郭 夢(mèng) 婕

(遼寧師范大學(xué) 文學(xué)院，遼寧 大連 116000)

莊子的時(shí)代已隨歷史的發(fā)展而湮沒，但莊子的學(xué)說卻乘著思想的列車穿梭千年，回響不絕。今天，我們依舊能夠從《莊子》中看到我們所向往和追求的“美好”。近五年來，《莊子》研究在前人研究的基礎(chǔ)上又取得了新的成就：一是研究更具廣度，研究者多方關(guān)照，多學(xué)科并行，并與時(shí)俱進(jìn)，將問題的討論與社會(huì)生活緊密相連，探求傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代意義；二是研究更具深度，對(duì)一些傳統(tǒng)問題有了更進(jìn)一步的研究，或從新的角度重新審視，或用新的方法進(jìn)行分析。經(jīng)筆者初步統(tǒng)計(jì)，從2013年至2017年，各報(bào)刊公開發(fā)表的有關(guān)《莊子》的研究性論文(包括碩博論文)幾千余篇，涵蓋內(nèi)容廣泛，包括：《莊子》哲學(xué)思想研究、莊子文學(xué)與文本研究、《莊子》的義理與考據(jù)研究、《莊子》學(xué)史研究、莊子思想的中西比較研究、《莊子》思想的現(xiàn)代價(jià)值研究，等等?，F(xiàn)針對(duì)近五年有關(guān)《莊子》的文學(xué)與文本研究情況作出如下綜述。

一、《莊子》文學(xué)特征研究

(一)《莊子》藝術(shù)特色研究

1.藝術(shù)表現(xiàn)

《莊子》雖為哲學(xué)之書，但其在文學(xué)史上的地位亦是舉足輕重的。楊合林在他的《“假設(shè)問答以寄意”——對(duì)先秦文學(xué)敘事方式的一種考察》[1]一文中，從敘事角度分析了《莊子》的文學(xué)性，認(rèn)為《莊子》的問答敘事，來自上古文化中神巫占問的敘事傳統(tǒng)，沿襲了神巫占問的敘事結(jié)構(gòu)，以問答敘事為體式。而由莊子虛構(gòu)出來的各式人物，就是天道的闡發(fā)者。作者還比較分析了《莊子》與《楚辭》所采用的不同的敘事視角：莊子以全知敘事視角，作為一個(gè)徹悟的智者，在為蕓蕓眾生指引向上一路；而屈原深陷情感與思想的漩渦之中不能自拔，因而他更多采用第一人稱限制敘事視角。邊家珍認(rèn)為，莊子散文有著顯著的憤世傾向，她在《論莊子散文的憤世傾向及諷刺特色》[2]中指出，這種憤世傾向與他對(duì)殷周之際政治文化變遷的反思結(jié)合在一起，包含著價(jià)值評(píng)判，也意味著個(gè)體自由意識(shí)的覺醒，是莊子憂患意識(shí)、悲憫情懷及理性精神的體現(xiàn)；正是由于莊子散文的憤世傾向，使得莊子在語言表達(dá)上選擇使用“諷刺”這一個(gè)具有對(duì)抗性的語言表達(dá)方式，諷刺的語言不僅是為了顯示譏諷或傳達(dá)一種否定性的態(tài)度，也是與莊子對(duì)歷史文化及現(xiàn)實(shí)社會(huì)的反省、評(píng)判交融在一起的。

劉生良的《〈莊子〉與象征型文學(xué)》[3]則是對(duì)《莊子》的文學(xué)類型作出辨析。他提出，《莊子》總體上屬于象征型文學(xué)。他認(rèn)為，《莊子》采用“藉外論之”的“寓言”形式來寓理寄意，其“寓言”即是以象征方式表達(dá)意理；《莊子》不僅分屬浪漫型文學(xué)和現(xiàn)實(shí)型文學(xué)，更應(yīng)統(tǒng)屬于象征型文學(xué)，“莊子是中國(guó)象征文學(xué)無可爭(zhēng)議的第一大師”。趙儉杰在劉文基礎(chǔ)上進(jìn)一步分析，其作《試論〈莊子〉的文體形態(tài)》[4]中認(rèn)為，《莊子》是浪漫的、象征的、現(xiàn)實(shí)的復(fù)合文學(xué)類型。

學(xué)界在討論《莊子》的文章風(fēng)格時(shí)，多以莊子的姓氏、籍貫作為判定莊子之學(xué)是“楚學(xué)”或“宋學(xué)”的依據(jù)。劉全志的《論〈莊子〉的文本形態(tài)與話語資源》[5]為我們研究《莊子》的文章風(fēng)格提出了一個(gè)新的思路。他通過對(duì)比《呂氏春秋》《荀子》《韓非子》郭店簡(jiǎn)《語叢四》與《莊子》相近、相似的段落發(fā)現(xiàn)，莊子及其后學(xué)是在吸納戰(zhàn)國(guó)知識(shí)界通用話語資源的基礎(chǔ)上進(jìn)行了再提升和再創(chuàng)新，進(jìn)而形成了獨(dú)具特色的《莊子》文章風(fēng)格，因此，《莊子》形成的背后存在著一個(gè)廣闊而深厚的話語資源，而這一核心話語資源應(yīng)來源于整個(gè)戰(zhàn)國(guó)知識(shí)界。

孫敏強(qiáng)和黃敏雪的《試論莊子對(duì)文學(xué)想象論的貢獻(xiàn)》[6]認(rèn)為，莊子對(duì)文學(xué)想象論的貢獻(xiàn)，首先體現(xiàn)在虛靜之說，而其關(guān)于言意關(guān)系的思考、寓言創(chuàng)制與理念，對(duì)后人更有導(dǎo)向性影響。作者指出，莊子的寓言實(shí)踐與敘事理念，彌補(bǔ)了傳統(tǒng)想象論重視抒情性想象和意象式思維，輕忽詩、史之外的敘事文學(xué)想象虛構(gòu)的偏缺。隨著敘事文學(xué)文論的發(fā)展，在后人關(guān)于敘事藝術(shù)奇與正、幻與真和虛與實(shí)關(guān)系的思考中，在李漁、金圣嘆等敘事論家的論說里，莊子理念獲得了久遠(yuǎn)的響應(yīng)，我國(guó)文學(xué)想象論方趨于完備。

2.篇章與結(jié)構(gòu)

大約自成玄英以后，學(xué)界多認(rèn)為《莊子》內(nèi)七篇之間“相因之次第”，劉洪生的《〈莊子〉內(nèi)篇之間的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)》[7]對(duì)此提出不同意見，他認(rèn)為，《莊子》內(nèi)七篇之間的邏輯關(guān)聯(lián)是以《人間世》為中軸線，向兩邊展開的復(fù)合結(jié)構(gòu)。前三篇《逍遙游》《齊物論》《養(yǎng)生主》和后三篇《德充符》《大宗師》《應(yīng)帝王》各自構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立的單元組。前、后兩個(gè)單元之間，又存在不等價(jià)的關(guān)系，分別有上下、尊卑、主次、先后、主動(dòng)與被動(dòng)等對(duì)比區(qū)分。前一組代表一種自愿的主動(dòng)選擇，是樂得其所的，象征快樂；后一組代表一種無奈的被動(dòng)屈從，是不得已的，象征痛苦。前后兩個(gè)單元的不同也意味著“游方之外”與“游方之內(nèi)”、“內(nèi)圣之學(xué)”與“外王之學(xué)”、“自之逍遙”與“形之委蛇”、“道”與“德”等在外在形式上的不同。因此，《人間世》是《莊子》內(nèi)篇的穴竅所在，而“貴己”與“重生”即為思想的核心。

關(guān)于《莊子》的篇章結(jié)構(gòu)，賈學(xué)鴻的《〈莊子〉文本否定結(jié)構(gòu)單元的構(gòu)建與功能》[8]認(rèn)為，《莊子》文本中存在大量的否定結(jié)構(gòu)，以內(nèi)七篇為最，雜篇次之，外篇再次之。《莊子》的否定結(jié)構(gòu)形態(tài)多樣，但其基本構(gòu)成單元都由正反互動(dòng)的兩方面構(gòu)成，產(chǎn)生互動(dòng)的機(jī)理有語詞意義、句式語氣、比喻修辭、人物行動(dòng)等語言因素，否定結(jié)構(gòu)以間接形式闡釋了不可言說之“道”，又使“反者道之動(dòng)”的理念得以呈現(xiàn)。

劉生良的《論〈莊子〉的篇章結(jié)構(gòu)方式》[9]則是對(duì)《莊子》33篇進(jìn)行了逐一分析和全面考察，認(rèn)為，《莊子》的一般結(jié)構(gòu)方式有并列式、連鎖式、層進(jìn)式、承接式、總分式(包括先總后分式、先分后總式)等幾種類型；同時(shí)其復(fù)合結(jié)構(gòu)方式大致有多重組合、多種相兼等幾種形式。

3.修辭與意象

陳啟慶的《諧趣：〈莊子〉修辭風(fēng)格論析》[10]認(rèn)為，莊子之所以有意識(shí)地建構(gòu)滑稽、諧趣的言語形式與話語表達(dá)方式，是出于言說意圖的考慮與言說效果的考量。因此，作者將“諧趣”視為《莊子》的修辭風(fēng)格，并指出《莊子》的諧趣風(fēng)格主要是通過俏皮風(fēng)趣、滑稽幽默、戲劇性等三種話語形式與言說方式具體呈現(xiàn)的。

張敏杰的《論〈莊子·人間世〉中的喻辭》[11]指出，“醫(yī)門多疾”作為一個(gè)“喻辭”，形象地表達(dá)出顏回急于入世救民的心情，足見莊子雖不贊同弟子賢能入世的行為，卻推崇他們的品格及其救民水火的情志。然而“醫(yī)門多疾”之后有“道不欲雜”以及“無門無毒”之說，可知又有“剽剝?nèi)迥钡囊馓N(yùn)：當(dāng)時(shí)儒墨刑名之士所謂“知”與“智”無不出于“名”與“爭(zhēng)”，是與大道不相容的“雜”?！搬t(yī)門多疾”蘊(yùn)含政治理性、入世精神等方面的思想內(nèi)容，屬于《莊子》散文“三言”中的“重言”。此外，作者認(rèn)為，“醫(yī)門多疾”可視為一個(gè)“隱喻”，是解讀《人間世》乃至莊子哲學(xué)的一個(gè)重要線索。

李炳海的《〈莊子〉的風(fēng)源理念及其風(fēng)意象的調(diào)遣》[12]一文，闡明《莊子》中風(fēng)意象的調(diào)遣關(guān)注的是物我相同、生命一體的理念。莊子對(duì)于風(fēng)所作的刻畫，凸顯的是它的流動(dòng)性，它的強(qiáng)勁有力，而其所選擇的空間背景則是大海和高山。

刁生虎與胡乃文的《〈莊子〉神話意象及其文學(xué)自覺意義》[13]也談到了《莊子》中的意象問題。二人對(duì)散落在《莊子》中的神話材料進(jìn)行了考據(jù)與推理，指出，在《莊子》所涉及的神話原型中有鯤鵬、渾沌、大木和神人四大代表意象。他們?cè)谖闹姓劦?，莊子的神話思維借由意象而尋繹，亦隨意象的走向而展開。就神話的選擇和運(yùn)用而言，在相當(dāng)程度上，莊子意識(shí)到神話特有的作用并對(duì)神話的選擇和鍛造較為徹底地超越了傳統(tǒng)的神話思維模式，其對(duì)神話的審美追求與神話式寓言的創(chuàng)作實(shí)踐，體現(xiàn)了強(qiáng)烈的自我意識(shí)與文學(xué)自覺追求。

(二)《莊子》藝術(shù)形象研究

《莊子》一書中有諸多人物形象，這些形象的設(shè)置更多是為其說理服務(wù)的。王治田的《從“言意之辨”看〈莊子·內(nèi)篇〉之人物形象構(gòu)造》[14]就指出，《莊子》的這種人物構(gòu)造方式對(duì)于中國(guó)后世文學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。他從中國(guó)古典詩學(xué)的“言意之辨”理論來分析《莊子·內(nèi)篇》的人物構(gòu)造方式具有其自身的特點(diǎn)。作者認(rèn)為，《莊子》一方面依據(jù)其意旨塑造出一些人物形象，又從這些形象身上生發(fā)出種種意義，以支持和豐富其學(xué)說；然后將其化為具體的言說方式——“寓言”“重言”“卮言”，形成了獨(dú)具特色的論說風(fēng)格。

倪博洋《從孔子到“孔子”——論〈莊子〉中孔子形象的變形集中及原始素材在傳播中的改造特征》[15]集中分析了《莊子》里最重要的一個(gè)人物形象——孔子。他認(rèn)為，從文學(xué)史的視角來看，《莊子》中孔子形象隨道家學(xué)者的需要而擅變，實(shí)質(zhì)上是文學(xué)史中原始素材“層累式”發(fā)展的一個(gè)典型案例，“孔子”在內(nèi)篇、外篇、雜篇中經(jīng)歷了一個(gè)由不斷變形到逐漸集中的過程。此過程折射出的形象塑造上的差異正是原始素材升華為文學(xué)形象的基本途徑。與倪博洋的觀點(diǎn)相近，張城和陳德明將莊子筆下的孔子形象的發(fā)展歷程具體化，提出孔子形象的發(fā)展有一個(gè)按照莊子預(yù)先設(shè)定的邏輯逐漸達(dá)到理想狀態(tài)的過程。他們?cè)凇洞砸只蚍醋I？論孔子在〈莊子·內(nèi)篇〉中的人物角色》[16]中認(rèn)為，孔子作為“儒之至人”，顯然是道家思想發(fā)展道路上的絆腳石，而莊子使孔子的人物角色在他的筆下從一個(gè)儒家人物逐漸成為道家在現(xiàn)世的“免費(fèi)代言人”，從而凸顯了道家的高明和地位。作者提出，其目的是想通過筆下孔子的形象達(dá)到儒道的互補(bǔ)與融合。李振綱的《〈莊子〉文本對(duì)孔子的雙重借用》[17]也談到了《莊子》文本中的孔子形象問題，作者從“道家思想的代言人”和“批判儒家思想的反面教材”正反兩方面說明了《莊子》對(duì)孔子的雙重借用，并指出，雙重借用雖屬于道家“非儒”的伎倆，卻從思想史意義上真實(shí)反映了儒道思想之內(nèi)在聯(lián)系。但他不完全同意張、陳二人“莊子通過筆下孔子的形象達(dá)到儒道的互補(bǔ)與融合”的觀點(diǎn)，他在文章的最后談道：“它(指《莊子》對(duì)孔子的雙重借用)從一個(gè)側(cè)面真實(shí)地反映了莊子與孔子思想的關(guān)系：一則表明孔子在當(dāng)時(shí)思想界的廣泛影響，以致作為對(duì)立面的流派也不得不借重他來擴(kuò)張自己的思想；二則表明莊子與之‘爭(zhēng)鳴’的直接對(duì)立面是孔子所創(chuàng)立的儒家學(xué)派，‘非儒’作為莊子思想的基本傾向，遠(yuǎn)遠(yuǎn)重于對(duì)其他學(xué)派的批評(píng)；三則從思想淵源上來看，孔子儒家思想在一定程度上刺激了莊子思想的形成與發(fā)展?！蹦敲?，《莊子》里對(duì)孔子形象的構(gòu)建到底有什么樣的目的呢？王玉彬也提出了自己的看法。他認(rèn)為，莊子對(duì)孔子形象的構(gòu)建是一種“釋孔”的方式。他的《從“方內(nèi)”到“方外”——莊子之孔子形象建構(gòu)的內(nèi)在理路》[18]認(rèn)為，以《論語》中孔子“化而日進(jìn)”的生命精神為基準(zhǔn)，莊子或認(rèn)為“游方之內(nèi)”或“七十而從心所欲不逾矩”并非孔子理應(yīng)知止的圓熟境界；在這種“游方之內(nèi)”的道德境界之外，尚有“逾矩”以“游方之外”的進(jìn)境可能。在此基礎(chǔ)上，莊子遂以“自事其心”為原則，以“禮意”為旨?xì)w，意在超越“方”的局限而追求“相造乎道”的本真、自適之境。由此，“孔子”便在莊子筆下“重獲新生”了。于是，在這種理解進(jìn)路中，莊子既不“低孔”，亦不“尊孔”，而是通過“釋孔”的方式回應(yīng)著孔子生命與思想中存在的難題。與以上幾位學(xué)者不同，許彤沒有再討論“孔子”形象中的儒與道之關(guān)系，他在《“名”與“言”的困境與突破——試論〈莊子〉中的孔子形象》[19]一文中指出，《莊子》中的孔子形象是作為一種強(qiáng)而有力的“借重”方式出現(xiàn)的。通過對(duì)名與言困境的反思、解構(gòu)與突破，莊子找到一種全新的義理闡釋模式——“得意忘言”，因此，莊子通過借“孔子”之名、“孔子”之言的方式，巧妙地將自己的主張“注入”孔子，以“孔子”之形批駁儒門后學(xué)，傳播莊學(xué)。

孫雪霞的《澹然無為，道術(shù)兼在——〈莊子〉對(duì)老子形象的塑造及其反思》[20]一文用以莊解莊的方法分析《莊子》中的另一個(gè)重要形象——老子。他認(rèn)為，《莊子》內(nèi)篇中的老子形象基本可以代表莊子對(duì)老子的總體評(píng)價(jià)：老子是有道之人，但還不是莊子心目中的完美形象；外、雜篇有的是對(duì)內(nèi)篇的順勢(shì)繼承發(fā)展，基本符合《莊子》內(nèi)篇中老子形象的精神實(shí)質(zhì)，有的則是對(duì)內(nèi)篇的逆勢(shì)發(fā)揮，偏離甚至背叛了內(nèi)篇中老子形象的精神實(shí)質(zhì)。作者提出，《莊子》內(nèi)篇與外、雜篇共同形成一個(gè)不斷吸納又不斷稀釋的思想動(dòng)態(tài)群落與天然生態(tài)圈；《莊子》因其動(dòng)態(tài)而有內(nèi)、外、雜的分野，又因其思想的分野而保持天然的動(dòng)態(tài)性，因此，《莊子》不是以同一性，而是以動(dòng)態(tài)的活潑性，克服其論說中隱藏的差異性、變化性，老子思想通過莊子得到傳承、改造和發(fā)展。

除對(duì)《莊子》中孔子、老子的形象研究外，毛國(guó)民的《〈莊子〉及其注釋中的許由形象探究》[21]通過分析各個(gè)時(shí)代的思想家或解釋者對(duì)《莊子》的注解，探討了歷代《莊子》注解中“許由”形象的變換與原因。作者發(fā)現(xiàn)，在歷代《莊子》注解中，圍繞“許由”是何形象，形成三派主要觀點(diǎn)：一是以司馬遷為代表的“貶唐堯而崇許由”派，他們認(rèn)為，許由是適性自由的隱者或賢者，屬道家形象；二是以郭象為代表的“劣許而優(yōu)堯”派，他們認(rèn)為，許由形象似儒家，但其境界不如圣人；三是以德清為代表的“以佛釋莊”派，他們認(rèn)為，許由是佛教破我執(zhí)之先鋒，是真人而真知者。作者指出，《莊子》及其注釋中的“許由”形象，隨著解釋者的哲學(xué)觀點(diǎn)、立場(chǎng)的改變而改變，隨著解釋者所處時(shí)代學(xué)術(shù)風(fēng)尚的改變而改變，也與每個(gè)時(shí)代解釋者的個(gè)性特征和所處時(shí)代歷史背景密切相關(guān)。

另外，周杰的《審丑視閾下的〈莊子〉之丑人形象解析》[22]突破傳統(tǒng)審美的視野下解讀《莊子》中畸人形象的方法，重新審視《莊子》中的丑人形象。他認(rèn)為，《莊子》通過各種畸人奇人形象，并與形全的常人進(jìn)行對(duì)比，以打破傳統(tǒng)世俗觀念的外形殘缺的禁錮，從而倡導(dǎo)其“重內(nèi)輕外”的人生觀，同時(shí)也說明只有不過分注重形體的保養(yǎng)，才能保身、體悟生命的真諦。

(三)《莊子》“三言”研究

莊文擅用“三言”，“三言”也是《莊子》重要的言道方式。趙德鴻的《〈莊子〉的“道”與“言”》[23]一文指出，“道”不可言，是因?yàn)椤暗馈钡臒o窮無盡和“道”永遠(yuǎn)處于不停的變化之中，因此，“道”不可言一方面是由于“道”本身的“未始有封”，另一方面來自“知”的因素——知的介入，是非的參與，使語言失去澄明的本真。那么，“語言”應(yīng)如何對(duì)“道”進(jìn)行破解呢？作者認(rèn)為，隱喻與象征既是語言的本質(zhì)，也是表達(dá)“道”的最好方式。由此可知，莊子筆下虛構(gòu)的鮮活的“形象、情境、事件”，就是莊子為自己的思想尋找的“客觀對(duì)應(yīng)物”，并通過象征的手段，完成了自己對(duì)于世界看法，即對(duì)“道”的顯現(xiàn)。除了對(duì)“言”與“道”關(guān)系的討論，趙德鴻還在其文《〈莊子〉詩化語言：“寓言、重言、危言”辨析》[24]中談到了莊子“三言”作為《莊子》詩化的表達(dá)方式，亦是《莊子》哲學(xué)的詩性光輝所在。他認(rèn)為，莊子“寓言”“重言”“卮言”的言說方式，體現(xiàn)了“意真象幻、寓真于誕”的表達(dá)，完全符合象征型文學(xué)的基本特征，這種表達(dá)方式既是形象的，也是陌生的；既是荒誕的，也是象征的。

黃克劍則針對(duì)《莊子》單篇寓言進(jìn)行研究，他的《〈莊子·至樂〉髑髏寓言抉微》[25]通過對(duì)《莊子·至樂》髑髏寓言舊注的檢討，重新抉示了該寓言所蘊(yùn)含的幽微意趣，并就此對(duì)所謂“至樂無樂”之要旨及其與莊子寄托于“齊物論”“逍遙游”中之所“樂”的關(guān)聯(lián)作了相應(yīng)探究。他認(rèn)為，《至樂》作者借夢(mèng)中髑髏之口稱道“死之說(悅)”，與其說意在以死避生，不如說是在以死勸生，由死的“無所待”警誡“有所待”的生，與《莊子》內(nèi)篇取不同話題諷喻勸世之風(fēng)致并無不侔。鄔紅梅在現(xiàn)代敘事學(xué)視野下，對(duì)莊子寓言的敘事技巧進(jìn)行揭示。他的《〈莊子〉寓言的敘事學(xué)解讀》[26]認(rèn)為，莊子寓言的敘事策略以第三人稱、全知視角、直接引語、場(chǎng)景敘事為主，使敘事客觀靈動(dòng)、張弛有致；“莊子”作為隱含作者和敘事人在寓言中或隱或現(xiàn)，使其敘事亦真亦幻，進(jìn)退自如；莊子寓言亦具互文性敘事特征，社會(huì)、歷史、自然萬物交相輝映，構(gòu)成自在悠游、博大精深的莊子寓言世界。張朋《〈莊子〉寓言正義》[27]對(duì)學(xué)界一般認(rèn)為《莊子》寓言系憑空捏造的觀點(diǎn)提出了不同意見。他認(rèn)為，就《莊子》本身而言，寓言是借用他者之言申明己意，不僅沒有必然作偽的含義，而且寓言與引述“耆艾”之言的重言往往重合在一起，具有求真、示真的指向。所以《莊子》一書除了屬于“卮言”的虛構(gòu)人物和懸擬故事之外，還記載了先秦時(shí)期很多真實(shí)人物的可靠言論，其對(duì)于莊子生平和思想研究，對(duì)于老子思想溯源以及孔子思想復(fù)雜性研究，都具有無可替代的歷史文獻(xiàn)價(jià)值。

劉暢的《〈莊子〉“重言”辨析》[28]提出，依據(jù)《莊子》文本，想要詮釋“重言”，就要兼顧三重意涵和四個(gè)層面。所謂三重意涵是指：(1)耆艾，年先的長(zhǎng)者意涵；(2)“明經(jīng)緯本末”的通達(dá)事理意涵；(3)體悟道之本“真”的道本意涵。對(duì)這樣多重意涵的理解導(dǎo)致“重言”所倚重、借重的對(duì)象有四個(gè)維度或?qū)用妫阂皇峭r(shí)賢之言，二是得“道”的普通人之言，三是形殘德全之人之言，四是其他借重的對(duì)象。雖然這幾個(gè)層面所借助的對(duì)象迥異，但其“重”、其“真”同一。同時(shí)作者認(rèn)為，“三重意涵”和“四個(gè)層面”的詮釋思路還能解釋為何要將“重言”讀解為“zhong”(重要之重)而非“chong”(重復(fù)之重)。無論借重的是誰，無論其處于俗世的什么地位，只要通達(dá)了“道之義”，說出了“道之真”，就在“重言十七”的范圍之內(nèi)。他同時(shí)在《〈莊子〉“卮言”辨析》[29]中提出，“卮言”也不是可以量化坐實(shí)的語言層面上的“言”，而是一種整體的言說形式與思維方式，其含義和特征有六個(gè)方面，從價(jià)值層次判斷，卮言還處于莊子“天人之辨”及“道俗之辨”中“人”或“俗”的第二層面，而非“天倪”“天均”“齊物”“道樞”“兩行”等道本位的第一層面。

二、《莊子》的義理與考據(jù)研究

(一)《莊子》義理研究

今人作《莊子》校勘考注釋很難超越前輩學(xué)者，而對(duì)新的材料開掘也因前人的深稽博考，難以有新的發(fā)現(xiàn)，因此，在這樣的學(xué)術(shù)背景下，莊學(xué)研究的重心開始轉(zhuǎn)向義理的闡發(fā)，這一發(fā)展趨勢(shì)在當(dāng)今表現(xiàn)尤為突出。

高深《〈莊子·逍遙游〉中“猶有所待”之“待”“依賴”義商榷》[30]對(duì)近代以來學(xué)術(shù)界在郭象“待風(fēng)”說的基礎(chǔ)上將“待”解釋為“依賴”的觀點(diǎn)提出自己的創(chuàng)見。他認(rèn)為，將“待”解釋為“依賴”，直接導(dǎo)致了對(duì)《莊子》主旨的誤讀?！皭汉醮辈⒎侵浮盁o所依賴”，而是對(duì)“達(dá)到人生最高境界”的一種表示，“待”字的本義為“等待’，“有所待”就是“有所等待”，指有未實(shí)現(xiàn)的愿望，有未達(dá)到的目標(biāo)。

劉康德的《“渾沌”三性——〈莊子〉“混沌”說》[31]認(rèn)為，莊子將“渾沌”配置天地中央，隱喻“渾沌即吾”“我即天地”，這實(shí)際上是莊子在深刻地洞察了人之主體所凸顯的種種不良后果之后所開出的一劑良方。作者指出，莊子的“渾沌”中所隱喻的內(nèi)涵有三，這些內(nèi)涵三位一體，共同揭示了人們?cè)谄浯嬖谇榫持兴鶓?yīng)有的存在方式。

羅安憲的《莊子“吾喪我”義解》[32]對(duì)“吾”“我”“喪”之義分別作出解釋。他認(rèn)為，“吾”所表示的是普通的、客觀化的我；而“我”所表達(dá)的則是特殊的、情意性的我，“喪”則只是原有而喪失，原有而丟棄，更無舒適、自在的意義?！拔釂饰摇敝皢省闭?，是為“成心”所拘，“勞神明為一而不知其所歸”，處于困窘與不安的悲苦的我、“疲役”的我、“芒”而不明的我，一個(gè)“俗我”。那么“吾喪我”之如何喪?“喪我”之后如何?作者進(jìn)一步說明，“外生”就是“喪我”，“外天下”“外物”“外生”的過程就是“喪我”的過程。作者批評(píng)了以為“形如稿木，心如死灰”即是“吾喪我”之后的狀態(tài)，是對(duì)莊子的嚴(yán)重誤解。他認(rèn)為，《齊物論》以南郭子纂“吾喪我”始，而以莊子化蝶為終。始與終不僅首尾照應(yīng)，而且化蝶正是“吾喪我”的真實(shí)寫照?！拔釂饰摇钡臓顟B(tài)不是我的不存在，而是俗我的拋卻、丟棄，達(dá)到與物一體、與物合一的全然“物化”的狀態(tài)。

歷代注莊者大多接受崔撰、成玄英的訓(xùn)釋，將“坐忘”訓(xùn)為“端坐而忘”。吳根友、黃燕強(qiáng)的《〈莊子〉“坐忘”非“端坐而忘”》[33]認(rèn)為，這是受了早期小乘佛教的“坐禪”與道教的靜坐等修行功夫論的影響所致。他們指出，這種解釋與莊子本義不甚相合，并認(rèn)為，“坐忘”與人的坐姿無關(guān)，它是莊子用來描述人在“忘”的精神現(xiàn)象上所達(dá)至的一種狀態(tài)，其意思應(yīng)是“無故而忘”“不待而忘”，亦即“自然而然的忘”，描繪的是一種與道相通、自由自在的心靈境界。

郭勇健《莊子“逍遙”新解》[34]一文回歸《逍遙游》文本，用“以莊解莊”的方法對(duì)“逍遙”提出一種新的解讀。作者認(rèn)為，逍遙的基本條件是自足與自得。自得，自足，也就是“無待于外”，簡(jiǎn)稱“無待”。莊子對(duì)“逍遙”的最重要的規(guī)定，就是“無待”。要達(dá)到徹底的“無待”，必須完全舍棄外物。莊子是以層層遞進(jìn)的方式，逼近“無待”的。這個(gè)過程，也就是隱居之程度不斷深入的過程，是一個(gè)將所待之物層層剝落的過程，最后達(dá)到徹底的“無待”，實(shí)現(xiàn)了真正的逍遙。李智福的《莊子“逍遙”義考釋》[35]對(duì)“逍遙”的理解則有不同看法。作者通過對(duì)《詩經(jīng)》《楚辭》等文獻(xiàn)“逍遙”義的還原，得出“逍遙”是一種自由自在的精神體驗(yàn)而不只是漫步閑逛的結(jié)論。他認(rèn)為，在莊子哲學(xué)中，“逍遙”是一種無拘無束、自如自在的生命體驗(yàn)，是生存之自由也是心靈之閑放，而大鵬正是這種自由精神的象征。此外，王紅、吳戰(zhàn)洪的《莊子“逍遙游”義辨——以〈莊子〉內(nèi)篇為基礎(chǔ)》[36]，通過對(duì)典籍與《莊子》的考證，結(jié)合音義通轉(zhuǎn)情況及時(shí)代背景綜合辨析，認(rèn)為，“逍遙”不必為“自由”“快樂”“無待”之義，而別有“忍受順適”“消災(zāi)除患”“愉和身心”“超拔險(xiǎn)惡”“成濟(jì)事功”諸內(nèi)涵。他們指出，“逍遙游”作為莊子倡行的處世方略，既有待世人對(duì)本真的堅(jiān)守，更需要甘于勤修篤行自然無為之道，以此順適險(xiǎn)惡而全生葆真，樂觀放達(dá)而自然作為。

錢浩《再論莊子的“天籟”》[37]從《齊物論》主旨以及莊子的道論思想出發(fā)，結(jié)合《莊子》其他篇章中有關(guān)音聲的相關(guān)表述，并通過對(duì)“天籟”的造詞用意及其與“地籟”“人籟”的關(guān)系的深入分析，說明“天籟”相當(dāng)于道，是現(xiàn)實(shí)音聲的形而上的本源，是非主動(dòng)的“自鳴”、是合乎規(guī)律的音樂、是人的言語。劉樂樂和胡棟材兩位學(xué)者也談到“天籟”的辨析問題。他們的《至樂無樂：莊子“天籟”“三變”說辨析》[38]認(rèn)為，莊子以三籟為喻的目的不在解釋何謂天籟，而是由天籟的疑問轉(zhuǎn)移到如何聆樂的問題，他力圖超越耳目聞見的認(rèn)知功能，使耳目在收視反聽的自指中擺脫肉體性的存在，成為指認(rèn)道的意象式表達(dá)。從這個(gè)角度來講，莊子無疑開啟了音樂的最高境界與聆樂的工夫，這種論樂體道的方法與境界對(duì)后世的藝術(shù)創(chuàng)作及藝術(shù)欣賞產(chǎn)生極大的影響，尤其是嵇康的“聲無哀樂”之論和以古琴為首的中國(guó)音樂所追求的自然平淡之境，可以說都始源于此。

鄒蘊(yùn)的《〈齊物論〉中的“夢(mèng)”與“覺”釋義》[39]提出，《齊物論》是在破除和超越“知”的意義上討論“夢(mèng)”和“覺”的問題。他認(rèn)為，《齊物論》全篇首先破除認(rèn)識(shí)本身與認(rèn)識(shí)對(duì)象之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，其次破除“共相”和價(jià)值判斷，從而認(rèn)可彼我雙方在根本上的“同一”，最后在超越“知”的意義上強(qiáng)調(diào)生命整體的和諧運(yùn)作。因此，莊子強(qiáng)調(diào)，人們首先在事實(shí)判斷的層面能夠意識(shí)到“夢(mèng)”和“覺”的客觀差異，當(dāng)從反思的層面破除價(jià)值判斷后觀之則“夢(mèng)”和“覺”的無差別，這說明，只有擯棄“分”的方式，才有可能通向“道”。

蘭輝耀和許建良的《〈莊子〉外、雜篇“命”之本質(zhì)論》[40]從《莊子》外、雜篇之“命”的語義分析入手，著重對(duì)生命意義上的“命”本質(zhì)作出分析?！肚f子》外雜篇“命”的概念具有多重內(nèi)涵，主要有命令義、命運(yùn)義和生命義，所以“命”既是人所接受的“命令”，也是影響或支配人的“命運(yùn)”，同時(shí)也是人的全部“生命”。作者認(rèn)為，命令、命運(yùn)和生命之間具有緊密的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。因?yàn)樯饬x上“命”的本質(zhì)，是以自然(素樸、本真和自足)人性論為根基的，即“性者，生之質(zhì)也”，人性是生命的本質(zhì)，所以，素樸性、本真性和自足性就構(gòu)成了生命本質(zhì)的主要內(nèi)容。此外，蘭輝耀還在《〈莊子〉外、雜篇之“德”論》[41]一文中通過梳理莊子后學(xué)所作的《莊子》外、雜篇的文本資料，分析研究了《莊子》外、雜篇之“德”論的三個(gè)主要層面構(gòu)成，不但有助于我們準(zhǔn)確理解《莊子》外、雜篇的道德哲學(xué)思想，而且也有益于深刻認(rèn)識(shí)儒家的仁義道德。

“化”和“獨(dú)”是《莊子》中重要的兩個(gè)概念。朱小略的《明“化”而見“獨(dú)”——〈莊子〉“獨(dú)一化”論解析》[42]理清了莊子由“化”而“獨(dú)”的修養(yǎng)道路，明確了莊子所構(gòu)建的完整的明“化”而見“獨(dú)”的修養(yǎng)論體系。作者認(rèn)為，“化”的涵義有二，即教化與物化，而“物化”又包括了三重含義，即物與物之間的轉(zhuǎn)化、人的存亡以及心之情態(tài)。作者指出，《莊子》提出“化”的觀念，一方面是其“氣化”的世界觀理論的有機(jī)組成部分，另一方面又是其修養(yǎng)論思想的鋪墊，《莊子》以“獨(dú)”作為“我”理想的存在狀態(tài)，以應(yīng)和“化”?！盎辈皇峭ㄏ蚪饷摵兔鬟_(dá)的逍遙之徑，而是人不能保持本真的緣由；只有明“化”才能使人涵養(yǎng)自身，回復(fù)“真我”。余靜貴的《論〈莊子〉中的生命之“化”》[43]指出，“化”同時(shí)也貫穿生命體驗(yàn)的始終。作者從三個(gè)方面來論述其觀點(diǎn)。他認(rèn)為，從生命構(gòu)成來看，生命之“化”包括形化與心化。從時(shí)間維度來看，生命之“化”又有三個(gè)遞進(jìn)的層次，即作為生命的發(fā)生之由的“氣化”、作為生命的現(xiàn)實(shí)存在的“心化”和作為生命的理想境界的“外化”。氣作為生命的基礎(chǔ)，氣的變化表現(xiàn)為生命的狀態(tài)；“外化”是對(duì)“心化”的超越。只有實(shí)現(xiàn)“外化而內(nèi)不化”，才能成為得道的真人。

傅齊紈的《〈莊子〉內(nèi)篇中的“德”》[44]對(duì)《莊子》內(nèi)篇之“德”提出了三點(diǎn)理解：首先，德與形是可分離的，即“德不形”；德、形分離的背后是內(nèi)、外兩個(gè)領(lǐng)域的劃分，有德者在兩個(gè)領(lǐng)域分別有不同的表現(xiàn)。其次，“德”還包含著對(duì)個(gè)體生命困境的應(yīng)對(duì)，也就是如何全生，即“支離其德”。最后，能夠完全合于道的是真人之德，真人“無己”，故能“磅礴萬物以為一”。作者認(rèn)為，內(nèi)篇中的“德”是非道德的或超道德的，這正體現(xiàn)了莊子思想的獨(dú)特性。王玉彬認(rèn)為，“德”與“性”在莊子那里是涇渭分明的兩個(gè)概念。他在《“德”“性”之辨——〈莊子〉內(nèi)篇不言“性”釋義》[45]分析了“德”與“性”之辨的三個(gè)維度：第一，在內(nèi)涵上，“性”指向的是“善惡”之道德思考與倫理界定，“德”則試圖超越“善惡之性”所導(dǎo)致的虛偽之弊與是非之爭(zhēng)，而以“真?zhèn)巍狈直娲嬖诜绞降谋菊媾c非本真；第二，在性質(zhì)上，“性”意味著人之“同然”與“實(shí)理”，指向著對(duì)群體道德的認(rèn)肯，“德”則意味著獨(dú)與、虛靈、自適的存在原則，呈現(xiàn)為對(duì)個(gè)體之殊異存在方式的追求；第三，在政治視域之中，同然之“性”構(gòu)成了圣王展開“仁政”或“禮治”的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)與價(jià)值歸宿，多元之“德”則是統(tǒng)治者應(yīng)該尊重并涵蘊(yùn)的生命本質(zhì)，而非被教化或同化的對(duì)象。

此外，近五年有關(guān)《莊子》義理研究的論文還有：王繼紅和陳前瑞的《〈莊子〉“方生方死”的語言與哲理解讀》(《中國(guó)文化研究》2013年夏之卷)、王傳林的《〈莊子〉之“游”探微》(《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2015.11)和《莊子語境中的“德”“形”之辨 》(《陰山學(xué)刊》2015.4)；從莊子對(duì)老子哲學(xué)思想的繼承與發(fā)展角度探討莊子之“道”以及莊子對(duì)老子哲學(xué)思想的創(chuàng)新性發(fā)展的論文有：段吉福和李蜀人的《莊子“道”論探析》(《四川大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2014年第1期 )、黃克劍的《〈莊子·齊物論〉“指”、“馬”之喻別裁》(《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2016年第8期)、朱曉驄、李建中的《“子巧乎!有道耶？”——〈莊子〉“巧”義新解》(《武漢理工大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2017.11)、云龍的《〈齊物論〉之“誠心”義解》(《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2017.11)等。

(二)《莊子》相關(guān)考據(jù)

《莊子·內(nèi)篇》涉及三個(gè)不見于史冊(cè)的中州地名，即曲轅、殷陽和寥水。賈學(xué)鴻的《〈莊子·內(nèi)篇〉中州三地稱謂考析》[46]認(rèn)為，這三個(gè)地理稱謂并非完全是作者的虛擬，它們的原型分別是方城山的直轅、河南中部的古溵水和湖北北部的古漻水。這些地點(diǎn)在先秦時(shí)期都頗為著名，是許多重要?dú)v史事件的發(fā)生地。莊子將這些地名進(jìn)行了改造，使其作為地理背景設(shè)置在寓言故事中，既具有亦真亦幻的朦朧效應(yīng)，又巧妙地將得道圣地的屬性隱蔽在地理稱謂中，使哲學(xué)理念、文本表達(dá)與美學(xué)追求完美統(tǒng)一，展現(xiàn)出戰(zhàn)國(guó)時(shí)代學(xué)者較強(qiáng)的文學(xué)自覺意識(shí)。

莊子故里之爭(zhēng)至今仍無定論，眾說紛紜，如：“商丘南說”“民權(quán)說”“曹縣說”“菏澤說”“魯蒙說”“蒙城說”等，但這些說法都很難成立。方勇先生的《莊周故里在商丘東北考》[47],通過運(yùn)用詳盡的史學(xué)方法與社會(huì)學(xué)田野調(diào)查方法，證明莊子是宋國(guó)人，其故里及其主要活動(dòng)區(qū)域當(dāng)在商丘古城東北、今商丘市北稍偏東的古蒙縣。

中國(guó)臺(tái)灣學(xué)者蕭登福的《試論莊周寫〈莊子〉及內(nèi)外雜三篇的形成時(shí)代》[48]通過對(duì)現(xiàn)有出土文物及史料的分析，認(rèn)為莊子應(yīng)為宋人，《莊子》書應(yīng)為莊子所著，而內(nèi)、外、雜三篇的形成，則當(dāng)在魏晉南北朝時(shí)，系沿襲晉代郭象之歸類而來。

張景的《關(guān)于〈莊子·養(yǎng)生主〉的幾個(gè)疑難問題》[49]提出《莊子·養(yǎng)生主》需要解決的三個(gè)疑難問題，分別是：1.篇名與文章主旨問題：“養(yǎng)生主”意為“養(yǎng)生的主要”，而非“護(hù)養(yǎng)生命之主——精神”；全篇主旨是形神兼養(yǎng)，而非僅僅養(yǎng)神。2.文章結(jié)構(gòu)問題：第一段統(tǒng)領(lǐng)全篇，接著用四個(gè)故事以“養(yǎng)形(庖丁解牛)——養(yǎng)神(公文軒)——養(yǎng)形(澤雉)——養(yǎng)神(老耽死)”反復(fù)交叉的形式闡述形神兼養(yǎng)的道理，造成一種循環(huán)往復(fù)、再三叮囑、耳提面命的閱讀效果。3.“指窮于為薪”一段仍屬于秦矢的話，目的是進(jìn)一步說明死亡不必悲哀的道理。

王鍾陵的《〈莊子·養(yǎng)生主〉篇末句解》[50]對(duì)《莊子·養(yǎng)生主》篇的末句“為薪”與“火傳”是何意、何謂“指”這兩個(gè)問題作出考辨。他認(rèn)為，《莊》書中的物字往往代指人和物兩者，指人也時(shí)常用物字。因而，此處“指”字即代指?jìng)€(gè)體生命?；鹩魃爸父F于為薪”者，是說個(gè)體的生命之火象薪一樣是有盡的“火傳也，不知其盡也”，則是說生命之火的流轉(zhuǎn)是無盡的。

三、莊學(xué)接受研究

莊學(xué)接受研究也是近幾年莊子研究發(fā)展的一個(gè)重要方面，論文成果頗豐，如：史繼東的《論〈紅樓夢(mèng)〉對(duì)〈莊子〉的文學(xué)闡釋與接受》(《陜西理工學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2015年第2期)、高深的《論桓譚〈新論〉對(duì)〈莊子〉的繼承》(《甘肅社會(huì)科學(xué)》2015年第6期)、暴慶剛的《阮籍的莊學(xué)詮釋與生命實(shí)踐》(《蘭州學(xué)刊》2015年第10期)、李生龍的《宋以后對(duì)〈莊子·秋水篇〉之推崇與思想藝術(shù)探驪》(《中國(guó)文學(xué)研究》2015年第2期)和《宋以后回歸文本之〈莊子·逍遙游〉探勝》(《甘肅社會(huì)科學(xué)》2015年第5期)、白憲娟的《論明初文學(xué)中〈莊子〉的地域性呈現(xiàn)》(《寧夏大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2016年第1期)、張娜的《儒者化的莊子——王安石的莊學(xué)思想》(《廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》2016年第10期)、柴文華和劉桃秀的《馮友蘭的中國(guó)哲學(xué)史書寫與〈莊子·天下篇〉》(《河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2017年第5期)、應(yīng)克榮與方川的《略論〈莊子〉浪漫精神對(duì)〈淮南子〉的影響》(《阜陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2017年第5期)等。

在近五年莊學(xué)接受研究的豐厚論文成果中，以下幾篇論文的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)尤為突出。

(一)微觀視野下的《莊子》接受研究

劉生良的《楚辭類作品與〈莊子〉》[51]一文認(rèn)為，無論是楚辭作品，還是楚辭變體的宋玉賦，以及楚辭余響的漢代騷體賦，都受到《莊子》較大影響，對(duì)其有較多的接受。作者首先對(duì)游國(guó)恩、張松輝和方勇三位學(xué)者關(guān)于屈原作品與《莊子》的關(guān)系問題作出考論，并申發(fā)補(bǔ)充，認(rèn)為屈原的辭作與道家《莊子》關(guān)系較深，其《離騷》《天問》以至《招魂》《漁父》《遠(yuǎn)游》等作品，從思想、觀念到藝術(shù)，都程度不同地受到《莊子》的影響。作者同時(shí)指出，作為楚辭變體的宋玉賦，既有濃重的騷影，又以《莊子》為嚆矢，其《風(fēng)賦》《神女賦》等作品，都與《莊子》中的相關(guān)描寫存在明顯的淵源和繼承關(guān)系。作為楚辭余響的漢代騷體賦，既模擬楚辭，又與《莊子》關(guān)系密切，賈誼的《吊屈原賦》《鵩鳥賦》以至班固的《幽通賦》，都不同程度地接受了《莊子》的思想，又襲用、模擬其文辭。

馮達(dá)文的《莊子與郭象——從〈逍遙游〉〈齊物論〉及郭注談起》[52]一文由《逍遙游》《齊物論》及郭象注釋，探討莊子與郭象思想的差別與聯(lián)系。作者認(rèn)為，莊子以“小大之辨”指點(diǎn)人們從淺近的功利追求脫出，而成就“逍遙游”，此為“無我”的“天地境界”，其形上學(xué)為借宇宙論開出的“齊物”論與借認(rèn)知反省建立的齊“物論”。相比而言，郭象則是通過破解“小大之辨”使人們回歸每個(gè)個(gè)人之“自然性分”，以“自得之樂”為“逍遙游”，此為“當(dāng)下個(gè)我”的極度彰顯，其形上建構(gòu)為指認(rèn)個(gè)體任何存在方式與變化樣式具至當(dāng)性的“萬有獨(dú)化”論。

魏晉玄學(xué)中的《莊子》文學(xué)闡釋，代表著魏晉南北朝莊學(xué)著述中的《莊子》文學(xué)闡釋，主要包括王弼等人的言意之辨、阮籍《達(dá)莊論》中以文學(xué)筆法闡釋《莊子》、郭象《莊子注》中的文學(xué)闡釋以及玄學(xué)清談中的《莊子》文學(xué)闡釋。劉生良的《魏晉玄學(xué)中的〈莊子〉文學(xué)闡釋》[53]一文總結(jié)分析了魏晉時(shí)期在玄風(fēng)影響下的《莊子》文學(xué)闡釋，并認(rèn)為，魏晉玄學(xué)中的《莊子》的文學(xué)闡釋開啟《莊子》的文學(xué)性研究，在整個(gè)《莊子》文學(xué)闡釋接受史上具有獨(dú)特而重要的意義。

習(xí)月珍和李鑫分析研究了《二十四詩品》對(duì)莊學(xué)的接受，他們的《〈二十四詩品〉與莊子哲學(xué)》[54]一文通過《二十四詩品》與《莊子》相關(guān)關(guān)鍵詞的對(duì)比分析，即以“風(fēng)”與“人”為主的原始意象和以“真”與“道”為主的哲學(xué)概念，指出，《二十四詩品》吸納與繼承莊子所提倡的因循自然、萬物齊一的道家哲學(xué)觀，從而建立起來旨在追求自然、崇尚性情的詩歌美學(xué)。

鮑鵬山的《白居易與〈逍遙游〉》[55]從白居易詩歌中呈現(xiàn)出來的世界觀、價(jià)值觀和審美觀的角度，考察白居易對(duì)《莊子》的個(gè)人化改造和接受，并揭示出莊子對(duì)于白居易人生和詩歌創(chuàng)作的影響。作者認(rèn)為，白居易對(duì)莊子的接受有以下幾點(diǎn)：一是白居易把莊子的“超越性逍遙”轉(zhuǎn)化為“遂性逍遙”，即只要對(duì)自我物質(zhì)和精神性欲望的順?biāo)?；二是把莊子的“圣界逍遙”轉(zhuǎn)化為“人間逍遙”，即孤懸于社會(huì)政治現(xiàn)狀之外，營(yíng)造一種全然個(gè)人的閑適的生活狀態(tài)；三是把莊子“無待逍遙”轉(zhuǎn)化為“有待逍遙”，建立了一種適合庸人的人生哲學(xué)。

白憲娟的《〈莊子〉與唐代意境理論的渾全之美追求》[56]一文從哲學(xué)根源上探究了《莊子》思想對(duì)唐代意境渾全之美追求的影響。他認(rèn)為，《莊子》憑借唐代的崇道之風(fēng)與意境理論家們對(duì)道教、道家的親近及《莊子》自身的無功利性和本土性的優(yōu)勢(shì)，對(duì)唐代意境理論產(chǎn)生重要影響，具體體現(xiàn)為“境”概念的引入，并在唐人構(gòu)設(shè)意境理論時(shí)從意境構(gòu)造過程、意境的核心美質(zhì)和意境的審美鑒賞的全方位思考中表現(xiàn)出來，并賦予唐代意境理論以超越性品質(zhì)和宇宙情懷。

暴慶剛的《王安石的莊子學(xué)略論》[57]認(rèn)為，王安石的莊子學(xué)體現(xiàn)出經(jīng)典詮釋方法上的高度自覺。他指出，這種高度自覺表現(xiàn)在：基于鮮明的儒家立場(chǎng)，王安石通過“求莊子之意”的解讀方法，闡發(fā)出莊子思想中的“道德性命”之理；以儒家思想為本位，通過以儒解莊消除了儒道之間的對(duì)立，將莊子思想納入儒學(xué)的理論范圍，使莊子思想儒學(xué)化；對(duì)于莊子思想中不合儒家義理之處則予以明確的批評(píng)。

李春光的《莊子哲學(xué)啟發(fā)〈紅樓夢(mèng)〉的三個(gè)層面和三種模式》[58]認(rèn)為，《紅樓夢(mèng)》的敘事格局吸收了莊子哲學(xué)理論體系中的三個(gè)層面，即宇宙神話層、社會(huì)人倫層和個(gè)體心理層。作者分析，莊子哲學(xué)在《紅樓夢(mèng)》的宇宙神話層面，通過“點(diǎn)化模式”，來溝通天理人欲的關(guān)系，為行文鋪設(shè)了宿命輪回的超驗(yàn)存在；在《紅樓夢(mèng)》的社會(huì)人倫層面，通過“死生模式”，來間離道德與欲望的關(guān)系，為行文奠定了樂生累死的情感基調(diào)；在《紅樓夢(mèng)》的個(gè)體心理層面，通過“體悟模式”，來圓融生活與人格的關(guān)系，為行文開掘了齊平萬物的理想源泉。

孫郁的《魯迅對(duì)莊子的另類敘述》[59]指出，魯迅因?qū)δ岵傻陌l(fā)現(xiàn)而走近莊子，這雙重關(guān)系使他與二者有著多維結(jié)構(gòu)的糾纏。作者認(rèn)為，魯迅在對(duì)待莊子的態(tài)度上表現(xiàn)出親近莊子的文章，又拒絕莊子遺產(chǎn)的世俗化，因此，魯迅通過西方哲學(xué)來重新理解古典傳統(tǒng)，并在其作品里嘲笑道家思想面對(duì)現(xiàn)實(shí)問題時(shí)的尷尬。作者認(rèn)為，魯迅對(duì)莊子的批判既帶有尼采的影子，又是對(duì)盧那察爾斯基文本的戲仿，是告別浪漫主義詩學(xué)傳統(tǒng)的過程，魯迅將“殉道感”和“搏擊精神”引入自己的世界，形成一種新的審美意識(shí)。同時(shí)，孫郁還提出，魯迅對(duì)莊子遺產(chǎn)的另類敘述，亦深含著對(duì)新的知識(shí)階級(jí)的渴望。

(二)宏觀視野下《莊子》接受研究

李生龍的《宋至清對(duì)莊子之文學(xué)評(píng)論舉要》[60]總結(jié)了宋至清的莊子之文學(xué)評(píng)論情況主要有三個(gè)方面：其一，對(duì)莊子文學(xué)地位之評(píng)論；其二，對(duì)《莊子》文本之評(píng)析，涉及《莊子》文本的總體藝術(shù)審美特色，內(nèi)、外、雜各部分之特點(diǎn)，各篇要旨等；其三，莊子對(duì)后世作家、作品影響之探析，涉及《莊子》對(duì)詩、賦、散文、小說等各類文體之影響。

明清《莊子》散文評(píng)點(diǎn)大膽引入了詩歌理論闡釋《莊子》，以詩解莊，使得莊子的詩人氣質(zhì)和莊文的詩性浪漫得以充分展現(xiàn)。李波的《“〈莊〉之妙，得于〈詩〉”：明清〈莊子〉散文評(píng)點(diǎn)的詩性審美》[61]總結(jié)了明清《莊子》散文評(píng)點(diǎn)的詩性審美的三個(gè)主要表現(xiàn)：將《莊子》與詩尤其《詩經(jīng)》相聯(lián)系，認(rèn)為《莊子》之妙，得于《詩》；援“情”入莊，揭示了《莊子》的詩情畫意、離情別緒以及“哀”“怨”的情感風(fēng)格；引入了詩歌“意境”理論，對(duì)《莊子》“道”的意境進(jìn)行了體悟，認(rèn)為道境即文境，并對(duì)文章繁富的意境進(jìn)行了賞析。他的另一篇論文：《清代〈莊子〉散文評(píng)點(diǎn)的理論特質(zhì)及其藝術(shù)價(jià)值》[62]進(jìn)一步闡釋了清代《莊子》散文評(píng)點(diǎn)的特點(diǎn)，認(rèn)為清代《莊子》散文評(píng)點(diǎn)繼承并發(fā)展了傳統(tǒng)的文藝批評(píng)理論，建立了具有近現(xiàn)代意義的文學(xué)批評(píng)話語系統(tǒng)，特別是對(duì)《莊子》散文的“敘事論”“鑒賞論”以及“文道論”等方面的闡述，開拓了《莊子》散文的審美新境界，具有重要的理論建樹意義。此外，李波的《評(píng)點(diǎn)視閾下的清代〈莊子〉文體研究》[63]總結(jié)了清代評(píng)點(diǎn)者從辨體的角度對(duì)《莊子》文體進(jìn)行分析研究的四個(gè)主要方面，并認(rèn)為，清代評(píng)點(diǎn)者對(duì)《莊子》的體裁、語體、風(fēng)格等方面的特征進(jìn)行了全面闡釋，研究得頗為深入。

袁永飛的《歷代文人學(xué)者對(duì)莊子思想的評(píng)析》[64]總結(jié)了從先秦到當(dāng)代，不同時(shí)期學(xué)人們對(duì)莊子思想研判和評(píng)析內(nèi)容，并分析比較其特點(diǎn)。文章指出，漢代把老莊混聯(lián)而作大體把握，魏晉隋唐莊學(xué)的言旨得到進(jìn)一步闡發(fā)與升華而開放其神境與心靈，宋元明清以此莊學(xué)大旨破解其內(nèi)外雜篇的邏輯建構(gòu)與義理分析；近現(xiàn)代則從莊學(xué)傳統(tǒng)思想資源中，提煉自己的興趣點(diǎn)、立足點(diǎn)、出發(fā)點(diǎn)，以此開辟未來的新對(duì)象、新領(lǐng)域、新世界；而當(dāng)代仍混雜在這種矛盾的思想探索中并搖擺在傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間，沒有獨(dú)創(chuàng)的價(jià)值標(biāo)識(shí)與精神目標(biāo)。

劉生良的《早期學(xué)者對(duì)〈莊子〉文學(xué)的評(píng)論和闡釋》[65]認(rèn)為，早期學(xué)者對(duì)《莊子》文學(xué)的評(píng)論和闡釋，主要包括惠子的評(píng)論和莊子的自我闡釋，劉安、司馬遷的評(píng)述和闡釋，劉向、班固的評(píng)說和闡釋。雖然此期關(guān)于《莊子》文學(xué)的闡論并不多，但在整個(gè)《莊子》文學(xué)闡釋史上卻具有開頭和先導(dǎo)之意義。尤其是莊子對(duì)其獨(dú)特行文體例和表現(xiàn)形式、對(duì)其獨(dú)特表現(xiàn)方法、對(duì)其獨(dú)特創(chuàng)作風(fēng)格和創(chuàng)作指歸的自我闡釋，司馬遷對(duì)《莊子》表現(xiàn)形式和虛構(gòu)特色、語言藝術(shù)和詩性特征、話語特色和審美風(fēng)格的闡釋，劉向《別錄》對(duì)《莊子》“寓言”之概念內(nèi)涵的解說等，具有特別重要的意義和影響。

李生龍的《儒學(xué)語境下士人對(duì)莊子的回護(hù)及其意義》[66]則是討論了在儒家“辟異端”語境下，士人通過采取虛構(gòu)“莊出于儒”的方法，達(dá)到使《莊子》脫離“異端”的目的。作者指出，士人們通過“辨?zhèn)巍卑选肚f子》中同儒家嚴(yán)重相悖的作品剝離出去；通過“正言若反”“矯枉過正”“得意忘言”之類的解讀方法使《莊子》中的反儒內(nèi)容合理化、可接受化等手段來回護(hù)莊子其人其書。盡管這些方法可能導(dǎo)致對(duì)莊子真相的障蔽和對(duì)《莊子》本義的歪曲，但作者認(rèn)為，這對(duì)于考辨、解讀莊子其人其書仍有許多富于啟發(fā)意義的東西，特別是對(duì)莊學(xué)同儒學(xué)的會(huì)通有重要作用。