田 豐

(武漢理工大學(xué) 政治與行政學(xué)院， 武漢 430063)

不少學(xué)者指出，如果說西方思想傳統(tǒng)的經(jīng)典范式是形質(zhì)論的話，中國思想則可稱為文質(zhì)論范式。在形質(zhì)論傳統(tǒng)中“質(zhì)料總是低于形式，形質(zhì)論的實質(zhì)，在于以技藝制作的模式來理解一切自然的和人為的事物。文質(zhì)論卻并非如此。《白虎通》云：‘事莫不先有質(zhì)性，后乃有文章也?！摹∠嘤谫|(zhì)實自然上的紋理，所以不能脫離質(zhì)實自然而存在。……質(zhì)不是永遠被動的，文也不是永遠主動的?！牟⒉唤^對地高于質(zhì)，質(zhì)也不是絕對地優(yōu)于文”[1]197。需要注意的是，文質(zhì)這對概念本身也在不斷流變，有時也會在中國式的形而上學(xué)建構(gòu)中呈現(xiàn)出某些類似西方形質(zhì)論的特點。譬如，在程朱理學(xué)的討論中，“氣”與“質(zhì)”常常共同使用，并與“理”(原義即是文理)相對。不過因為“氣”這個概念獲得了非常實在的宇宙構(gòu)成本源意義，“質(zhì)”的義涵也相應(yīng)地退居到現(xiàn)實物體層面?！拔摹边@個概念由原本事物的自然文理也獲得了形而上學(xué)實體意義，成為頗具獨立性的“理”。盡管如朱子人跨馬的譬喻，運動與生成的力量源自“氣”，但“理”卻更具有優(yōu)先性，這種優(yōu)先性既表現(xiàn)在它恒常不變同時為人倫奠基，也表現(xiàn)在它某種程度地存在獨立性——在朱子學(xué)架構(gòu)中“理”是否能夠獨立于“氣”而存在尚有爭議，但其規(guī)定性與約束性必然具有超乎“氣”之上的獨立地位。隨著明中葉以降“氣學(xué)”與“實學(xué)”的復(fù)興，“氣”具有了越來越根本性的結(jié)構(gòu)功能，很多特點呈現(xiàn)出向先秦文質(zhì)論范式的回歸，不過衍生出了更加精細的結(jié)構(gòu)。本文試圖以王船山思想為例，討論他的“氣—質(zhì)—理(性)”結(jié)構(gòu)對其“性日生日成”學(xué)說的意義，并以此呈現(xiàn)文質(zhì)論范式的特點。

一、“性日生日成”說的困難

王船山“性日生日成”學(xué)說是其相當(dāng)重要的原發(fā)性思想，前人研究頗多，但是對此學(xué)說的核心概念“氣質(zhì)中之性”的論述，則或有誤解，或語焉不詳。在討論“氣質(zhì)中之性”之前，還需要先對其“性日生日成”思想的困難做一番檢討，才能理解“氣質(zhì)中之性”命題在船山性論中的結(jié)構(gòu)性意義。

就宋明道學(xué)的傳統(tǒng)性論來說，人初生之頃既有“氣質(zhì)之性”又有“天地之性”，學(xué)者通過后天之學(xué)能夠變化的只是“氣質(zhì)之性”?！疤斓刂浴笨赡鼙凰接诒?，可以通過后天工夫去蔽讓它重新呈現(xiàn)，卻不能說它會變化。人每日新陳代謝與天地交流，只能說是氣日生日成，不能說理日生日成，不變的天理落在人身上所成的“天地之性”保證了人向善的可能性基礎(chǔ)。船山強調(diào)氣先于理，理隨勢變，所以“性”在他這里有一個常見的用法，即合理氣二者的“整全之性”。這個概念強調(diào)的是任何個體就其自身當(dāng)下而言是整全之體，同時又與其他事物不同，有其自身特殊性，這種特殊性包含理氣二者。氣因聚成形，氣在一隅之流行必然呈現(xiàn)有文理，合理氣而言有“整全之性”：“合理與氣，有性之名”。*見王夫之《讀四書大全說5孟子5盡心上5四》，載船山全書(第6冊)。岳麓書社2011年版。此外，對此“整全之性”的討論可參看陳祺助的《“喜怒哀樂未發(fā)”或“仁義禮知未發(fā)”》，載鵝湖月刊第三十二卷第五期總號第三七七。此義落在心性論即為“性日生日成”之說。然而，若是沒有不變的“天理”作為根基，則此說容易泛濫無歸而成支離虛無之學(xué)。船山在其《尚書引義·太甲·二》中論述“習(xí)與性成”的時候，似乎尚未明確意識到這個論點可能帶來的邏輯后果。一方面船山承認(rèn)初生之時，天有命于人：

初生之頃，非無所命也。何以知其有所命？無所命，則仁、義、禮、智無其根也。幼而少，少而壯，壯而老，亦非無所命也。何以知其有所命？不更有所命，則年逝而性亦日忘也。[2]300

如果沒有初生所命之性，仁義禮智便沒有其在人性中的內(nèi)在根基；而幼少壯老的過程中天不斷更有所命，以使仁義禮智之性不會被磨滅遺忘。這也即是說，船山還是承認(rèn)宋明道學(xué)的基本前提，即天命于人之性包含仁義禮智，至少包含其根基或種子。

另一方面船山在論證“性日生日成”的時候，強調(diào)天始終命于人，性始終在生成變化：

形日以養(yǎng)，氣日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，豈非天哉？故天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也?！┟桓F也而靡常，故性屢移而異。抑惟理之本正也而無固有之疵，故善來復(fù)而無難。未成可成，已成可革。性也者，豈一受成側(cè)，不受損益也哉？[2]300

人何以能夠在變化中擇善固執(zhí)呢？這里船山將理由歸于“理之本正”，這似乎是說最終還是要依憑一個先天之正理，如果是這樣的話，“性日生日成”之說便又回到了道學(xué)傳統(tǒng)的先天之性上去，只不過換了些概念和說法而已。不過，這顯然不是船山的真正意圖，所以他在兩年之后的《讀四書大全說·告子上·一八》中，借助于孟子“夜氣”之說重新討論了生性說同理氣的關(guān)系問題：

雨露者，天不為山木而有，而山木受之以生者也；則豈不與天之有陰陽、五行，而人受之為健順、五常之性者同哉！在天降之為雨露，在木受之為萌蘗；在天命之為健順之氣，在人受之為仁義之心。而今之雨露，非昨之雨露；則今日平旦之氣，非昨者平旦之氣，亦明矣。到旦晝牿亡后，便將夙昔所受之良心都喪失了。若但伏而不顯，則不得謂之亡。且其復(fù)也，非有省察克念之功以尋繹其故，但因物欲稍間，而夜氣之清明不知其所自生。若此者，豈非天之日命而人之日生其性乎？[3]1077

此段大義甚明，乃是說夜氣滋養(yǎng)人如同雨露滋養(yǎng)山木，都是日復(fù)一日未有間斷的，以此論證日生其性。但這里有個類比值得玩味，即說天降雨露木生萌蘗，這是木之生性；在人則天命為健順之氣，在人受之為仁義之心，此為人之生性。這個類比完全不同于宋明道學(xué)的一般講法，慣常的觀念會認(rèn)為，健順之氣與仁義之心都屬于氣而不是理或性。即便說此仁義之心乃是類似于朱子思想體系下的存仁義之性統(tǒng)性情的心，那么無論是否有夜氣滋養(yǎng)，于人的仁義之性并無生成助益，最多可以理解為夜氣清明使得人的本然之性更加容易嶄露。深諳道學(xué)的船山自然清楚這個表述會引起的批評，所以他代質(zhì)疑者設(shè)問并自問自答：

乃或曰，氣非性也，夜氣非即仁義之心，乃仁義之所存也，則將疑日生者氣耳，而性則在有生之初。乃或曰，夫性即理也，理者理乎氣而為氣之理也，是豈于氣之外別有一理以游行于氣中者乎？夫言夜氣非即良心而為良心之所存，猶言氣非即理，氣以成形而理具也。豈氣居于表以為郛郭，而良心來去以之為宅耶？故朱子說“夜氣不曾耗散，所以養(yǎng)得那良心”，以一“養(yǎng)”字代“存”字。只此天所與人清明之氣，健順故清明。養(yǎng)成而發(fā)見到好惡上不乖戾，即是良心，而非氣外別有心生，審矣。[3]1077

這個設(shè)問表明船山現(xiàn)在已經(jīng)意識到其性日生之說與道學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)鍵分歧所在。船山在討論大多數(shù)道學(xué)心性論問題的時候，還是尊重概念傳統(tǒng)，在“理”的意義上使用“性”這個概念。船山說明，他所說的“理”不是一個穿梭游行于不同的氣之中的外在之理，而必須是氣之理。如果說夜氣不等于良心，而僅僅是存放良心的場所，那么豈不是說氣僅僅構(gòu)成一個外在的容器，良心可以來去或盛放在此容器中么？這必然將導(dǎo)致張載曾經(jīng)批評過的體用殊絕之論。所以船山強調(diào)“養(yǎng)”而非“存”，“存”即是某種現(xiàn)成本體的存放或者回復(fù)，“養(yǎng)”則是不斷生生不息地成長。船山夜氣之論的目的在于說明，氣無不善，天地之氣于平旦之時清明而與人相接，便能使其健順之性感化于人生成仁義之性。[4]300所以船山說：

若云唯有生之初天一命人以為性，有生以后唯食天之氣而無復(fù)命焉，則良心既放之后，如家世所藏之寶已為盜竊，茍不尋求，終不自獲；乃胡為牿亡之人非有困心衡慮反求故物之功，而但一夜之頃，物欲不接，即此天氣之為生理者，能以存夫仁義之心哉？[3]1079

這也是氣論的必然推論：既然日受天之氣，則必然也日受天之理，這樣，仁義之性就不是人初生之際的一次性賦予者，而是始終不斷化入人的生理。但問題尚未徹底解決，我們依然可以問，鳥獸草木都能夠稟受天之日日化生，則人之性何以異于犬馬之性？船山認(rèn)為草木僅能承受其生長收藏之氣，禽獸僅能承受知覺運動之氣，唯有人才質(zhì)善而可以承受清明之氣以存仁義之心。[3]1078但我們?nèi)魡柌刨|(zhì)之善何來，則又必然追溯回初生之際的稟受之性。所以“性日生日成”之說的關(guān)鍵在于，這里是否有個永遠無法剔掉的先天人性設(shè)定。如果有，在何等意義上不同于傳統(tǒng)道學(xué)要回復(fù)的心體或者性體。為了回答這個問題，我們還必須更加深入分析船山氣質(zhì)之性學(xué)說，才能最終理解“性日生日成”理論的前提性架構(gòu)。

二、氣質(zhì)之性說的疑難

由上所論可知，船山雖然反對將性理解為初生之際一成不變之侀，但他還是認(rèn)為在初生之際人與禽獸草木之性已經(jīng)有了根本差別，(整全之)性既是天地之氣所凝形質(zhì)之體，同時也是此形質(zhì)借助于天地生氣不斷繼善的生成，那么，物性差別的根源便在于不同天命所產(chǎn)生的不同形質(zhì)，由此又會產(chǎn)生不同物繼善成性的能力之不同。也是這種差別決定著不同的人、物在后天日受日生方向的不同。既然人之性與他物皆不同，船山時常以性字專指人而言：

道統(tǒng)天地人物，善、性則專就人而言也。[5]526

才言性即是人之性，才言道即是人之道。氣外無性，亦無道也。[3]1143

性的這種用法和意義，又可以進一步分殊為天地之性與氣質(zhì)之性。船山分別在中年的《讀四書大全說》與晚年《張子正蒙注》中詳細討論此天地之性與氣質(zhì)之性的問題。盡管船山在兩部著作中出于注釋的需要，所使用的概念意義不同，但結(jié)構(gòu)以及結(jié)構(gòu)中各部分元素的意義與功能并沒有根本區(qū)別，所以我們只要不執(zhí)著于概念的名相變化，還是能夠會通其早晚著作，獲得一個統(tǒng)一的理解。我們先來看船山在《讀四書大全說》中對氣質(zhì)之性的論述：

程子創(chuàng)說個氣質(zhì)之性*氣質(zhì)之性的說法，其實是由張載最先提出的，程朱繼承之。船山這里程子創(chuàng)說的說法有誤，曾昭旭猜測可能是為橫渠諱，這個說法或有過度之嫌。首先，船山中年時雖然也力贊橫渠，但并沒有鮮明地表示歸本橫渠，晚年方有此論。其次，從船山晚年的《張子正蒙注》中涉及的討論來看，他依舊認(rèn)為此說是程子所創(chuàng)，橫渠對其有所糾偏?？紤]到船山顛沛流離的治學(xué)條件，此誤情有可原且無關(guān)大礙，亦不必特為之諱。，殊覺崚嶒(筆者按：高聳突兀，特出不凡)。先儒于此，不盡力說與人知，或亦待人之自喻。乃緣此而初學(xué)不悟，遂疑人有兩性在，今不得已而為顯之。

所謂“氣質(zhì)之性”者，猶言氣質(zhì)中之性也。質(zhì)是人之形質(zhì)，范圍著者生理在內(nèi)；形質(zhì)之內(nèi)，則氣充之。而盈天地間，人身以內(nèi)人身以外，無非氣者，故亦無非理者。理，行乎氣之中，而與氣為主持分劑者也。故質(zhì)以函氣，而氣以函理。質(zhì)以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也。若當(dāng)其未函時，則且是天地之理氣，蓋未有人者是也。(船山自注：未有人，非混沌之謂。只如趙甲以甲子生，當(dāng)癸亥歲未有趙甲，則趙甲一分理氣，便屬之天。)乃其既有質(zhì)以居氣，而氣必有理，自人言之，則一人之生，一人之性；而其為天之流行者，初不以人故阻隔，而非復(fù)天之有。是氣質(zhì)中之性，依然一本然之性也。[3]859

首先要注意的是，船山明確表達他作此論的目的是防止對性理解的二元論傾向，“疑人有兩性在”，這是我們在后面的討論中要時刻牢記的。

船山這段話的大義似乎并不費解，乃是以“氣質(zhì)中之性”來重新詮釋“氣質(zhì)之性”：人出生以后，有形有質(zhì)，氣涵于其中，有此氣其遂有此理，理即性也，則就此人整全個體而言所具有的理即是此人之性，此理人人不同，故人性亦隨其氣質(zhì)而各有不同，此個體獨特之性即為“氣質(zhì)中之性”。然而，這段話里又存在許多困難，從而帶來諸多不同解讀。我們將通過對曾昭旭與陳來兩位先生不同解讀的討論來深入理解船山此篇材料。

陳來先生認(rèn)為，“質(zhì)以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也”這段話說的是，“不同的個體形質(zhì)所函的氣有所不同，從而每人都有其特殊的生命體質(zhì)；又由于不同個體形質(zhì)所函的氣有所不同，所以這些氣中所函的理也有所不同，也就是氣質(zhì)中之性相近而不同。這個說法在朱子學(xué)里叫做‘氣異而理異’?！盵4]150另一方面，“是氣質(zhì)中之性，依然一本然之性也”，是“以反對朱子學(xué)把本然之性與氣質(zhì)之性區(qū)別開來的做法，而這似乎是說，氣質(zhì)之性不受氣質(zhì)的影響，與本然之性相同。這種說法在朱子學(xué)中叫做‘理同而氣異’，可是，這樣一來，又怎么能論證性相近之說呢？”[4]150陳來先生對這兩段的解讀提示我們，問題的關(guān)鍵仍是在于理氣概念的內(nèi)涵，內(nèi)涵的細微變化會造成對整個結(jié)構(gòu)判斷的變化。

按照陳來先生《朱子哲學(xué)研究》，朱子“氣異而理異”“理同而氣異”的“理”字是不同的，后者指的是“天地普遍之理，在人則指性理，在性即本然之性”[6]141；前者指的是“個體人物的分理(也可稱為氣質(zhì)之理)，在性即氣質(zhì)之性”[6]141，“而朱熹哲學(xué)中氣質(zhì)之性這一概念并不是專指氣之性(如橫渠所謂動靜、相感、攻取之性)，而是指本然之性墜入氣質(zhì)之中后表現(xiàn)出來的性……只要說到氣質(zhì)之性，自然包括本然之性在其中”[6]137，“本然之性作為本體即存在于氣質(zhì)之性之中，正如泥漿中本身即包含有水一樣”[6]140。朱子晚年以人物皆有本然之性，又皆有氣質(zhì)之性，只是物所稟受的性偏而不全，人稟受全而又有遮蔽之不同。陳來先生進一步認(rèn)為，朱子并沒有完全解決此二者的矛盾，在“理同而氣異”的思路下，人與物皆分有整全的本然之性，只是因蒙蔽不同而造成差別，這就會推致將理實體化的思路。而如果徹底堅持“氣異而理異”的徑路，最終會導(dǎo)致理只是氣之條理的氣本論。[6]143

顯然，在陳來先生的思路下，“氣異而理異”與“理同而氣異”分屬于氣本論與理本論兩條道路。前者能夠比較好地說明不同人的性之稟賦差異，卻難以充分區(qū)分人禽之辯，從而給道德倫理奠基。后者雖然能夠為人倫奠基，克服相對主義或功利主義，然而又無法將自身與佛家區(qū)別開來，從而容易陷入沒有分殊的平等主義中去。也是在這種思路下，陳來提出了對船山的質(zhì)疑，認(rèn)為“船山最后的推理也不清楚，照其最后幾句所說，當(dāng)形質(zhì)已成之后，質(zhì)以函氣，氣以函理，一人一生，一人一性，而那些未聚的理氣仍只是天地流行之理氣，并不受已聚成形的形質(zhì)所影響。從這里如何推出‘是氣質(zhì)中之性，依然一本然之性也’的結(jié)論？船山所用的‘本然之性’的概念與朱子學(xué)是同是異？”[4]150實際上，陳來先生認(rèn)為船山的“本然之性”與朱子是相同的，所以他會在上文質(zhì)疑的注腳中引用了唐凱麟的一個解釋：“這就是說，氣質(zhì)之性即氣質(zhì)中所涵之理，借用朱子的話來說，就是本然之性?！盵7]300并接著說：“氣質(zhì)中之理當(dāng)然是來自天地之理，但假如氣質(zhì)中之理與天地之理全同，那它就不受特定氣質(zhì)所影響，又如何說明性是相近而不是相同呢？”

曾昭旭先生的研究認(rèn)為：“表面看似與朱子所解理在氣質(zhì)之中不異，而實不同也。朱子乃是在理氣不離不雜之綱維下解之者；而船山則是在‘理為氣之理，氣為理之氣’，理氣渾凝為一之綱維下解之者。故依船山，只可說性為‘氣質(zhì)中之性’(原注：實當(dāng)說為‘氣質(zhì)中之理’，此因順‘氣質(zhì)之性’之名，故爾)卻不可說為‘性(理)寄在氣質(zhì)之中’。故實與朱子截然相異也?！鋵嵙x遂在確立人之個體性，以使此天地生化之理，有一特殊基底以發(fā)用者……是以船山每從個體性言體，而云‘乾以陰為體而起用，坤以陽為用而成體’，云‘據(jù)器而道存，離器而道毀’，云‘性載神以盡用’也。此即人之個體性之存在意義?！盵8]516曾昭旭先生此論點出船山與朱子之不同，若單就此段所論，陳來先生當(dāng)亦無異議，惟曾昭旭先生并未從根本上說明船山是如何面對陳來先生所提出的理學(xué)與氣學(xué)各自的困難，也就是說，并沒有將概念自身的邏輯推演至極以明了其內(nèi)部可能蘊含的困難。譬如，此處曾昭旭先生將船山“氣質(zhì)中之性”解釋為“氣質(zhì)中之理”，這個說法與陳來先生上文所言的“氣質(zhì)之理”是完全不同的概念，因為船山反對“性(理)寄在氣質(zhì)之中”這個說法，至少在《讀四書大全說》中也反對本然實體意義上的“天地之性”的說法*參看陽貨三：“新安又云有‘天地之性’，一語乖謬。在天地直不可謂之性，故曰天道，曰天德。繇天地?zé)o未生與死，則亦無生。其化無形埒，無方體，如何得謂之性！‘天命之謂性’，亦就人物上見得。天道雖不息，天德雖無間，而無人物處則無命也，況得有性！” 《讀四書大全說·論語·陽貨三》，見《船山全書》第6冊。，所以，曾昭旭先生所謂的“氣質(zhì)中之性(理)”邏輯上應(yīng)當(dāng)是與朱子迥異，不包含“天地之性”或“本然之性”的，那么其所謂“天地生化之理”以人之個體為基底發(fā)用又是什么意義呢？這些在曾昭旭先生論述中并沒有得到清晰的說明，似有大而化之之嫌。而陳來先生所提出的問題其實是性論最為關(guān)鍵性的要害，是討論宋明道學(xué)絕不可回避的問題。為了不流于空泛之論，我們繼續(xù)就船山此篇材料以及相關(guān)論述來討論，以試圖呈現(xiàn)船山是如何解決此困難的。

三、氣、質(zhì)關(guān)系

接著上文之論，船山在此篇材料中以笛來譬喻氣、質(zhì)、性關(guān)系：

以物喻之：質(zhì)如笛之有笛身、有笛孔相似，氣則所以成聲者，理則吹之而合于律者也。以氣吹笛，則其清濁高下，固自有律在。特笛身之非其材，而制之不中于度，又或吹之者不善，而使氣過于輕重，則乖戾而不中于譜。故必得良笛而吹之抑善，然后其音律不爽。

造化無心，而其生又廣，則凝合之際，質(zhì)固不能以皆良。醫(yī)家所傳靈樞經(jīng)中，言三陰三陽之人形體之別、情才之殊，雖未免泥數(shù)而不察于微，而要不為無理。抑彼經(jīng)中但言質(zhì)而不言氣，則義猶未備。如雖不得良笛，而吹之善，則抑可中律。氣之在天，合離呼吸、剛?cè)崆鍧嶂煌?，亦乘于時與地而無定。故偶值乎其所不善，則雖以良質(zhì)而不能有其善也。此理以笛譬之，自得其八九。

乃其有異于笛者，則笛全用其竅之虛，氣不能行于竹內(nèi)。人之為靈，其虛者成象，而其實者成形，固效靈于軀殼之所竅牖，而軀殼亦無不效焉。凡諸生氣之可至，則理皆在中，不猶夫人造之死質(zhì)，虛為用，而實則糟粕也。[3]860

這幾段話的基本含義如下：笛譬如人，人有形質(zhì)正如笛有竹身，此形質(zhì)不同決定了性之差異。笛之形質(zhì)不同于簫管，正如人之形質(zhì)不同于犬羊，所以人性異于犬牛之性；同為笛，材料與尺寸又皆不相同，正如人與人之智愚賢不肖各不相同，所以性相近。人雖然形質(zhì)賢愚不同，但都可以在自身個體基礎(chǔ)上獲得天之全理，正如笛子雖然有不同，但得善吹者亦可合于音律?！拔ó?dāng)知此所謂理(筆者按：指以笛音律之理譬喻人所秉承之天理)，實謂天地生化之純理至理，非一事一物形構(gòu)之理也。此處以音律喻之，固比譬未妥，讀者宜簡別之?！盵8]519此外，陳來先生指出，氣在這里前后所指不同：“氣麗于質(zhì)”與“質(zhì)以含氣”所言之氣指的都是構(gòu)成特定形質(zhì)的氣，可稱之為“形質(zhì)之氣”；未聚成形前的氣可稱之為“天地之氣”；“氣因于化”之氣指的是形質(zhì)形成以后在其周圍時空環(huán)境中與之往來的天地之氣，可稱之為“形后之氣”(原注：船山自己有時稱之為“生氣”)。[4]153“形質(zhì)之氣”與“形后之氣”皆來自天地之氣，前者是人性相近的稟賦性原因，后者指的是人生之后日日接續(xù)天地之氣，而性日生日成，這是人性相近的生成性原因。

這個譬喻中尚有精微難解之處有待進一步深入討論，以力求獲得一個比較圓滿的詮釋。譬如：以氣吹笛之氣與陳來先生分殊的三種氣是什么關(guān)系，在人而言有何意義？氣與質(zhì)又有什么關(guān)系？這里所謂的善與不善應(yīng)當(dāng)在何等意義上理解？笛之虛實體用與人有何異同？

曾昭旭先生對此數(shù)段論述說：“此所謂氣，即指天地生化之實用，乃即與理為一者，此理氣行于質(zhì)中，即成乎善，善者，即此生化之用能自由表現(xiàn)之謂也。然而當(dāng)氣分凝為一一之形質(zhì)，形質(zhì)即可有其自成之范限與機括，當(dāng)此范限機括極端僵固之時，生化之理氣即難入以起用，而幾若暫熄，而此形質(zhì)即只能順其一定之型以終，若然者即謂之質(zhì)之不良也。……故不善之緣，畢竟在質(zhì)而不在理也?！陨纤?，是就一般之物而言，其形質(zhì)僵固，不能有化理之自覺?！盵8]518

曾昭旭先生點出船山不善之緣在質(zhì)，而形質(zhì)之所以不善，是因其“僵固”，使得生化之理氣難以入于其中，運行于其間。不過此解讀未嘗切實道出僵固與生化之理氣的確切含義，以及這種對善之理解帶來的根本性思路變化。人與笛子不同之處在于人能夠主動地生成自身，這種生成不僅是在形質(zhì)層面，也是在情才與德性層面，所以，如果說笛子需要善吹者方能成就其音律，那么人則需要自身不斷學(xué)習(xí)才能取納天地之善氣以變化其氣質(zhì)。接下來船山從氣質(zhì)關(guān)系角度，就初生之本與生后之用兩方面說明了人何以能如此：

氣麗于質(zhì)，則性以之殊，故不得必于一致，而但可云“相近”。乃均之為笛，則固與簫、管殊類，人之性所以異于犬羊之性，而其情其才皆可以為善，則是概乎善不善之異致，而其固然者未嘗不相近也。

氣因于化，則性又以之差，亦不得必于一致，而但可云“相近”。乃均之為人之吹笛，則固非無吹之者，人之性所以異于草木之有生而無覺，而其情其才皆有所以為善者，則是概乎善不善之異致，而其能然者未嘗不相近也。[3]860

船山在討論生成關(guān)系的時候反對寄、寓、造這樣的概念，認(rèn)為會導(dǎo)致對生成理解的體用殊絕與外在化，他最常用的概念是麗、凝這樣強調(diào)一貫性的概念。麗字的哲學(xué)化用法見于《易經(jīng)·離卦·彖》：“離，麗也。日月麗乎天，百谷草木麗乎土，重明以麗乎正，乃化成天下?！蓖蹂鲎ⅲ骸胞?，猶著也，各得所著之宜?！笨追f達疏：“麗，謂附著也?！贝皆谠小案街敝x的基礎(chǔ)上進一步發(fā)揮，他解釋說：“麗者，依質(zhì)而生文之謂也”。也即是說，初生之時，氣麗于質(zhì)，在此過程中會生出質(zhì)中之文理，為了區(qū)別于非形質(zhì)之氣的文理，船山對此質(zhì)中之文理專門使用了一個概念：型范。它強調(diào)的是氣麗于質(zhì)生文之后，反過來相對于外在流行之氣的靜態(tài)性與范圍約束之義。范圍約束之義下文有論，這里船山是要說明初生之時形質(zhì)各異，是以性只能稱為相近而不是相同，此之謂“固然”。“固然”指的不僅是初生之性的事實狀態(tài)，也包括潛在的可能性。

船山對“已生之后”的論述與第一段相似，只是幾個關(guān)鍵詞做出了區(qū)分，“而其情其才皆可以為善……而其固然者未嘗不相近也”變成了“而其情其才皆有所以為善者……而其能然者未嘗不相近也”。其意圖在于說明，性之固然乃是可以為善，性之能然乃是有所以為善。前者為體，后者為用，性之體用皆相近而可以為善，是以“性相近”。要注意，船山體用學(xué)說不同于前人之處在于，體用二者可以交藏互用而相生[9]，則固然必有能然，其能然必反過來生成新的固然，在船山接下來的討論中，是就質(zhì)與氣的交互關(guān)系闡發(fā)此點的：

蓋質(zhì)，一成者也；氣，日生者也。一成，則難乎變；日生，則乍息而乍消矣?！思纫褳橹|(zhì)矣，則其不正者固在質(zhì)也。在質(zhì)，則不必追其所自建立，而歸咎夫氣矣?！|(zhì)能為氣之累，故氣雖得其理，而不能使之善。氣不能為質(zhì)之害，故氣雖不得其理，而不能使之不善?！手^在質(zhì)而不在氣也。乃其為質(zhì)也，均為人之質(zhì)，則既異乎草木之質(zhì)、犬羊之質(zhì)矣。是以其為氣也，亦異乎草木之氣。犬羊之氣也，故曰“近”也。孟子所以即形色而言天性也。

乃人之清濁剛?cè)岵灰徽?，其過專在質(zhì)，而于以使愚明而柔強者，其功則專在氣。質(zhì)，一成者也，故過不復(fù)為功。氣，日生者也，則不為質(zhì)分過，而能[為]功于質(zhì)。且質(zhì)之所建立者，固氣矣。氣可建立之，則亦操其張弛經(jīng)緯之權(quán)矣。氣日生，故性亦日生。生者氣中之理。性本氣之理而即存乎氣，故言性必言氣而始得其所藏。

乃氣可與質(zhì)為功，而必有其與為功者，則言氣而早已與習(xí)相攝矣。是故質(zhì)之良者，雖有失理之氣乘化以入，而不留之以為害。然日任其質(zhì)，而質(zhì)之力亦窮，則逮其久而氣之不能為害者且害之矣。蓋氣任生質(zhì)，亦足以易質(zhì)之型范。型范雖一成，而亦無時不有其消息。始則消息因仍其型范，逮樂與失理之氣相取，而型范亦遷矣。若夫繇不善以遷于善者，則亦善養(yǎng)其氣，至于久而質(zhì)且為之改也。……乃所以養(yǎng)其氣而使為功者何恃乎？此人之能也，則習(xí)是也。是故氣隨習(xí)易，而習(xí)且與性成也。

質(zhì)者，性之府也；性者，氣之紀(jì)也；氣者，質(zhì)之充而習(xí)之所能御者也。然則氣效于習(xí)，以生化乎質(zhì)，而與性為體，故可言氣質(zhì)中之性；而非本然之性以外，別有一氣質(zhì)之性也。[3]861

此部分材料意思比較清晰，大致有如下要點：

其一，質(zhì)由氣聚而成，于初生所成之后，即有較為固定的型范。氣則運行不息，日日作用于質(zhì)。

其二，氣無論在成質(zhì)之前還是之后，都是無心化成的，雖然就其全體或長久來看大公而至正，單就一時一隅而言難保時有偏至。所以并不能保證質(zhì)之必正，亦不能保證形后之氣作用于質(zhì)之時必正。但因氣總體來看為善，所以是養(yǎng)氣向善的基本源動力。

其三，質(zhì)雖由氣而來，當(dāng)其成形，氣凝于質(zhì)之后，便不再同于本然之氣。不能夠再毫無區(qū)分地籠統(tǒng)談?wù)摎赓|(zhì)。船山之一元論并非無差別無區(qū)分的一元論，而是以凝、繼這樣的字眼來體現(xiàn)出分化區(qū)別。

其四，有上述分化差異，質(zhì)之型范遂有厚重之勢，有勢遂有能，即不是被動承受作用之氣，隨外界之氣而變。而是能夠通過其型范自持而立，并歸紀(jì)外界相作用之氣而化入自身。

其五，型范的這種勢能并非絕對的，質(zhì)歸根結(jié)底仍是為氣所構(gòu)成，且船山并不認(rèn)為有某種先天不變之理內(nèi)在于質(zhì)，所以質(zhì)之文理型范并非一成不變，而是在與氣的交互作用中緩慢變化而不斷生成。

其六，質(zhì)之型范，或曰質(zhì)中氣之理，為氣之紀(jì)，紀(jì)為綱領(lǐng)法度之義。紀(jì)又有治理主持之義?！靶砸约o(jì)氣，而與氣為體?？稍茪馀c性為體，即可云性與氣為體。質(zhì)受生于氣，而氣以理生質(zhì)。”[3]863此即為性氣相生之道。

歸結(jié)以上要點，可以舉個形象的比喻，氣譬如河流，型范譬如河道。河道本是河流所至而生的自然型范，河道既成，則其勢必然規(guī)定著河流的軌跡流向。河道本身卻并非一成不變，河流在長年的沖刷乃至泛濫中必然會改變河道甚乃決堤而出。然而若能時時疏通維護河道，則可使河流漸趨中正清澈，灌溉良田造福萬民。

四、結(jié)語

現(xiàn)在可以看到，船山“氣質(zhì)中之性”即是“本然之性”，指的是構(gòu)成人的“氣—質(zhì)—理”這樣一個統(tǒng)一整體，而不是蘊于人之中的某個先天本體。這個統(tǒng)一整體既包含氣凝為質(zhì)所帶來的文理差異，即個體獨特性，也包含源自“氣”的先天生生不息之德[10]，因觀察與解釋角度不同而有不同之名：就其初生之際便已有，并且秉承“天地之氣”生生不息之德而言可稱為“本然之性”；就其“氣—質(zhì)—理”統(tǒng)一不可分而言，稱為“氣質(zhì)中之性”；二性實一而稱謂指向不同，“非本然之性以外，別有一氣質(zhì)之性也”。人之所以異于禽獸草木，既是“本然之性”的不同，也是“氣質(zhì)中之性”的不同。氣之理并不是獨立于氣的不變法則，只要有氣便有其理，即便是所謂的失理之氣也并不是氣真的喪失了其內(nèi)在本體，而只是理氣這個不可分割的整體發(fā)生了變化而相應(yīng)地氣中之文理也發(fā)生了變化，不再中正：“氣之失理，非理之失也，失亦于其理之中?！盵3]863此外，在船山看來，如果說人因為縱私欲而失其本性，這說的既不是“氣質(zhì)中之性”中的某個先天本體不再寓于人之中；也不是這個本體被欲望遮蔽而需要以工夫磨洗后天塵垢，或觀照先天本體以求復(fù)得；而指的是質(zhì)與外界之氣攻取過度，變得更加窒濁而不復(fù)清明，相應(yīng)的“氣質(zhì)中之性”也更加窒濁而不再能夠生生不息地化用交通天地清明之氣。

所以，凝成形質(zhì)之前的氣固然為善，其理亦善，然因天地之氣尚未成形質(zhì)則不可言性。氣凝為質(zhì)之后，質(zhì)中之性盡管依舊有不息與生成之德，但因其質(zhì)必有窒礙或攻取，故并非純善。所以“氣質(zhì)中之性—本然之性”，只能說是相近，而不可言善。所以船山比較孔子性相近與孟子性善論給出結(jié)論如下：

孟子惟并其相近而不一者，推其所自而見無不一，故曰“性善”?？鬃觿t就其已分而不一者，于質(zhì)見異而于理見同，同以大始而異以殊生，故曰“相近”。乃若性，則必自主持分劑夫氣者而言之，亦必自夫既屬之一人之身者而言之?？鬃庸滩簧岱蚶硪匝詺赓|(zhì)，孟子亦不能裂其氣質(zhì)之畛域而以觀理于未生之先，則豈孔子所言者一性，而孟子所言者別一性哉？[3]864

這是說孟子是就性在天之本源而論性善的，其所論其實并非性，只能說是天命天道天德?？鬃诱f的才真正是現(xiàn)實中的人性。至于其論孔孟所言為一，只是個委婉的調(diào)和，究其根本，船山還是反對性善之說，而贊同孔子性相近之說。因為講性善者都是將性一分為二，認(rèn)為就本然之性來說為善，現(xiàn)實之性必然有不善。而船山反對有二性，反對將“本然之性”理解為一個未生之先的先天之性：“孟子亦不能裂其氣質(zhì)之畛域而以觀理于未生之先?！彼?，船山思想中的人性，既是秉承天地之善的本然之性，也是具體現(xiàn)實中的性，又是可以變化生成的性。由此，船山認(rèn)為孟子所論其實是命，而非性，孔子“性相近”之性才是真正的“性”：

雖然，孟子之言性，近于命矣。性之善者，命之善也，命無不善也。命善故性善，則因命之善以言性之善可也。若夫性，則隨質(zhì)以分凝矣。一本萬殊，而萬殊不可復(fù)歸于一。易曰“繼之者善也”，言命也；命者，天人之相繼者也。“成之者性也”，言質(zhì)也；既成乎質(zhì)，而性斯凝也。質(zhì)中之命謂之性，(船山自注：此句緊切。)亦不容以言命者言性也。故惟“性相近也”之言，為大公而至正也。

現(xiàn)在我們可以看到，船山“氣質(zhì)中之性”的說法必須基于其對“氣”“質(zhì)”的區(qū)分才能理解透徹。開篇我們提及了宋明道學(xué)傳統(tǒng)下“氣”與“質(zhì)”的存在層面差別，不過在理學(xué)的一般理解中，“氣”與“質(zhì)”盡管可能存在清濁虛實之別，但此差別與“理”無甚關(guān)聯(lián)。在船山來說，他通過“氣學(xué)”回復(fù)了傳統(tǒng)文質(zhì)論的關(guān)鍵核心，即文質(zhì)交互生成性，“理”必定是“氣之理”或“質(zhì)之型范”，從而始終處在與“氣”的交互生成中。因此，他的人性不再是先天本體，而是作為整體的“氣質(zhì)中之性”。這樣的性論既保證了“氣”一元論的基礎(chǔ)而無二本之虞，又具備天地之氣的生成潛能，還能夠保持“氣—質(zhì)”之間的差異性從而給出不善來源的說明。我們可以看到這樣結(jié)構(gòu)下理解的善在最根本意義上依舊是個體在自身內(nèi)部繼承并保持氣之生生不息，這樣個體才能夠化用外界清明之氣從而使自己不會被型范所限定，并且進而通過不斷地后天之“習(xí)”來改變型范，使之漸趨完備中正而合于天：“善養(yǎng)者，何往而不足與天地同流哉！”[3]864

參考文獻：

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