上來談，我們知道，西方文化、西方哲學更多的是崇尚智者，而中國文化更多的是崇尚成為圣賢。所以，王陽明講，何為人生第一等事，就是成圣賢。這個圣賢的“聖”，我們看這個字的構造，它上面是“耳”和“口”，顯然不止是和人的認知有關，它更多的是和交流有關，尤其是情感的交流。所以，中國古人所崇尚的圣賢，在我看來，都是大愛無疆的代表。比如孟子講的禹、稷，“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也”*《孟子·離婁下》。。再比如孟子講的“文王視民如傷”*《孟子·離婁下》。。這些都是大愛無疆的圣人，這些人就成為人的典范。人的典范就是作為愛的化身的圣人。

第二點是道德觀。我覺得，西方的道德觀是從理性出發(fā)的一種道德觀，而中國的道德觀是一種從情感出發(fā)的道德觀。西方的從理性出發(fā)的道德觀，從古希臘開始就非常明顯。比如說，古希臘人講：我們要了解、認識一個事物，才能真正掌握真理；掌握了真理，我們才能成為一個有道德的人。所以，他們講：善行即知識，惡行即無知。這句話明顯地表現(xiàn)出他們對道德的理解是從理性出發(fā)的。剛才陳來教授也講，康德的倫理學實際上是這種理性主義的集中體現(xiàn)?？档掳讶说牡赖聜惱矸Q作“實踐理性”，他是突出“理性”的。這一點后來遭到馬克斯·舍勒的強烈反對。馬克斯·舍勒提出，人首先是情感的動物；人從情感出發(fā)，才有道德。這和康德倫理學形成鮮明對比。而中國的倫理學，它更是舍勒式的，而不是康德式的，因為我們中國古人，如王陽明也認為：我們要認識一個事物，首先要對這個事物感興趣，首先要愛一個事物。這就是王陽明所說的：“是非只是個好惡，只好惡就盡了是非?！?王陽明：《傳習錄下》。我們首先有好惡之情，才能有是非之心。

這種重視情的倫理思想，可以說在中國古代是一以貫之的。比如孟子講：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”*《孟子·告子上》。再比如《郭店竹簡》講：“茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴?！?《郭店竹簡·性自命出》。又比如焦循講，人和動物最根本的區(qū)別就在于人之情可以“旁通”，而動物之情不能“旁通”，所以人才成為真正的人*焦循：《使無訟解》，見《雕菰樓集》卷九。。

另外，中國古代在道德的教化手段上也和西方是完全不同的，更多強調的是情商的培養(yǎng)，而不是智商的培養(yǎng)。比如說禮教，禮是什么呢？“禮者，因人之情而為之節(jié)文?！?《禮記·坊記》。詩教，詩是什么呢？就是“情至不能已，氤氳化作詩”*袁枚：《隨園詩話·補遺》卷九。。樂教，樂是什么呢？就是《樂記》里邊講的“情深而文明”*《禮記·樂記》。。這些都說明，中西倫理觀的差別，一個是從理出發(fā)，一個是從情出發(fā)。

第三，中西宗教觀的差別。西方的宗教觀，實際上是古希臘的科學精神或者說理性精神，和希伯來神啟精神的一種結合，就是用邏格斯來改造《圣經(jīng)》由此產(chǎn)生的一種宗教，所以它是一種理神合一的宗教，可以把它稱作“理神論”的宗教。但是，我們中國古代的宗教是什么宗教呢？尤其儒家的宗教是什么宗教呢？它是一種天親合一式的宗教，就是把至高無上的天和自己至尊的、摯愛的父母、祖先看作是同等重要的。所以《詩經(jīng)》講“悠悠昊天，曰父母且”*《詩經(jīng)·小雅·節(jié)南山之什·巧言》。。對這個天親合一思想發(fā)揮最多的，實際上就是張載。張載講“乾稱父，坤稱母”*張載：《西銘》。，后人評價他把天親合一的思想可謂發(fā)揮到了極致。所以從宗教觀上來說，中國古人也是崇尚情，而不是崇尚理。

這就導致了中國古代一個最終的精神，它實際上不是像西方哲學那樣從理出發(fā)，而是從情出發(fā)。以前，大家可能會對“情本位”、“情本體”的思想還心存疑惑，但是，我認為，隨著《郭店楚簡》的出版，這一點已經(jīng)大白于世?！豆瓿啞防锩嬗幸痪浞浅ｊP鍵的話，就是“道始于情”。

最后我還要補充談一下，為什么中西一個是以理為本，一個是以情為本？在我看來，就是他們對身心關系理解不同。西方的哲學，它是身心二分的哲學，正因為身心二分，它才使人的認識可以擺脫感性的束縛，認識可以自身獨立。而中國的哲學，它始終強調身心一體，像《大學》里邊講的“誠于中，形于外”*《禮記·大學》。，像中國古人講的“顯微無間”*程頤：《伊川易傳·序》。。這一點，我覺得最突出的就是《郭店楚簡》里邊的仁愛原則，“仁”字寫作“身”和“心”這兩個字的拼合。大家可以想一想，在情感里邊，什么是最強烈的情感？在我看來，一個是親情，一個就是男女之情，這兩種情感都和我們身體有關聯(lián)，和我們有生理關聯(lián)。我覺得這一點好像對心理學的研究應該有所糾正，就是說，心理學過去把情視為心理學的一個概念，在我看來，心理學既屬于心的概念，也屬于身的概念。在這方面，中國文化很多重要的資源，中國哲學很多重要的概念。不光是“情”的概念講身心一體，而且像中國古代的“誠”這種概念，中國古代慎獨的“獨”的概念，都是講身心為一體。這是內生外成，“誠于中，形于外”。所以，在我看來，情本體的確是中國哲學一個極其重要、極其基礎性的核心性的命題。

王鈞林(中國孔子基金會《孔子研究》主編)

蒙先生的學問是博大精深的。博大方面表現(xiàn)在蒙先生學富五車，我讀過蒙先生的一些書和論文，時常有望洋興嘆的感覺；精深方面表現(xiàn)在蒙先生對情感問題的探討上。蒙先生提出了一個命題：“人是情感的存在”，并且從這樣一個命題出發(fā)，上下求索，左右采獲，最終建立了一個在理論上能夠做到邏輯自洽的情感哲學。蒙門弟子稱之為“情感儒學”，也有學者稱之為“情感哲學”，無論稱呼什么，我認為這都是表示對蒙先生學術成就的一種充分的肯定。

人是情感的存在，當然也可以說人是理性的存在，那么，這里邊就有一個情感和理性的關系問題。蒙先生在這方面進行了深入細致的研究，并以《情感與理性》這樣一本專著來回答這個問題。我個人的理解，情感與理性在一個人的生命、生活中都是不可忽視的，但是，情感和理性各有各的存在和活動的邊界。對于情感的存在和活動的邊界，我們以往重視不夠。比如說，我們每個人都是生于父母的襁褓之中，大多數(shù)人是死于兒女的呵護之中，也就是說，我們每個人的生和死這兩大關都是與情感息息相關的。我們每個人一生的大部分時間、三分之二的時間是生活在家庭之中的，而家庭，人們常說，家庭是一個講情講愛的地方，而不是講理的地方，這表示在我們家庭生活中情感要重于理性。我們走出家門，來到社會上，同樣如此。中國人重視熟人關系，我們生活在一個熟人社會當中。當然，我們也有相當大一部分時間是生活在陌生人社會當中。而在熟人社會之中，我們中國人的處理方式也往往是重情感的。在同事關系、朋友關系中，我們往往把情和義擺在首要的位置上。這些都說明了人是一種情感的存在，情感在我們日常生活中居于一個非常重要的地位。

在儒家哲學發(fā)展史上，我們也可以看到，從孔子、孟子到荀子，早期儒家對情非常重視，把“情”提升到了與“性”相提并論的這樣一個高度，有性情、情性這樣一些提法。而《郭店楚簡》出土以后，我們也發(fā)現(xiàn)，有關情感的學說又增加了新的材料。這些都是大家非常熟悉的。我個人的看法，早期儒家對“情”進行了一種形而上的提升。例如《中庸》講“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”，儒家把“中”視為“天下之大本”，說：“中也者，天下之大本也”?！爸小逼鋵嵕褪侵赶才分?。喜怒哀樂未發(fā)的時候，是情的潛在狀態(tài)；已發(fā)之后，由潛在狀態(tài)變?yōu)槌尸F(xiàn)狀態(tài)，也仍然是情；“發(fā)而皆中節(jié)”，儒家稱之為“和”，也還是情，不過是情的“和”狀態(tài)。處于未發(fā)狀態(tài)的情，《中庸》稱之為“天下之大本”，這就把情提升到了一個本體論的高度。這些都是值得我們重視的。

蒙先生在情感問題的研究上做出了獨特的貢獻，開辟了情感研究的道路，提出了“情感儒學”或“情感哲學”。在這里，我希望學界、特別是蒙門弟子，黃玉順兄尤其有責任，沿著蒙先生開辟的這條道路繼續(xù)探索，有所發(fā)明，有所創(chuàng)造，創(chuàng)立一個以情感哲學為標識的蒙培元學派。

景海峰(深圳大學教授、人文學院院長)

這幾年，馮友蘭先生在“文革”前帶的幾個研究生，許抗生老師、牟鐘鑒老師、金春峰老師，都已到了八十左右。今天是蒙老師的八十壽辰，我就想到了這幾位老師，以及他們對馮先生哲學思想的繼承和發(fā)展。蒙老師提出的話題，就是現(xiàn)在大家所概括的“情感儒學”。這里面有沒有聯(lián)系的線索，我認為他們都是從馮先生創(chuàng)作的路徑里面吸取一些營養(yǎng)，圍繞著、或者說參照著馮先生所提出的一些問題來思考，試圖往前推進。我讀蒙老師的書，就感覺到他的這個想法是非常強烈的。

現(xiàn)在講“情感儒學”，我們可以回到80年代初，那個時候中國哲學的研究剛剛恢復元氣。當時的時代背景下，有一個最早的、聲勢比較大的、影響也比較深遠的學術思潮，就是對哲學范疇的研究。當時對范疇問題的關注，就是他們這一批學者，可以說是他們的一個學術主打產(chǎn)品。這是給那個時代發(fā)展能留下印記的一個活動，差不多80歲這一輩的學者，當時都投入到了范疇研究這一工作里面，也都留下了不少的著作。那么，蒙老師最早出的兩本書，尤其是《理學范疇系統(tǒng)》，可以說就是那個時代的一個結晶，是當時很重要的一部作品。當然，蒙老師自己有一個說法，說他也在研究范疇，但是與當時研究范疇的學者的思路有點不一樣，這就是：他不是就范疇來講范疇，而是想把理學的范疇作為一個系統(tǒng)的構建來探究，想從哲學形態(tài)上來做一個系統(tǒng)的梳理工作。所以，在當時的范疇研究著作里面，《理學范疇系統(tǒng)》這本書應該說表現(xiàn)出了比較強的哲學性，它跟那些只是回到中國傳統(tǒng)的資料、講那些概念、進行語文學梳理的不太一樣。這是當時的一個背景，也就是說，還是受到現(xiàn)代哲學體系論的影響，重視科學方法，重視思想系統(tǒng)的邏輯構造，其實這是從黑格爾到馬克思一系范疇體系哲學的余緒。當時關注中國哲學范疇研究的主將們，基本上是在這么一個氛圍里。

到了90年代以后，有一個比較大的轉向，慢慢對范疇研究中的一些問題有反思和檢討，盡管范疇研究突破了“兩個對子”，對中國哲學形態(tài)的豐富化理解有幫助，但還是不能擺脫僵固的邏輯理性的束縛，不能很好地反映傳統(tǒng)哲學的面貌。所以到90年代之后，中國哲學界的研究思路就發(fā)生了轉折，不太以范疇研究這么一種方式來做中國哲學。這個轉折里面，我們看幾位老師，他們都有重新的反思。金春峰老師，他就特別關注信仰問題，后來在臺灣東大圖書公司出了《哲學：理性與信仰》一書，將“理性”和“信仰”對舉，通過重新討論信仰來反思理性缺失的問題。蒙老師呢，就是從情感入手，講情感和理性的關系，認為“人是情感的存在”，而非“理性”。許抗生老師，講自然，他是用道家的思想來反思理性，檢討理性主義的困境。牟鐘鑒老師，他后來到了中央民族大學，做民族宗教學研究，更多是從一些宗教方面的問題來反思理性。所以，他們幾位很明顯的有一個一致的轉向，在一定程度上可以說，代表了這輩人對理性主義的檢討和對唯科學-理性-邏輯時代的一種告別。因為80年代，當時科學主義的信仰很強，哲學研究都是按照邏輯理性的框架或者要求來做，思考問題都是在這么一個模式化的范域里面。但后來就覺得這里面的問題很大，我們的很多問題說不清楚，與中國傳統(tǒng)的哲學相結合就遇到了很大的障礙，往往裝不進去。當時也是受到了港臺新儒家的一些啟發(fā)和影響，像牟宗三、唐君毅的書開始流傳進來、流行開來，影響到了研究的風氣。所以我覺得，90年代以后的這樣一個整體性的轉向，包括蒙老師對情感問題的關注，即“情感儒學”這樣一個新的進路的出現(xiàn)，是和這么一個大的轉折聯(lián)系在一起的，這個想法的出現(xiàn)是有一個時代背景的。

會議的邀請函里面說，由“性-情”到“情-性”這樣一個架構的轉折，是“兩千年來儒家哲學之大翻轉”，給予的位置很高，覺得這個事情是當代儒學研究里面一個很大的事件。前面幾位老師做了一些分析、評論。我想說，這個問題在十多年的中國哲學研究里面確實是一個很大的問題，是大家比較關注的一個話題。對于“情”的研究，過去一般是按照傳統(tǒng)的性、情、欲三個層面的架構來探討。比如說漢代有性情之辯，到魏晉玄學里面對此也談論得很多；在佛教傳入以后，情形就越顯復雜；到了理學時代，對性情的研究達到了本體論的高度，這一直延續(xù)到20世紀的整個儒學研究與建構。實際上，性情問題已不是我們一般理解的情感問題，而是一個哲學本體的問題，所以這里面所牽涉到的一些理論問題就很復雜。

如果我們推究這個觀念，在當代語境下來重新思考，那在某種程度上它就與西方所謂“情感”或“愛”這樣一些觀念是纏繞在一起的。也就是說，當代的理解往往是在西方思想的影響之下，由此來確定我們現(xiàn)代語境的“情感”觀念，這便先需要做一些重新的梳理。我覺得這里面所包含的線索疊加起來是非常復雜的，一般所說的“情感”到底是在何種意義或者脈絡之中成立的？從現(xiàn)代語境，我們今天都感覺到情感確實很重要，因為它和“理”這個層面相比，更具有一種當下性和存在感知的活性，跟人的生命機體活動，特別是細微的心理變化聯(lián)系在一起，是人的精神生活之復雜性內蘊的一個場域和特別的呈現(xiàn)。它與科學理性的思維活動不同，和以往人們所重視的哲學指向的精神性也不太一樣，它不太容易驗證，也不太容易言說。如果按照傳統(tǒng)哲學體系的架構方式來講“情感”，就存在著很大的挑戰(zhàn)，感覺還是比較困難的。但我們每個人又都時刻感受到這樣一種因素的存在，也都承認它的重要性，那么怎樣在當代的哲學理論體系里面給“情感”問題一個地位，并且有恰當?shù)谋磉_，這確實是我們所面臨的難題。

我覺得，這里需要做一些剝離，從現(xiàn)代語境的“情感”中跳出來，回到我們自身的傳統(tǒng)，因為中國文化中對于“情”的處理，肯定跟西方有很大的差別。從古希臘開始，西方“情”的感性根基就十分牢固，那個“愛欲”(Eros)跟中國哲學里面講的“情”是有很大差別的。中國文化講“情”，是和“性”的本源性問題聯(lián)系在一起的，往往是性情并舉，情是由性延伸出來的，無法隔離開，所以它不是一個淺表性的存在。尤其是在理學形態(tài)里面，對“情”做了義理化的處理之后，實際上“情”就不是一個感知的東西，而是生命的一種本體意義的存在。那么，這樣一個“情”，當然就和抽象的“理”結合在了一起，并且與“義理”、“天理”這些最高意義的存在有了某種融合性，或者說它們有一種內在的關聯(lián)與匹配。

當然，在理學系統(tǒng)里面，可能過分地強調了一種更高的普遍主義的東西，像“天理”之類，這就造成了對日常生活中的情感或者情欲的某些限制、甚至是抹殺。所以，后期的理學中就出現(xiàn)了某種反彈，對“情”與“理”的關系來重新配置，或者將情的合理性融入到對義理的闡發(fā)當中。我們看到了晚明，出現(xiàn)了很多這樣的文學表達，當時所張揚的就是對自然情感的呼喚，而不是義理束縛之下的情感。實際上它是對理學里面處理情感方式的反思，因為高度的抽象化、義理化之后，情感的抒發(fā)就成為問題，就可能會對情與理的關系造成一些錯置，甚至在日常的生活經(jīng)驗里邊沒有辦法來處理，造成許多合理而不合情的問題。所以后來戴震在《孟子字義疏證》里反思這個問題，講“理”就是“情之不爽失也”，強調“情”的重要性，反思“理”對于“情”的窒息或者扼殺這樣一種危機，甚至后來有“以理殺人”這樣一種說法。也就是說，如果情感、七情六欲這種日常的生命狀態(tài)沒有一個好的處理方式，就可能在“理”這樣一個系統(tǒng)里邊造成某種強烈的對抗性，甚至是勢不兩立。情與理之間的緊張，到了明代就成了一個中心問題，所以才有各種各樣對“情”的重新思考和重新表達，包括“遂情達欲”這樣一些對“情”的張揚的主張。這在當時的背景下確實有一種意義，現(xiàn)在我們把它稱之為“個性解放”或者“人性的復歸”之類，后來新文化運動興起，對理學的批判，實際上也是順著這樣一個路向往前發(fā)展的。

當然，現(xiàn)代語境下的理解產(chǎn)生了新的內容，和傳統(tǒng)論“情”已有很大的不同，今天所謂的“情”更多接近的是西學的向度，具有濃厚的感覺主義的色彩，失卻了本體性的超越意義，以欲望的滿足和及時享受人生為前提。在西方觀念的刺激之下，肯定人的情感的自由抒發(fā)，極易轉而為物質主義的低俗追求。我們看這一個世紀以來，它的泛濫所造成的一個結果，就是在今天的時代，物質主義、官能主義、享樂主義極度膨脹，到處都是情欲的鼓蕩，人越來越變成物化的“非人”，情感的厚度變得越來越薄，它的莊重感也幾乎喪失殆盡。對“情”的個人主義解讀，造成了失范的無根狀態(tài)，欲望的無限制流淌、沖撞和糾纏，使得社會價值在整體上趨向于低俗化。情感的無拘無束及其淺薄化呈現(xiàn)，將義理、理性這些傳統(tǒng)秩序的維系物沖得七零八落，難以為繼。在今天的社會，不論是西方還是中國，這種情欲的無度和泛濫已經(jīng)造成了對文明形態(tài)的沖擊，成為我們時代的危機，這是今天所面臨的很大問題。所以，從中國傳統(tǒng)的語境到20世紀西學東漸以后這樣一些復雜的線索，逐漸造成了對“情感”理解的纏繞和難度，何為情，何為情感，需要不斷的厘清和反思，這些都是時代很重大的話題。也就是說，在中西觀念的沖撞和融合當中，怎么樣重新解釋“情感”的意義，在現(xiàn)實中做到合理而適情，既堅守文明的尺度，又不斷滿足“情”的肆決，“遂情達欲”到一個什么樣的尺度，才是可行的、合理的，才是我們人類文明可以接受的？這些在今天依然是一個重大的挑戰(zhàn)。

另外，從成熟的哲學系統(tǒng)來講，因為受西方理性主義的影響，我們已經(jīng)習慣比較多地講本體論、知識論、邏輯等，那么，如何把情感這樣的問題、或者這樣一條思路注入到現(xiàn)代哲學的邏輯化體系里面，創(chuàng)作一種有義理價值或者論證合理性的新表達形態(tài)，這在哲學話語里邊實際上也是一個很大的挑戰(zhàn)。因為我們今天的哲學系統(tǒng)，基本上都是理論化的，講抽象的邏輯條理，屬于義理型的，而可以講情感問題的空間很小，位置很有限。我理解李澤厚從美學的進路來闡釋“情本體”，還有20世紀的一些西方哲學流派，像伽達默爾講藝術，以此來進入到哲學本體論，都是在邏輯科學或者義理化系統(tǒng)的逼壓之下，沒有路走，只好以一種迂回的方式，曲折的安放情感的地位。但這個方式怎么發(fā)展，能不能將“情感”話題有效地注入到現(xiàn)代義理形態(tài)的哲學系統(tǒng)里面，我覺得還是有很大挑戰(zhàn)的。

丁為祥(陜西師范大學哲學系教授)

關于蒙老師的學術，我就從我的角度，談幾點我感到較為深切的體會。

第一點，蒙老師的學術歷程，把從80年代以來整個中國哲學界走過的路子給濃縮了。當我們作為恢復高考后的七七、七八級還在摸索著求學時，蒙老師已經(jīng)是中國哲學界沖在第一線的學術探討的尖兵了?？偨Y蒙老師一生的哲學探索，他是接著馮友蘭先生講的，也是像馮先生一樣是從邏輯理性入手的。當然我讀蒙先生的書，也是從邏輯理性入手的。從邏輯理性入手，必然要有一個認知對象的背景。這也是蒙老師在跟馮先生的時候打下的基本功。但是，到了80年代下半期，蒙老師對港臺新儒學有了非常深入的了解，他的思路就由邏輯理性轉向了情感理性。他認為“情”可以“上下其講”。這一點無疑是對牟宗三、唐君毅、徐復觀思想非常準確的借鑒，而這個借鑒也使他從對象理性的視角走向了主體性的視角，走向了實踐體認這樣一個進路。他關于情感理性的幾本書，應當說我也比較熟，這其中主要是發(fā)生了一個根本性的轉向：就是不再把中國哲學僅僅作為一套理論來進行研究，而是視為我們祖宗留下的精神遺產(chǎn)，也是我們自身崛起的精神憑藉，我們要依靠這個東西走向未來。再下來，到了新世紀，蒙老師進一步走向了生態(tài)哲學。所以我認為，從80年代以來整個中國哲學界走過的路子來看，起初是所謂文化熱，也就是對象理性基礎上的認識論研究(包括邏輯理性研究)；90年代轉向了國學熱，這就從理論上突出了本體論研究，而對蒙先生來說，也就表現(xiàn)為其在《中國哲學主體思維》基礎上的從《心靈超越與境界》到《情感與理性》，這就徹底轉向了中國哲學的主體性精神。新世紀以來，雖然中國哲學界轉向了所謂工夫論研究，但蒙老師站得更高一些，他敏銳地預感到中國哲學主體性思維的一個必然走向，當然也是中西文化的一個重大分歧，這就是人與自然的關系問題，尤其是從中國主體性精神走出來的“人化的自然”與從西方哲學走出來的“自然的人化”以及二者如何匯通、如何融合的問題。所以我覺得，中國哲學80年代以來的探索走向，在蒙老師的哲學探索中得到了非常精準的濃縮。

第二點，在我看來，蒙老師這一生，主要有兩大哲學貢獻。

蒙老師的第一個學術貢獻，就是從邏輯理性到情感理性的主體性轉向以及由此轉向所形成的兩種邏輯如何融合的問題。因為從邏輯認知理性走向主體體認理性，這就存在著兩種邏輯的轉換和融合的問題：從對象理性出發(fā)，其所形成的邏輯就是形式邏輯；但從中國文化的主體性出發(fā)，它所形成并且依賴的則是價值實踐邏輯或價值抉擇邏輯。比如人們常常批評說中國文化缺乏邏輯，其實這只是就形式邏輯而言，中國文化所擁有的則是一種價值抉擇邏輯，比如孟子云：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌也。”*《孟子·告子上》。這里面就存在著一個價值抉擇的問題；而整個孟子哲學，實際上就是通過這種價值的不斷比較與不斷抉擇的方式確立起來的。如果說中國文化缺乏邏輯，那么，所謂“四端”“四體”、“大體”“小體”、“本心”“習心”豈不亂作一團？問題在于，西方的邏輯主要形成于對象理性的認知視角之下，其本質上屬于一種時空坐標下的平面邏輯；而中國的價值抉擇邏輯則是一種在價值并不對等條件下之立體縱貫的價值抉擇邏輯，這兩種邏輯的融合與統(tǒng)一，也就是中西文化不同言說邏輯的融合問題。所以我覺得，這可能也就是我們中國哲學下一步發(fā)展的一個非常重要的走向。

蒙老師的中國哲學研究還有一個非常重要的貢獻，就是在中西文化相互借鑒基礎上如何處理人和自然的關系問題。因為按照西方文化的路徑，其所能形成的自然生態(tài)思想往往會走向“自然的人化”(雖然現(xiàn)代西方的自然生態(tài)思想包括其生態(tài)保護已經(jīng)不完全是自然的人化，而是加進了許多中國傳統(tǒng)文化之人化自然的因素，比如按照人類的意愿設立某種動物保護區(qū)之類就有人化自然的因素)；而蒙老師在2004年出版的《人與自然》一書，雖然扎根于中國殷周以來的天人合一傳統(tǒng)，其所凸顯的也主要是儒家主體性的天人合一思想，如果用咱們今天的話來表達，這就應當是“人化的自然”。蒙老師在這方面開了一個非常好的頭，這就是他不僅要依據(jù)傳統(tǒng)講“人化的自然”，同時還要講“自然的人化”。我反復思索蒙老師的這個思路，覺得其關懷指向基本上屬于人化的自然，這當然是中國文化主體性立場的典型表現(xiàn)；但從西方的對象理性及其認知視角出發(fā)，就必然要經(jīng)過自然界的長期發(fā)展，然后由自然的進化以走向人化，這就是所謂自然的人化了。因而也可以說，人化的自然與自然的人化，不僅是一個生態(tài)問題，同時還是一個藝術美學的問題，甚至是人生信仰的問題，當然首先是一個如何保護生態(tài)以及中西文化生態(tài)觀如何融合的重大問題。

所以說，蒙老師從邏輯理性到情感理性的這一主體性轉向，以及從主體性視角出發(fā)所形成的這個價值抉擇邏輯與西方對象理性基礎上的形式邏輯如何融合，以及人化的自然與自然的人化之如何融合，就是蒙培元先生對中國哲學的一大貢獻。如果借用打麻將和牌的話來說，這就是咱們可能和牌的兩個什么？兩個嘴子；而這兩個方面，都有可能成為新的思想的生長點。因而從我的角度看，我希望更年輕的學者沿著這兩個向度進行思索，可能會很有意義。

梁樞(光明日報社高級編輯、國學版主編)

蒙先生大致是把情感置于中國文化“本體”的位置。這對我來說，思維跨度是很大的，我得慢慢地消化。情感作為本體，我覺得至少在蒙先生那里看到了兩條根據(jù)：第一條，正如剛才李存山老師說的，孝為仁之本始，情感是孝自然生發(fā)出來的，這樣就給出了情感一個始基、本原的地位。第二條，我注意到，這本書里頭有郭萍老師寫的一個專訪，是2016年訪的，也就是蒙先生在自己思想最成熟的階段對自己做了總結，所以我覺得更能代表他現(xiàn)在的思想。他說：情感決定價值。

價值是由情感決定的，這對我是很有沖擊力的，我到現(xiàn)在也沒有從這個沖擊感里頭緩過來。大家知道，肇始于上世紀80年代的“實踐唯物主義”，一個革命性的創(chuàng)見，就是中國人民大學李德順和郭湛等人把馬克思哲學的價值向度開發(fā)出來，在他們后邊有肖乾、王宇等一大批老先生做后盾。結果就是在馬哲方面，人大哲學系事實上領先了北大至少十年。我和李德順老師亦師亦友。他的一個奠基性的學問，就是把本原問題轉化為價值問題，把現(xiàn)實世界所有東西都放在價值的尺度上去衡量。而蒙先生進而指出，價值是由情感決定的，把本原問題進一步轉化為情感問題。這樣一來，情感在蒙先生那里就獲得了第二條根據(jù)：對于中國文化，情感不僅具有始基、本原的意義，還有基礎的意義。兩條加在一起，等于給出了情感本體的合法性。在我看來，這是值得一個哲學家用一生去做的學問。

涂可國(山東社會科學院研究員、文化研究所所長)

我在這里有一個感慨，是什么呢？就是：蒙先生和陳來先生一樣，不僅是一個哲學史家，而且是一個哲學家。我覺得，一個好的哲學史家，首先應該是一個哲學家。陳來先生最近幾年搞的“仁學本體論”，影響很大。蒙先生的書和文章，我也看了一些，包括《理學范疇系統(tǒng)》、《中國心性論》、《中國哲學主體思維》、《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》，以及先秦儒學、《周易》研究等方面的。但是，我印象最深的，或者說對我個人學術影響最大的，就是《情感與理性》。我認為，《情感與理性》是一部標志性的、奠基性的著作，它意味著蒙先生不光是一個哲學史家，也是一個哲學家，他在儒學的現(xiàn)代轉向中開創(chuàng)了一個情感哲學的方向，這也是特別值得我們推崇的一點。而且，蒙先生開創(chuàng)的情感哲學或情感儒學，是情與理合一的言說，它避免了理性主義和情感主義的偏執(zhí)。

這幾年，儒學圈出現(xiàn)了很多哲學的新形態(tài)，包括蔣慶先生的“政治儒學”、黃玉順先生的“生活儒學”、干春松的“制度儒學”，還有美國學者安靖如(Stephen C.Angle)的“進步儒學”(Progressive Confucianism)，等等。這幾年，我和一些同道也一塊兒搞“社會儒學”。這種現(xiàn)象，有些人雖然可能不一定認可，覺得這是花樣翻新，但是，我覺得這是值得肯定的，無非就是對儒學的創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展。那么，蒙先生開創(chuàng)的這個中國情感哲學學派，如果要采用一個儒學新形態(tài)的標志性符號的話，我覺得蒙先生的弟子稱之為“情感儒學”十分恰當。

蒙先生的學思，應該說是影響了一代人。包括黃玉順先生的“生活儒學”，實際上也是受到他的老師蒙先生的影響。像黃老師講的作為大本大源的“生活”的“本源情感”，實際上是接著蒙先生的“情感儒學”講的。我本人在撰寫生態(tài)責任倫理和儒家性情學說論文時，也參考、借鑒了蒙先生的情感儒學和生態(tài)儒學方面的許多精彩觀點。

何善蒙(浙江大學人文學院哲學系教授)

簡要地說，我自己認為，蒙先生的思想以及他對中國哲學的理解，可能用他自己在《人與自然》中所講的四個字來概括比較好，就是“回到原點”?；氐皆c，當然并不是要去復古、要回到古代的生活世界。因為這樣的回歸是不可能，也沒有必要的。回到原點，實際上就是回到中國思想的本源，從而真正發(fā)現(xiàn)中國哲學的特質以及價值，并由此而生發(fā)出其獨特的現(xiàn)代價值。我后來想，可能有兩個層面的意思，或者說，兩個層面的回歸，即核心問題和根本內容的回歸。這兩個層面，在蒙先生的代表性作品當中，表現(xiàn)得非常清楚：

第一個是對中國哲學的核心問題的回歸，這主要體現(xiàn)在蒙先生的《中國心性論》這本書*蒙培元：《中國心性論》，臺灣學生書局，1990年版。。其實，有的老師已經(jīng)講到了，蒙先生自己也講過，這本書還是受牟宗三先生的影響比較大。但是我想說，對心性問題的這樣一個回歸，在中國哲學研究中可能是一個非常重要的問題，也是一個原初的問題。中國哲學作為一種具有自身特質的哲學形態(tài)，有它自己的核心問題。而對于心性內容的關注，即提示我們對于中國哲學、中國思想最為基本的、原初的問題意識的重視。這是在核心問題上的回歸。如果我們說蒙先生哲學是情感儒學的話，要對儒學進行情感詮釋，首先要回到心性的問題，若是從純粹知識論的角度出發(fā)，無法進入情感的討論。那樣，可能也就無法真正回歸中國哲學的基本精神。從《理學的演變》、《理學的范疇系統(tǒng)》(更多是一種知識論的考察路徑)到《中國心性論》的轉變，可以很清楚地看到這樣的一種回歸傾向。

第二是對中國哲學的根本內容的回歸，這主要體現(xiàn)在蒙先生的另一本書《中國哲學主體思維》*蒙培元：《中國哲學主體思維》，北京：東方出版社，1993年版。。我覺得應該關注的問題是這本書里面對中西思維的這樣一個提煉，這樣一個描述，我覺得這也是一個核心問題，在蒙先生的思想理路中，也非常重要。這是第二個方面的回歸吧，是內容上面的回歸，我想可以從三個關鍵詞當中加以理解：第一個是“境界”，蒙先生寫的《心靈超越與境界》這本書，就是對中國哲學里面的境界這一個層面的展示。我覺得這是非常重要的，中國人講境界比較多，境界的問題實際上是一個核心問題。第二個關鍵詞，我覺得就是在座的很多老師剛才都提到的“情感本體”，這主要體現(xiàn)在《情感與理性》這本書里。在這個問題上，我剛才講了，我自己受蒙先生的影響比較大，包括寫《魏晉情論》的時候。我覺得，情感這種東西，在中國哲學的內容當中，它實際上是占有非常重要的地位的。北京大學出版社出版的這本書的名字也是《人是情感的存在》。對情感的回歸，可能是對儒學或者中國哲學的核心主題的一個回歸。第三個觀念，我覺得是“生命”，或者說是“存在”，這在蒙先生的《人與自然》這本書里邊非常集中地體現(xiàn)出來。這其實跟情感的關聯(lián)是很密切的，因為情感表現(xiàn)為一種生命存在。

我想，不論是從核心問題、還是從根本內容上來看，蒙先生對中國哲學的研究，都很好地指引出、或者說很好地勾勒出了一種“回到原點”的理論思考形式。這樣的思考形式，對于理解中國哲學本身的方向來說，確實是比較重要的。

宋大琦(山西社會科學院哲學研究所副研究員)

今天這個會議的主題，是講中國哲學的情感轉型，或者儒學的情感轉型。今天大家的發(fā)言，前面對情感轉型談得不是很多，到后來才談得比較多。我覺得，如果和論文集一起來看的話，可能會看得更明白一些。剛才我發(fā)言的時候，也提到了情感轉型問題。黃玉順師兄今天沒作學術發(fā)言，但他在會議的邀請信里提出了，觀點很鮮明：“蒙先生的‘情感儒學’可謂是孔孟之后兩千年來儒家思想之大翻轉，即一反皇權帝國時代儒學的‘性-情’架構，而重新確立了仁愛情感的根本地位?！边@個性情架構，我換一個角度看，也可以把它看成“天-人”架構，但我不是從天人合一的角度來講的，而是從天人矛盾的角度來講的，剛才向世陵老師談天道和人道的時候也涉及到了這個問題?！疤烊嗣堋笔钦f的天作為一個至上的規(guī)定性與人類個體的情感式存在和自由本能之間的沖突；按照楊國榮老師的講法，是普遍理性與主體性之間的張力；生活層面上，它更多表現(xiàn)為理欲之爭。我們歷史上，哲學層次上一直存在著先驗的普遍精神跟活潑潑的個人情感之間的一種對立關系。這種對立關系在大部分歷史時期是一種理壓抑了欲，普遍性、真理性壓抑了個性、自由的狀態(tài)，這在現(xiàn)實生活有活生生的表現(xiàn)，我們以前批判的“封建禮教”“以理殺人”就是典型。倒過來，我們可以說，這些現(xiàn)實的壓抑是有哲學的基礎的，有一種形而上的理論為它論證。那么，情感哲學的轉向，它其實是起到了一種當年王陽明、戴震那樣的作用，它顛覆了理性的霸權、教條的霸權。從情感儒學出發(fā)，否認那種先驗的理性，重新設計出一種以我們的個體性為基礎、以感性的活潑潑的欲望為基礎的公共理性，我覺得這是一種顛覆，是理欲關系的顛覆，整體理性與個體性關系的顛覆，約束者與被約束者之間誰產(chǎn)生誰的關系的顛覆。約束的條款不應該是先天的、客觀的、命令的，而應該是產(chǎn)生于我們每個人的個體的情感欲望之中的。是的，它是理性化的情感，當然它也是理性的，但是，它是一種內在理性、情感化了的理性，而不是外在之理。這樣一個顛覆，在我看來，從明朝以來就一直在發(fā)生，從王陽明到黃宗羲、戴震，這是一個思想脈絡，反對向外求理，主張“心即理”，人欲之各遂，即遂天理之大公。后來這個脈絡中斷了，整個中華文化也發(fā)生了斷裂。在今天的情況之下，蒙先生用經(jīng)過西學洗濾之后我們能懂得的語言，把這個顛覆過程濃縮重演了一遍。這一點，前面丁為祥教授也談到了，他說蒙先生的學術就是80年代以來中國哲學史的濃縮。

我還要說一點，是關于學派形成的問題。蒙門弟子今天都到齊了。我也是蒙門的一員，在這里代表蒙門弟子感謝大家的光臨。李景林教授前面說過，哲學是一種非常個性化的學問；客觀的學問盡管作用很大，但它缺乏人格性，容易形成派別，不易形成學派。蒙先生的情感儒學顛覆了以往以理主情的“性-情”的架構，它的巨大意義不僅是提供了一件具體的新東西，而是整個的一個新視野。這種新視野會開啟很多領域的新學問。在這方面，黃玉順師兄的“生活儒學”是我們的榜樣，他就是在這個方向繼續(xù)往前走，并重新審視形而下領域，創(chuàng)新了“中國正義論”；他的學生也在“情感-生活儒學”的視野下，向各個領域做了很多拓展。我個人緊步黃師兄之后，也用情感儒學的視角，在法哲學領域做了一些探索。在一種新視野下，從形上到形下，很多有家族相似性的學問被開發(fā)出來，上下數(shù)代有明確的師承和思想傳承關系，這是學派形成和走向成熟的標志。我希望蒙先生傳下來的學問能夠繼續(xù)發(fā)揚光大。

王正(中國社會科學院哲學研究所副編審)

中國近代一百多年以來，一直著力解決一個重要問題，就是啟蒙或者說個性解放的問題。在這樣一個大的思想脈絡下，蒙培元先生重視情感問題，通過情感來為人的存在奠基；而在這一基礎之上，黃玉順老師又發(fā)展出生活儒學；然后到郭萍這一代，開始講自由儒學。而這種一脈相承的思路，集中體現(xiàn)在郭萍對蒙先生的訪談中，蒙先生講：精神自由是具有永久性價值的，它是社會政治自由的基礎，現(xiàn)代自由應當繼承過去傳統(tǒng)的精神自由，弘揚傳統(tǒng)的精神自由，并作為社會政治自由的至道；而自由是一種價值，價值是由情感決定的。

這些說法，帶有一種深深的近代思想問題背景，即傳統(tǒng)中國的儒家、道家對現(xiàn)代生活的價值何在。蒙先生這一學脈的研究表明，中國的儒家、道家有著豐富的精神自由的內容，而雖然我們的傳統(tǒng)社會欠缺政治社會層面的自由，但我們是有自由的基礎的，所以我們通過自身的努力來再次發(fā)展和轉型，就可以把傳統(tǒng)的精神自由落到現(xiàn)實，從而開拓出現(xiàn)代社會政治社會層面的自由。

所以我感覺到，從蒙培元先生的情感儒學，到黃玉順老師的生活儒學，再到郭萍的自由儒學，是一個繼承和發(fā)展的過程，而這樣一個發(fā)展的脈絡，是一個非常積極而有意義的路向，值得也應該繼續(xù)下去。

任蜜林(中國社會科學院哲學研究所副研究員)

我覺得，在1930年代出生的搞傳統(tǒng)文化和搞儒學的學者中，蒙先生是少數(shù)幾個能建立自己哲學體系的哲學家和哲學史家。我想用司馬遷說的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”來概括蒙先生的哲學史研究和哲學研究。蒙先生是沿著馮友蘭先生的研究前行的，馮先生是先研究中國哲學史，然后在精通中國哲學史的基礎上再創(chuàng)立自己的哲學體系。比方說，馮先生先寫出兩卷本的《中國哲學史》，然后才有他以“貞元六書”為代表的“新理學”哲學體系。同樣，蒙先生也是先有對宋明理學的斷代史研究，如他的《理學的演變》、《理學范疇系統(tǒng)》，然后到1990年代就逐步擴展到整個通史的研究，包括《中國心性論》、《中國哲學主體思維》、《心靈境界與超越》以及《人與自然》等書。我覺得，他的這個哲學體系，在他的《理學范疇系統(tǒng)》里邊就已經(jīng)顯示出來了，因為《理學范疇系統(tǒng)》這本書，他分為四個部分：一個是理氣，一個是心性，一個是知行，再一個就是天人。他后來的這些書，除了沒有理氣的部分外，后面的這幾個部分都有相應的專著：心性部分就是《中國心性論》，知行部分就是《中國哲學主體思維》，最后這個天人關系部分就是《人與自然》。我覺得蒙先生的研究是一個從“通古今之變”到“究天人之際”的過程，然后在這兩個基礎上形成“一家之言”。不知道蒙先生是不是有這個自覺，但是從他出版的著作中能夠看到這一點。

對于蒙先生的情感哲學，其實我也沒有具體看過他的那本書。關于“性情”關系，在先秦，我覺得“性”和“情”是統(tǒng)一的?？鬃又v的“仁者愛也”就體現(xiàn)了這一點，如果“仁”就是“性”，“愛”就是“情”，那么，孔子說的“情”就是“性”。孟子講的“四端之心”也有這方面的意思，“惻隱之心，仁之端也”，這個“惻隱”就明顯地包含在“性”里面，就是寄情言性，以“四端之心”來講仁義禮智“四德”。包括郭店竹簡里面講的，也是“性情”統(tǒng)一的，如《性自命出》說的“性自命出，命自天降，道始于情，情出于性，始者近情，終者近義”。后來荀子也講，情是性的一部分，比如他說“好惡喜怒哀樂藏也，謂之性”，又說“性有喜怒哀樂好惡，謂之情”?？梢钥闯觯惹厝寮叶疾皇前选靶浴焙汀扒椤狈珠_的，而是由情言性，情是性的一部分。

這個關系到什么時候才發(fā)生變化呢？我覺得是到了漢代才發(fā)生變化。董仲舒講天有陰陽，人有性情，把性情和陰陽對應起來，這樣就出現(xiàn)了性善與情惡對應的思想。董仲舒的這種思想，對于漢唐的人性論發(fā)生了重要的影響，包括性三品論、王弼的“性其情”思想、李翱性善情惡思想等等，都受到董仲舒的影響。到了宋明理學的時候，有一個宇宙本體論的建構，他們把宇宙萬物的構成分成“理”“氣”兩個方面，理是純善的，氣則是有善有惡的。這樣的話，理氣落實到人身上，也就相應地分為性情兩個方面，性是善的，情則是有善有惡的。這種思想一直持續(xù)到明末清初，到了王船山、戴震、顏元他們那里，才有一種向先秦回歸的趨勢。他們講天理寓于人欲之中，如王船山講“人欲之大公，即天理之至正”就是這種體現(xiàn)。

我覺得，蒙先生的思想是可以和這個趨勢接上的。所以，蒙先生晚年為什么又返歸，講先秦的孔子、孟子？因為他覺得，他的情感哲學應該是和先秦原始儒家最相接的。