○ 田 曉

(湖北人民出版社, 湖北 武漢 430000)

一、“血?dú)狻迸c人的欲望

通過對(duì)人性的考察，魏源認(rèn)識(shí)到，一般的世人都會(huì)有與生俱來的欲望,都可能經(jīng)常表現(xiàn)出喜新厭舊的心態(tài)。在對(duì)《老子》進(jìn)行解讀時(shí)，魏源結(jié)合自己的理解，嘗試著從人的內(nèi)在心神和物質(zhì)生理兩方面對(duì)人的“欲望”進(jìn)行解讀。

就每個(gè)人的內(nèi)在心理來說，他認(rèn)為：

人不知威之可畏者，由于有欲之可貪。而外之有所貪，由于內(nèi)之有所厭?！е荒顭胗谇?，而不知可畏之大威已隨其后?！舴虿华M則不厭，我不自厭，誰得而厭之!夫民之與圣人，其高下固不可相提而論，然其理未嘗不同。狹其所居必自大，圣人隨遇而安，則以自知為至足，未嘗急于自見以夸其大也。(《老子本義》第六十章)

人的欲望來自于人對(duì)于自身現(xiàn)狀的不滿足。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，人的處境是有差別的，有“貧富”“貴賤”“勞逸”“榮辱”等的不同。并且，人往往以自己的處境不如別人為恥，從而對(duì)于自身已有的處境生出厭煩。一旦對(duì)自身處境生出厭煩，就容易被外界的種種美好事物所吸引。如果對(duì)外在的事物過于貪婪，人們就會(huì)失去理智，從而看不到過度的欲望所帶來的危險(xiǎn)，也就是“歆之一念熾于前，而不知可畏之大威已隨其后”。所以，魏源強(qiáng)調(diào)，世人不應(yīng)該“自狹”“自厭”，而應(yīng)該“自知”“自愛”，學(xué)習(xí)圣人的“隨遇而安”。雖然眾人與“圣人”的“高下”之分固然不可改變，但眾人與“圣人”的本然之性是相同的。眾人如果不“自狹”“自厭”，而是像圣人一樣“寶真抱樸”，就能不被外在的榮華所引誘。世間的眾人都沒有了對(duì)自身的厭煩和對(duì)外在榮華過度的欲望，社會(huì)紛爭(zhēng)的根源也就減少了。

這是魏源從眾人的心理活動(dòng)來分析欲望從何而來。此外，魏源還從人的物質(zhì)生理角度思考過人的“爭(zhēng)心”是如何產(chǎn)生的。在解釋《老子》第五十六章時(shí)，魏源謂：

“蓋凡有血?dú)猓杂袪?zhēng)心。平日非不知柔弱之為善，及至垢辱、橫逆之加，不覺勃然，其剛強(qiáng)之忽發(fā)而不能堪矣。夫山藪藏疾，川澤納污，國(guó)君含垢?！?/p>

只要是有“血?dú)狻钡娜硕紩?huì)有“爭(zhēng)心”。因此，雖然人們平時(shí)也能意識(shí)到“柔弱”“處下”是好的，但一旦遭遇到外界的“垢辱”或阻攔，強(qiáng)硬的“血?dú)狻北懔⒖贪l(fā)作產(chǎn)生“爭(zhēng)心”。在“血?dú)狻钡尿?qū)使之下，人人都在為更高的地位和更多的財(cái)富而斗爭(zhēng)，使得整個(gè)世界滿目瘡痍、藏污納垢，“夫山藪藏疾，川澤納污，國(guó)君含垢”。并且，因?yàn)榉踩硕际茄庵|，所以人的“血?dú)狻焙汀盃?zhēng)心”只能克制、疏導(dǎo)，無法徹底消除。因此，要想使社會(huì)治理能夠取得成效，首先就要求每個(gè)人都要學(xué)會(huì)平息自身的“血?dú)狻焙汀盃?zhēng)心”。即，魏源希望找出能幫助每個(gè)人自我克制的方法。

要掌握自我克制的方法，就要了解“血?dú)狻卑l(fā)揮作用的過程和機(jī)制。魏源用“魂”與“魄”的離合，來解釋人的“血?dú)狻笔侨绾伪会尫懦鰜淼摹?/p>

心之精爽，是謂魂魄，本非二物，然魂動(dòng)而魄靜。茍心為物役，離之為二，則神不守舍而血?dú)庥檬?。……至人外不為魄所滯，?nèi)不為氣所使，其自治可謂善矣，然猶恐有余疵之存也。未學(xué)之疵，粗而易改。既學(xué)之疵，微而難除。或守之徒滯而運(yùn)用不靈，或執(zhí)之未化而常存我見。是皆足為病而未盡合乎玄也。必加以滌除瑕垢之功，重以返觀內(nèi)照之鑒，其果純合自然而無所疵已乎。(《老子本義》第九章)

“載營(yíng)魄抱一”就是“魂載魄”兩者“抱之為一”。為何要使“魂”“魄”合一呢？魏源認(rèn)為，“魂魄”同為“心之精爽”本來就是合一的，當(dāng)人的心神被外物所役使時(shí)“魂魄”就會(huì)“離之為二”，一旦“魂魄”相離人的內(nèi)心就會(huì)失去平靜。如果一個(gè)人心神不寧，內(nèi)部剛強(qiáng)好斗的“血?dú)狻本蜁?huì)發(fā)揮作用，主宰人的意識(shí)和行為。因此，修身養(yǎng)性的重點(diǎn)就在于個(gè)人身心的調(diào)整，既要做到心神的“魂魄抱一”，又要做到心境的“和氣內(nèi)充”。這樣就能不被外物干擾。同時(shí)魏源還指出，實(shí)現(xiàn)“魂魄”合一并不難，難的是要一直保持這個(gè)心神安寧的狀態(tài)。一旦有“一毫失之粗”，或者存在隱微且難以消除的“既學(xué)之疵”，都足以干擾人的心境。因此，要想做到“純合自然而無所疵”，就要“加以滌除瑕垢之功，重以返觀內(nèi)照之鑒”。

關(guān)于如何“反觀內(nèi)照”，“滌除”內(nèi)心的“瑕垢”，魏源認(rèn)為，除了保持心境的“純”“柔”，還要學(xué)習(xí)《老子》的“致虛極，守靜篤”。

致者，至其極也;虛者，無欲也。無欲則靜，蓋外物不入，則內(nèi)心不出也。篤，固也。學(xué)道而至于虛，虛而至其極，則其守靜也篤矣?！髡咧酝o者之為常，則執(zhí)性命以命群物，常有而常無，常作而常靜。……是故言其大，則內(nèi)圣而外王;言其化，則合天而盡道。(《老子本義》第十五章)

魏源認(rèn)為，老子所說的“虛”對(duì)個(gè)人修養(yǎng)來說就是“無欲”,人在“無欲”之時(shí)，外物不能對(duì)人造成強(qiáng)烈的誘惑。同時(shí)，對(duì)世界來說，“虛”就指萬物的變化順從“自然”本性而不“造作”。魏源反對(duì)用佛家的“虛空”來解釋《老子》中的“虛”。因?yàn)槿说难庵|是實(shí)實(shí)在在的，萬物的運(yùn)動(dòng)變化也是實(shí)實(shí)在在的，“虛”是就萬物的“自然”本性上講，是就人需要收攝自身泛濫的欲望上講。所以，《老子》中的“虛”是有實(shí)質(zhì)內(nèi)涵的。個(gè)人“虛”其心的最終目的是認(rèn)識(shí)“道”，認(rèn)清萬事萬物“所以作與其所以蕓蕓”的根本原因。那么，做到了“致虛極”，認(rèn)識(shí)到了萬事萬物“道”的本性就是終點(diǎn)了嗎？在魏源看來并不是，魏源所注重的是“道”對(duì)實(shí)踐，對(duì)治國(guó)理政的政治實(shí)踐的指導(dǎo)意義。魏源認(rèn)為，當(dāng)統(tǒng)治者能夠做到“致虛極”“渾一于物我之間”時(shí)，就能夠像“道”一樣“執(zhí)性命以命群物”了。并且，如果能夠一直執(zhí)守大“道”，就能使社會(huì)一直處在良好的統(tǒng)治秩序下。

二、“和氣”與個(gè)人修養(yǎng)

上文已經(jīng)說過，魏源用“血?dú)狻睆娜说奈镔|(zhì)生理上來解釋人的“爭(zhēng)心”和欲望。欲望是人天生具有的“血?dú)狻彼l(fā)，所以魏源并不認(rèn)為欲望是可以完全杜絕的?！胺涤^內(nèi)照”只能幫助人認(rèn)清自己的內(nèi)在本性，卻不能消除人天然的“血?dú)狻薄Ｔ谟谩把獨(dú)狻薄盃?zhēng)心”解釋完人們爭(zhēng)斗的根本原因之后，魏源必須提出與之相對(duì)應(yīng)的理論，解釋如何克化、消弭人與人之間的爭(zhēng)斗。

源案:此章原弱所以為道之用者，全在“沖氣為和”一言。蓋沖和之氣未有不柔弱者。故人之生也柔弱，而死也堅(jiān)強(qiáng);草木之生也柔弱，其死也枯槁。凡乖戾不和之氣則堅(jiān)強(qiáng)矣。故萬物之生，必常不失此沖和之氣，而后得天之生道。反是，則死道矣。(《老子本義》第三十六章)

與剛強(qiáng)的“血?dú)狻毕鄬?duì)，人本身也具有柔弱的“沖和之氣”。“乖戾不和”的“血?dú)狻笔羌姞?zhēng)和動(dòng)亂的根源，而“沖和之氣”則是萬物和諧生長(zhǎng)的內(nèi)在積極動(dòng)力?！皼_和之氣”柔弱，保此柔弱之“氣”就能“得天之生道”，失之“則死道矣”，要順應(yīng)天道，就要“專氣致柔”。

前文講“神不守舍而血?dú)庥檬隆?，一旦人的心神不安寧，就?huì)使人天然的“沖和之氣”紊亂，魏源稱之為“心使氣”，接著人就會(huì)被各種欲望所操縱。所以，做好個(gè)人修養(yǎng)的第一步，就是要調(diào)理人身之“氣”和欲望之“心”的關(guān)系。

形未完而氣自專，情未感而精自應(yīng)，則常全其本然之氣而不益生也。聲久費(fèi)而和不傷，則任其自然之真，而不以心使氣也。益生由于多欲，多欲則起居、動(dòng)作縱于外，飲食、男女態(tài)于內(nèi)，異于精之至者矣。心使氣由于多忿，多忿則乖張、決驟而內(nèi)不能自主，張脈憤興而外不能自制，異于和之至者矣。(《老子本義》第四十八章)

這里的“心”，主要是指多變、乖張的個(gè)人欲望，而“氣”指“本然之氣”。要順應(yīng)“本然之氣”，就要弱化欲望之“心”的作用，也就是要自覺節(jié)制“欲望”，控制易變的情緒。

魏源在解釋人的欲望，以及論證個(gè)人如何修養(yǎng)身心時(shí)，使用了“氣”的概念。在解釋社會(huì)歷史發(fā)展時(shí)，魏源仍然使用了“氣”的概念。魏源生活的清朝晚期，百姓生活艱辛，山河滿目瘡痍。身處其間的魏源肯定會(huì)時(shí)常思考社會(huì)歷史的發(fā)展規(guī)律，探尋中國(guó)社會(huì)發(fā)展的出路。而中國(guó)古代的知識(shí)分子，一般都會(huì)習(xí)慣性地將社會(huì)發(fā)展問題與“天”“天命”結(jié)合起來，魏源也不例外。那么，怎么證明“天”和“人”之間具有內(nèi)在的必然聯(lián)系呢？我們知道，道家的“氣”學(xué)思想，尤其是《莊子》的“通天下一氣”，從萬物生成的角度論證了人與萬事萬物都是由“氣”自然生化而來。從人與萬事萬物都是“氣”化生而成的來看，人與天在先天本源上就是能夠相通的。魏源在思考天和人的本源問題時(shí)，吸收、借鑒了《莊子》中的“氣”學(xué)思想，同時(shí)又有所發(fā)揮。

三、“氣化遞嬗”與社會(huì)歷史

前文講如果人的“血?dú)狻辈粩喟l(fā)揮作用，最后將會(huì)使整個(gè)社會(huì)紛爭(zhēng)不斷。而人的血?dú)馐侵荒芸嘶?，無法消除的，因此社會(huì)歷史的走向?qū)⒅荒苁遣粩嘞蚯埃鵁o法回復(fù)到最原始的狀態(tài)。但是，魏源對(duì)于歷史發(fā)展規(guī)律的看法，從《老子本義》中的內(nèi)容來看，并不是一成不變的。

在《老子本義》六十八章中，除卻第六十五章關(guān)于“血?dú)狻迸c社會(huì)紛亂的內(nèi)容，就只有第三十二章正面論述了“氣”的運(yùn)動(dòng)變化與社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律之間的關(guān)系：

自生自息而氣運(yùn)日趨于文，將復(fù)有欲心萌作于其間。茍無以鎮(zhèn)之，則太古降為三代，三代降為后世，其誰止之?然鎮(zhèn)之亦豈能有所為?亦鎮(zhèn)之以無名之樸而已。無名之樸者，以靜鎮(zhèn)動(dòng)，以質(zhì)止文，以淳化巧，使其欲心雖將作焉而不得，將釋然自反而無欲矣。

如果純?nèi)稳f物自生自息，“氣運(yùn)”必將“日趨于文”，這是無法改變的必然趨勢(shì)。但這種歷史發(fā)展走向是不符合“道”的淳樸之旨的，所以要“鎮(zhèn)之以無名之樸”。而“無名之樸”如何能夠制止歷史“日趨于文”的發(fā)展趨勢(shì)呢？這又回到了魏源對(duì)于“樸”或“道”與“器”關(guān)系的理解上來了。

樸不可以一器名。及太樸既散，而后形而上之道為形而下之器矣。以道制器，則器反為樸;……是雖宰制而未嘗割裂其樸也。道可君器，器不可宰道?！鳌㈤L(zhǎng)，皆言圣人執(zhí)本御末之道也。…然樸雖散而不失其本，則已散如未散。圣人雖用而不離其體，則已用如未用。(《老子本義》第二十四章)

“樸”散為“器”，“器”返為“樸”，“樸”雖散卻不離與“道”，而“圣人”應(yīng)該“執(zhí)本御末”“以道制器”。此時(shí)，魏源認(rèn)為歷史的走向是“太古降為三代，三代降為后世”的單向發(fā)展。而他應(yīng)對(duì)歷史變化的方法，也是采取“以質(zhì)止文”“以道制器”的簡(jiǎn)單制止方法。但是，在《老子本義序》和《論老子二》的相關(guān)內(nèi)容中，魏源對(duì)社會(huì)歷史的看法和社會(huì)治理的主張有了明顯的變化。

故含德之厚，比于赤子;致柔之極，有若嬰兒:乃混沌初開之無為也。及世運(yùn)日新，如赤子?jì)雰喝臻L(zhǎng)，則其教導(dǎo)涵育有簡(jiǎn)易、繁難之不同，惟至人能因而應(yīng)之，與民宜之?！酥惺乐疅o為也。(《老子本義序》)

相較于用“以道制器”來解釋“無為”在社會(huì)治理中的作用，魏源在《老子本義序》中則論述了不同社會(huì)歷史時(shí)期“無為”的具體方式應(yīng)該隨時(shí)局而有所變化。這顯然比簡(jiǎn)單的“以道制器”更復(fù)雜了一些。魏源將“無為”按社會(huì)發(fā)展階段的不同，分成“混沌初開之無為”與“中世之無為”，顯然是將“無為”的內(nèi)涵深化了。而在《論老子二》中的相關(guān)內(nèi)容中，魏源的論述又發(fā)生了變化。

氣化遞嬗，如寒暑然。太古之不能不唐虞三代，唐虞三代之不能不后世，一家高、曾、祖、父、子姓有不能同，故忠質(zhì)文皆遞以救弊，而弊極則將復(fù)返其初?！穹虺嘧尤椴笗r(shí)，知識(shí)未開，呵禁無用，此太古之“無為”也;逮長(zhǎng)，天真未漓，則無竇以嗜欲，無芽其機(jī)智，此中古之“無為”也;及有過而漸喻之、感悟之，無迫束以決裂，此末世之“無為”也。時(shí)不同，“無為”亦不同，而太古心未嘗一日廢。(《論老子二》)

魏源依然認(rèn)為“氣化遞嬗”是一個(gè)自然而然的過程，就像季節(jié)變化和血脈傳承一樣。而對(duì)于治理社會(huì)的方法，魏源則由原來的“以質(zhì)止文”變成了“忠質(zhì)文皆遞以救弊”。從魏源在“文”與“質(zhì)”之間加了一個(gè)“忠”字，可以看出，他對(duì)歷史的思考從“文、質(zhì)”二者循環(huán)往復(fù)的思維模式轉(zhuǎn)換到了“忠、質(zhì)、文”三部循環(huán)的模式。魏源思維模式的轉(zhuǎn)換應(yīng)該是受公羊?qū)W的影響，是對(duì)董仲舒“忠、敬、文”的繼承和發(fā)揮。同時(shí)，我們也可以明顯地看出，魏源這一思維模式的轉(zhuǎn)換也影響到他對(duì)歷史發(fā)展的分期。

在《老子本義序》中魏源將“無為”分成“混沌初開之無為”與“中世之無為”，在《論老子二》中魏源又進(jìn)一步將其完善為太古之“無為”、中古之“無為”、末世之“無為”。對(duì)“無為”的“太古、中古、末世”之分，很有可能是受公羊?qū)W的“三統(tǒng)”說所影響。賀廣如以此為依據(jù)，認(rèn)為魏源的《論老子》四篇，應(yīng)該是其晚期經(jīng)世致用思想成熟后的作品。[2]246同時(shí)，魏源根據(jù)“無為”在不同時(shí)期的運(yùn)用特點(diǎn)，將歷史發(fā)展分為上、中、下三個(gè)階段。

總之，魏源將社會(huì)歷史的變遷與“氣運(yùn)”的變化聯(lián)系起來，認(rèn)為社會(huì)的變化發(fā)展是不可逆轉(zhuǎn)的。他對(duì)歷史發(fā)展的反思，經(jīng)歷了從“文、質(zhì)”辯證循環(huán)的思維模式向“忠、質(zhì)、文”三者更替模式的轉(zhuǎn)換。在魏源對(duì)社會(huì)歷史發(fā)展進(jìn)行思考的過程中，曾受到老莊學(xué)、公羊?qū)W、宋學(xué)等多家思想的影響。而這些思想也影響到魏源對(duì)人性的思考，使魏源對(duì)個(gè)人價(jià)值的認(rèn)識(shí)也得到了深化。

四、“欲望”與“常情”

欲望是人天生具有的潛在能力，要克制欲望就要對(duì)自己的欲望保持足夠的警醒。但是魏源并不絕對(duì)地反對(duì)人有欲望，相對(duì)于強(qiáng)調(diào)“無欲”，他更注重如何教人正確地節(jié)制自己的欲望。

夫民有生則有欲，則無不以相尚為高。此最難克之心，而有無窮之弊，豈不甚可畏哉!……若是者，為士則必構(gòu)名而荒德，為庶人則必侈末而耗本，為國(guó)家者則必至飾外而虛內(nèi)。雖淺、深、廣、狹不同，而其為以己殉人則一而已。(《老子本義》四十六章)

一定意義上，魏源所說的“無欲”并不是對(duì)人感官欲望的否定，而是強(qiáng)調(diào)人如何用理智管理自己的欲望，不要為了汲汲于眼前的“小欲”而忘記了“大道”，從而能用一種柔和的方式來實(shí)現(xiàn)自己的合理欲望。一旦個(gè)人只著眼于“小欲”，他就不能更好地承擔(dān)起自身的社會(huì)責(zé)任，“為士則必構(gòu)名而荒德，為庶人則必侈末而耗本，為國(guó)家者則必至飾外而虛內(nèi)”。由此可見，魏源的“無欲”指的是通過約束個(gè)人情欲的方式使人學(xué)會(huì)如何調(diào)整自己的欲望，從而使實(shí)現(xiàn)個(gè)人欲望的活動(dòng)對(duì)整個(gè)國(guó)家和社會(huì)都有利無害。所以，魏源的“無欲”不僅包括“柔弱”“處下”等具體行為準(zhǔn)則，還包括在具體的生活場(chǎng)景中不同身份的個(gè)人應(yīng)該承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任。

此外，魏源還將“無欲”運(yùn)用到國(guó)與國(guó)之間的邦交活動(dòng)中。

源案:……人各有欲，而不知所以得遂其欲之道。如大國(guó)之所欲者，不過兼畜乎人耳;小國(guó)之所欲者，不過見容于人耳。此天下之常情。而今皆以能下得之，則下之為用也至矣。(《老子本義》第五十三章)

總之，魏源對(duì)欲望的反思，其目的在于為減少社會(huì)紛爭(zhēng)尋找合適的理論依據(jù)，從而指導(dǎo)人們?nèi)绾巫龊蒙鐣?huì)治理。他主張?jiān)趥€(gè)人修養(yǎng)、社會(huì)治理和邦交活動(dòng)等不同層面約束個(gè)人或團(tuán)體的內(nèi)部的不穩(wěn)定因素，從而實(shí)現(xiàn)整體的利益最大化。因此魏源十分注重個(gè)人的內(nèi)部修養(yǎng)，主張“建之于心，抱之于內(nèi)”。但這并不表示魏源不重視個(gè)人的外在修養(yǎng)，而是在魏源看來，個(gè)人內(nèi)部修養(yǎng)是處理好個(gè)人和社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)。

外有之固者，其固終不可恃也。若夫建德而抱一者，建之于心，抱之于內(nèi)，初無建、抱之形，茍我不自拔且脫，誰得而拔脫之乎?蓋非徒固之于一時(shí)，并且固之于后世?！∪巳怂哒叨?dú)全之，夫誰不在所建、所抱之中乎?推而及之家、國(guó)、天下，亦不過此德之所余以長(zhǎng)之、豐之、普之而已。一德之外無余事，一真之外無余修也?！松砑赐说?。其同然之理，豈能外此而別有所知哉!(《老子本義》第四十七章)

魏源認(rèn)為，人心以外的所有事物都不具有永恒的可靠性，無論是“建于外者”還是“抱于外者”最終都有可能被外物“拔之”“脫之”。所以老子的“建德抱一”一定是指?jìng)€(gè)人的內(nèi)心修養(yǎng)。內(nèi)心的修養(yǎng)不但可以不被外界干擾，還有時(shí)間上的永恒性，能夠“固之于后世”。而個(gè)人的內(nèi)心修養(yǎng)之所以具有永恒的可靠性，是因?yàn)槊總€(gè)人的內(nèi)心中都存在“人人所同具”的普遍的“德”和“性情”。之所以每個(gè)人都能通過內(nèi)心修養(yǎng)獲得普遍的“德”“性”，是因?yàn)閷?duì)于每個(gè)人來說“同此身即同此德”。所以，治理社會(huì)最有效、最可靠的方式，就是將這“同然之理”推而及之家、國(guó)、天下。

那么，“圣人”應(yīng)該如何進(jìn)行內(nèi)在的“建德”呢？魏源認(rèn)為，圣人的內(nèi)心應(yīng)該“取人人所同具者而獨(dú)全之”，即“圣人”應(yīng)該掌握內(nèi)在于所有人的普遍德性。由此可以看出，雖然魏源對(duì)社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律的思考有過變化，但是魏源希望通過心性修養(yǎng)來治理家國(guó)天下的想法一直都存在。筆者認(rèn)為，這主要有兩方面原因，一方面是因?yàn)槲涸丛缙趯W(xué)習(xí)漢儒家法，另一方面是魏源本人就是一個(gè)十分有社會(huì)擔(dān)當(dāng)意識(shí)的知識(shí)分子。而這兩點(diǎn)原因本身又是能夠相互影響的。

五、“人性”與“貴、賤”

既然“道”內(nèi)在于每一個(gè)個(gè)體之中，每個(gè)人都有自足的“道”性，那么，魏源是如何看待人在世界中的位置的？魏源認(rèn)為，從人與萬物“同法乎道”來看人與天地萬物是平等的。魏源的人與萬物平等的意識(shí)，應(yīng)該是受到了《老子》“道法自然”思想的影響。同時(shí)，魏源對(duì)這一思想也有自己的發(fā)揮：

是以人與三才參其大，惟其同法乎道故也。末四語以人法為主，蓋人性之大與天地參。前章言“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道”，是王者，人道之盡，而與天地同者也?！匀徽?，性之謂也。人而復(fù)性，則道之量無不全矣。非謂人與天、地輾轉(zhuǎn)相法，而以道為天地之父、自然之子，并王為域中五大也。(《老子本義》第二十一章)

受《老子》“道法自然”的影響，魏源認(rèn)為生成并主宰天地萬物的“道”乃是取法于“自然”的，而不是以任何人間權(quán)威為依據(jù)。人與萬事萬物同法于“自然”，“自然”就是人的內(nèi)在本性。只要人能夠通過心性修養(yǎng)回復(fù)到“自然”本性，人就能夠達(dá)到與天地同參的境界，“是以人與三才參其大”“蓋人性之大與天地參”。不過，魏源思考的目的還是在于社會(huì)的管理者如何獲得治理社會(huì)的權(quán)威和正確的方法。他認(rèn)為，如果管理者能夠像“道”一樣公正無私、包容萬象，那么管理者就能獲得與“天地”同等的無上權(quán)威。所以，魏源認(rèn)為，人間具有“圣賢”一樣道德品質(zhì)的“王”，具有像“道”一樣主宰萬物的權(quán)威?！巴酢迸c“天”“地”“道”“自然”一樣，并為“域中五大”。

既然“王”是合法的道德和政治權(quán)威，“王”應(yīng)該怎樣治理社會(huì)呢？社會(huì)中的每個(gè)人又該處在什么樣的位置，該承擔(dān)怎樣的社會(huì)責(zé)任呢？魏源認(rèn)為：

老子見亂世民命如寄，故感而言曰:悲哉!天地有時(shí)而不仁乎，乃視萬物如土苴而聽其生死也;圣人其不重仁乎，乃視斯民如草芥而無所顧惜也。諉之于天地，尊之為圣人，蓋悲天憫人、無所歸咎之詞?！斓?zé)o心而成化，圣人則有心而無為。百姓、萬物之責(zé)，在于圣人，則非天地之能芻狗之，而人之芻狗之矣。……近取諸身，則吾身一小天地也。(《老子本義》第五章)

天地萬物沒有主觀意識(shí)和情感，但是“圣人”卻不能對(duì)天下萬物和百姓沒有感情和責(zé)任意識(shí)，所以圣人的“無為”不能因一味的模仿自然規(guī)律的無情，而忽視掉悲憫和仁慈的價(jià)值。自然界的運(yùn)行是沒有感情和意志的，所以人類社會(huì)內(nèi)部的禍福興衰不能歸咎于自然的天地，應(yīng)該承擔(dān)社會(huì)責(zé)任的是治理社會(huì)的“圣人”以及參與社會(huì)活動(dòng)的眾人。“百姓、萬物之責(zé)，在于圣人，則非天地之能芻狗之，而人之芻狗之矣?！睂?duì)于社會(huì)的興衰，“圣人”有重要責(zé)任，而每一個(gè)參與其中的主體“吾”，也都應(yīng)該承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任。

每個(gè)人都具有內(nèi)在的普遍性，“千萬人之性情，一身之性情是也”，“近取諸身，則吾身一小天地也”。“圣人”之所以能獲得治理人間的權(quán)威，是因?yàn)椤笆ト恕蹦軌蛲ㄟ^反觀自省認(rèn)識(shí)到萬事萬物的本源之“性”。“圣人”將通過自身修養(yǎng)所認(rèn)識(shí)到的“德”“性”推廣開來，就能夠治理好天下國(guó)家，即“推而及之家、國(guó)、天下，亦不過此德之所余以長(zhǎng)之、豐之、普之而已”。在這里，魏源是用“性”解釋“道”，“復(fù)性”則一定“道之量無不全”。人與天地，在“道”或“性”的本源上來說都是同一的。魏源的這些理論，明顯是受到宋儒的影響。在《老子本義》中，魏源多次引用二程、朱熹和蘇軾的解說，也從側(cè)面證明魏源在解老初期是深受宋儒家法所影響的。

程氏俱曰:“天、地、人一源耳。天之所以為天，地之所以為地，人之所以為人，固同?！?《老子本義》第六章)

蘇氏轍曰:“……性命者，萬物之根也。茍未能自復(fù)其性，雖止動(dòng)息念以求靜，非靜也。惟歸根以復(fù)于命，而后湛然常存矣。不以復(fù)性為明，則皆世俗之智，雖自謂明，非明也?！?《老子本義》第十五章)

由此也可以看出，魏源在使用“性”“性命”時(shí)，其內(nèi)涵與宋儒相比并沒有太大的區(qū)別。宋儒這種“天、地、人一源”“萬物皆作于性”的思想，以及《老子》中的“道”論，都帶有濃厚的人人、眾生乃至萬物平等的色彩，這直接啟發(fā)了魏源對(duì)人與人之間“貴、賤”“高、下”的反思。

既然“圣人”式的“侯王”是人間的道德和政治權(quán)威，其地位自然與一般百姓不同，是否因此“侯王”就比百姓高貴，就能夠享受各種特權(quán)、專權(quán)呢？魏源認(rèn)為，這是不行的。世俗社會(huì)中尊貴的地位和身份從根本上來說還是有限的，與絕對(duì)無限的“道”相比沒有什么是真正寶貴的東西?，F(xiàn)實(shí)中的“侯王”之所以能夠占據(jù)高位，是由人民的意愿所促成的。所謂“夫尊行之可加于人而致使居天子、三公之位，則尊貴孰甚焉”[2]112？所以，世俗間的高貴與賤下，不是判斷一個(gè)人的最終標(biāo)準(zhǔn)。

夫貴高與賤下相反，而一之者何哉?蓋所謂侯王者，亦人見之為侯王耳，若推其極致，則積眾賤而成貴，分?jǐn)?shù)之初，無貴之可言;積眾下而成高，分?jǐn)?shù)之初，無高之可言?！劣跓o貴、賤、高、下之可言，則豈但以賤為本、下為基而已邪?蓋并我而無之矣?！绱藙t高與下一也，貴與賤一也，彼與我一也。(《老子本義》第三十四章)

一般來說，高貴和賤下是相反的，只是從“道”的角度來看沒有實(shí)質(zhì)的差別。“侯王”之所以是“侯王”，在于百姓認(rèn)可他的“侯王”身份。因此，高貴的社會(huì)地位源自于一般民眾的普遍認(rèn)可，所以“侯王”和百姓本質(zhì)上是沒有貴賤之分的。即“積眾賤而成貴，分?jǐn)?shù)之初，無貴之可言”?！独献印房偨Y(jié)歷史興衰，得出“侯王無以貞將恐蹶”的教訓(xùn)，并將其概括為“貴必以賤為本，高必以下為基”[2]94的辨證智慧。魏源在解讀時(shí)則是抓住了由下到高、由賤到貴的轉(zhuǎn)化條件——“積”，即民心的積累，是“侯王”高尚權(quán)威的基礎(chǔ)。魏源強(qiáng)調(diào)“積”對(duì)于“侯王”的重要性，實(shí)則是強(qiáng)調(diào)底層人民對(duì)于社會(huì)歷史的影響是不容忽視的。因此，合格的統(tǒng)治者就應(yīng)該“不自知其貴高”，不但不自持身份，還要學(xué)會(huì)放下身段實(shí)施柔和的仁政，因?yàn)椤白再v、自下，故為天下貞”。

因此，雖然魏源強(qiáng)調(diào)“侯王”在社會(huì)治理中的特殊地位，但并不認(rèn)為“侯王”比一般百姓高貴。相反，魏源更強(qiáng)調(diào)的是“侯王”在政治措施上要以民眾的福利為中心。“無高無下、無貴無賤”，“高與下一也，貴與賤一也”，表達(dá)了魏源理想中的“侯王”對(duì)自身的清醒認(rèn)識(shí)，以及對(duì)百姓意志的尊重。

六、“奉天”“聽命”的仁政主張

魏源強(qiáng)調(diào)百姓的認(rèn)可是統(tǒng)治者合法地位和權(quán)威的根源，其目的就是想警告當(dāng)世的統(tǒng)治者，在政治措施上要以百姓的福祉為中心。那么如何實(shí)施仁政呢？

首先，在關(guān)于刑罰方面，要審慎用權(quán)，用寬仁的態(tài)度對(duì)待百姓。

源案:……人之勇于敢殺者，豈不自以為順天之所惡，故毅然行之而無難!然天意深矣、遠(yuǎn)矣，孰知其果為天所惡之人乎?是以雖奉天討之圣人，而于刑誅之際，猶兢兢然不敢輕易之。何者?蓋天之生萬物，猶父母之生眾子，生之而不欲殺之者其本心?！钐煺呗犆煺邔?quán)。(《老子本義》第六十一章)

魏源認(rèn)為，“天之生萬物，猶父母之生眾子，生之而不欲殺之者其本心”。因此，奉天命治理人間社會(huì)的“圣人”在對(duì)百姓的刑罰上要十分小心，不敢輕易傷害百姓的性命。“天意深遠(yuǎn)”，統(tǒng)治者不能以一人之“己意”代替“天意”?！胺钐煺呗犆?，而代天者專權(quán)?！闭嬲钐烀木鲬?yīng)該是廉政愛民的仁君，而那些暴虐的君主都是以“己意”代“天意”的“代天者”。魏源認(rèn)為《老子》中“神器”的具體內(nèi)涵就是“天命”和“人心”。傳統(tǒng)的天人觀念是將“天命”和“人心”聯(lián)系起來，認(rèn)為“人心”是上天意志在世俗社會(huì)的映射，因此得“人心”者得“天命”。所以，對(duì)君王來說最主要的是愛護(hù)人民，聽從上天生而不殺的“本心”。

對(duì)比魏源在《老子本義》第五章講“天地?zé)o心而成化，圣人則有心而無為”，就會(huì)發(fā)現(xiàn)魏源對(duì)“天地”和“圣人”各自責(zé)任的認(rèn)識(shí)，有明顯的前后不一致。在第五章，“天地”無心，“百姓、萬物之責(zé)在于圣人”。而到了六十一章，“天地”有了生而不殺的“本心”，“圣人”的責(zé)任在于順應(yīng)“天命”而不應(yīng)該以“己意”行事。這中間的巨大差距，已不能用魏源不注重邏輯一貫性來解釋。這應(yīng)該是魏源在解老過程中受不同流派思想影響的結(jié)果，也反映了魏源在這一時(shí)期思想觀念經(jīng)歷了一個(gè)很大的轉(zhuǎn)折。

同時(shí)，審慎用權(quán)，愛護(hù)百姓的一個(gè)重要方面，就在于審慎用兵，不輕易發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)。

天道好還，則以兵強(qiáng)天下非知道者也。(《老子本義》第二十六章)

最后，統(tǒng)治者想要能夠一直做一個(gè)仁慈的統(tǒng)治者，還要懂得不居功自傲，不貪圖好的名聲。

夫世不藏其明者，救一人則己欲居其功而好為人師;人有可棄，輒顯刑其罪而幸為己利。是皆不善救人，所以多棄人也。(《老子本義》第二十三章)

總前文可知，魏源探討人心、人性的目的在于從每個(gè)人身上找出社會(huì)“日趨于文”的根源。魏源強(qiáng)調(diào)內(nèi)心修養(yǎng)，主張“貴柔”“處下”，其實(shí)是希望個(gè)人或團(tuán)體克制自身的欲望，從而減少社會(huì)上的紛爭(zhēng)。魏源在思考人與社會(huì)關(guān)系時(shí)，吸收了《老子》的思想，同時(shí)也受到自身學(xué)術(shù)訓(xùn)練的影響。