陳映婕

(浙江師范大學(xué)文化創(chuàng)意與傳播學(xué)院 浙江金華 321004)

一、背景：中國鄉(xiāng)村的傳統(tǒng)復(fù)興

“傳統(tǒng)”概念的出現(xiàn)，基于現(xiàn)代性的整體出現(xiàn)和有力刺激。所謂的“復(fù)興”是一個側(cè)重歷時性的術(shù)語，具有過去—現(xiàn)在、理想—現(xiàn)實的二元思維模式，一般被認為是經(jīng)歷了中斷和裂變后得以重構(gòu)的文化回溯過程與結(jié)果，其中依然沒有脫離現(xiàn)代性與現(xiàn)代化的言說范疇。作為現(xiàn)代性的伴生物和一類文化變遷與轉(zhuǎn)型現(xiàn)象，傳統(tǒng)的復(fù)興既是文化主體在特定的社會環(huán)境下試圖建立新的文化秩序的自覺實踐，同時也是該時期文化自身存在矛盾與危機的潛在表征。在現(xiàn)代性的語境下，傳統(tǒng)的復(fù)興伴隨著人們對傳統(tǒng)的進一步反思與實踐，以及對傳統(tǒng)的再創(chuàng)造與新發(fā)明。正如吉登斯所說：“傳統(tǒng)的終結(jié)并不一定意味著像啟蒙思想家所希望的那樣消失。相反，傳統(tǒng)以不同的形式到處繼續(xù)繁榮發(fā)展，但是以傳統(tǒng)方式存在的傳統(tǒng)越來越少?！盵注][英]安東尼·吉登斯著，周紅云譯：《失控的世界》，江西人民出版社2001年版，第40頁。

從宏觀的角度看，傳統(tǒng)文化的復(fù)興是伴隨著全球化進程中地方文化或弱勢文化的文化自覺。這類社會文化實踐經(jīng)常被看作是對“全球化”的抗?fàn)幣c抵制。但是，“具體到近年來國內(nèi)出現(xiàn)的各種‘傳統(tǒng)’的‘復(fù)興’，無疑還有國內(nèi)本身的政治和歷史的原因。在許許多多的后一種‘實踐’(指地方或弱勢文化的復(fù)興)，與其說是傳統(tǒng)的復(fù)興，不如說是傳統(tǒng)的再創(chuàng)造”。[注]莊孔韶：《人類學(xué)通論》，山西教育出版社2002年版，第641頁。這對于認識當(dāng)下中國社會轉(zhuǎn)型期的文化變遷與發(fā)展尤為關(guān)鍵。

中國近現(xiàn)代的發(fā)展是伴隨著東方與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、國家與地方之間的緊張、矛盾、糾葛和選擇，中國式的現(xiàn)代化是一場二元博弈?！皩τ诮乐袊?，如果想快速地勾勒出其全貌的話，她似乎是在從一個極端走向另外一個極端，并在這兩極中間不停地搖擺，即在左和右、新和舊、現(xiàn)代和傳統(tǒng)、進步和落后、革命和復(fù)辟、城市和鄉(xiāng)村、拆除和建設(shè)等的對立概念之間搖擺……”[注]趙旭東：《文化認同的危機與身份界定的政治學(xué)——鄉(xiāng)村文化復(fù)興的二律背反》，《社會科學(xué)》2007年第1期，第54頁。這種“搖擺的極端化”與中國在變遷中的復(fù)雜情形有關(guān)，也與現(xiàn)代性自身的困境有關(guān)。

自20世紀(jì)最后20年以來，中國鄉(xiāng)村的民間傳統(tǒng)經(jīng)歷了一個前所未有的復(fù)興與繁榮階段，在時間與空間維度上的發(fā)展不容小覷。民間組織、倫理道德、宗族制度、宗教信仰、節(jié)日儀式在較短的時間內(nèi)迅速發(fā)展起來。根據(jù)美國的中國研究者丁荷生(Kenneth Dean)的實地調(diào)查和估計，到1992年整個福建省重修的民間神廟多達三萬個，每個縣有三百到上千個神廟被修復(fù)，同時多數(shù)的家族村落已經(jīng)恢復(fù)它們的祠堂。[注]Kenneth Dean， Taoism and Popular Cults in Southeast China, Princeton： Princeton University Press,1993，pp.4-6.美國漢學(xué)家肖鳳霞(Helen Siu)從意識形態(tài)和國家政策的角度，認為近年漢人社區(qū)傳統(tǒng)社會與儀式的復(fù)興是由官方提倡所引起的。[注]Helen Siu，“Recycling Tradition: Culture，History and Political Economy in the Chrysanthemum Festival of South China,” Comparative Studies in Society and History. 1990 (4),pp.766-794.人類學(xué)者王銘銘通過對福建塘東村的田野調(diào)查，提出民間傳統(tǒng)與現(xiàn)代化是交織著發(fā)展的，地方宗教儀式起到了聯(lián)絡(luò)地方社會關(guān)系與操演社會競爭的功用。[注]王銘銘：《村落視野中的文化與權(quán)力》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第76頁。學(xué)者王加勝從經(jīng)濟學(xué)的角度表達了類似的觀點，認為民間傳統(tǒng)自身具有非制度性的經(jīng)濟調(diào)節(jié)與補償功能，農(nóng)村經(jīng)濟體制的變化與市場化進程為傳統(tǒng)制度(如家庭組織、婚姻等)提供了一個發(fā)展空間，使其對地方經(jīng)濟起到了關(guān)鍵作用。參見王加勝：《民間傳統(tǒng)的復(fù)興與非正式制度安排》，《山東師范大學(xué)學(xué)報》(人文社科版)2008年第3期，第97頁。人類學(xué)者周大鳴通過鳳凰村信仰與儀式的復(fù)興個案，從民間信仰與現(xiàn)代化的角度去分析傳統(tǒng)復(fù)興的原因，認為宗教復(fù)興來自五種動力，即信仰生活的缺失、文化教育的普及、商業(yè)活動的推銷、大眾傳播的普及、傳統(tǒng)生產(chǎn)方式的恢復(fù)。[注]周大鳴：《傳統(tǒng)的斷裂與復(fù)興——鳳凰村信仰與儀式的個案研究》，見郭于華主編：《儀式與社會變遷》，社會科學(xué)文獻出版社2000年版，第250—252頁。國內(nèi)學(xué)者側(cè)重從傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二元發(fā)展模式，去尋找民間傳統(tǒng)復(fù)興的可能性。

對于鄉(xiāng)村傳統(tǒng)的復(fù)興，不僅可以歸因于基層社會對政治理想的幻滅和國家意識形態(tài)的松弛，還應(yīng)歸結(jié)為中國現(xiàn)代化進程中社會結(jié)構(gòu)發(fā)展出現(xiàn)的不平衡現(xiàn)象，以及傳統(tǒng)力量尚未消失的潛在生命力?，F(xiàn)代性在自身發(fā)展過程中存在的悖論與雙重性，為傳統(tǒng)的再度發(fā)育留下了長足的生存空間。文化的發(fā)展是多種力量的消長、競爭與中和，所謂的傳統(tǒng)與現(xiàn)代有時表現(xiàn)出對立矛盾的一面，似乎水火難容，有時則涇渭難分，甚或聯(lián)袂登臺。

二、村落傳統(tǒng)節(jié)日的當(dāng)代復(fù)興

傳統(tǒng)節(jié)日的復(fù)興是傳統(tǒng)文化復(fù)興的組成內(nèi)容。隨著中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的興起，當(dāng)下學(xué)界關(guān)注較多的“傳統(tǒng)節(jié)日”是民族—國家視野中的、具有傳統(tǒng)意味的現(xiàn)代公眾節(jié)日?；谖鞣焦?jié)日具有普適性的現(xiàn)實背景，知識精英們成功地推動了國家有關(guān)新的法定節(jié)假日政策的出臺，使得某些影響力較大的民族傳統(tǒng)節(jié)日得以納入其中。有的學(xué)者將此視為是傳統(tǒng)節(jié)日在國家意識形態(tài)下的復(fù)興，并強調(diào)其在現(xiàn)代化語境中促使民族文化自覺與社會文化再生產(chǎn)的意義。[注]高丙中：《對節(jié)日民俗復(fù)興的文化自覺與社會再生產(chǎn)》，《江西社會科學(xué)》2006年第2期，第7—11頁。在這類文化運動中，國家和知識精英成為主要代理人。

在基層社會，許多村落節(jié)日的復(fù)興經(jīng)歷了一個地方式的復(fù)興過程，也包含了更為復(fù)雜的話語力量與權(quán)力結(jié)構(gòu)。中華人民共和國成立以后，中國的農(nóng)村社會史無前例地、毫無保留地卷入到國家生活的疾風(fēng)驟雨中去，地方社會生活成為整個國家政治生活的微縮膠片。新的權(quán)力話語將沿襲了數(shù)代的鄉(xiāng)村傳統(tǒng)貼上“迷信”“落后”的認識論標(biāo)簽，農(nóng)民也被看作是一個在經(jīng)濟與文化上處于消極和被動狀態(tài)的龐大群體，成為社會主義的改造對象。強大的國家行政力量在物質(zhì)與精神兩個層面，試圖掃除鄉(xiāng)村在實現(xiàn)社會理想過程中的歷史障礙，從而建立一個新的社會秩序以及由外部力量重創(chuàng)的“共產(chǎn)主義新傳統(tǒng)”[注]該術(shù)語來自魏昂德教授(Andrew G.Walder)在1986年出版的《共產(chǎn)主義的新傳統(tǒng)》(Communist Neo-Tradition)一書，即將擁有自己的制度邏輯和發(fā)展動力系統(tǒng)的國家社會主義，看作是一類獨特的社會形態(tài)和新的文明傳統(tǒng)。轉(zhuǎn)引自郭于華：《民俗學(xué)的社會科學(xué)化》，《民間文化論壇》2004年第4期，第10頁。。在經(jīng)歷了數(shù)次政治運動與經(jīng)濟改革之后，正如W.R.葛迪斯所說的那樣，“總的來說，農(nóng)民正逐漸變得不太像‘農(nóng)民’了，而更像中國人民這個整體中，在鄉(xiāng)下的一個部分”[注][澳]W.R.葛迪斯：《共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的農(nóng)民生活——對開弦弓村的再調(diào)查》，見費孝通：《江村農(nóng)民生活及其變遷》“附錄”部分，敦煌文藝出版社2004年版，第383頁。。

到20世紀(jì)70年代末，國家意識形態(tài)領(lǐng)域在經(jīng)濟和政治上進行一定力度的調(diào)整，并嘗試新的經(jīng)濟改革內(nèi)容，文化上的社會控制也有所松弛。中央政府甚至允許一些地方適度地恢復(fù)一些與促進經(jīng)濟發(fā)展有關(guān)的傳統(tǒng)節(jié)日。云南大理白族的傳統(tǒng)節(jié)日“大理三月街”，是滇西北具有民族特色的物資交流集市和文化藝術(shù)盛會。由于受“破除舊俗”和經(jīng)濟衰落的影響，1977年初次恢復(fù)的傳統(tǒng)“三月街”，不足千人，賣出的商品還不如城里一家小百貨商店多。[注]楊盛龍：《少數(shù)民族節(jié)日文化的復(fù)興》，《瞭望》1991年第18期，第12頁。因此，這個時期此類傳統(tǒng)的復(fù)興基本上是體制內(nèi)部、自上而下式的，來自民間社會的文化復(fù)興動力不足。20世紀(jì)八九十年代，隨著市場經(jīng)濟的正式確立，由資本主義導(dǎo)向帶來的社會變革沖擊著國家與大眾的經(jīng)濟文化生活，形成了具有中國特色的轉(zhuǎn)型文化。伴隨著社會運動式改造的結(jié)束與烏托邦式國家理想的幻滅，諸多鄉(xiāng)村社會的村落家族制度、民間互助組織、宗教信仰、草根藝術(shù)在由商品經(jīng)濟主導(dǎo)的大眾文化語境中紛紛得到再度發(fā)育。由于節(jié)日是具有狂歡性質(zhì)的、特殊的時間生活，具有綜合性與程式化的特點，能夠集中展演村落的生活結(jié)構(gòu)，因此這些再興的傳統(tǒng)事項借助節(jié)日的時空，能夠得到一個整體展現(xiàn)的契機，或者說，正需要這樣一個匯演的文化舞臺。

傳統(tǒng)節(jié)日的復(fù)興，也是文化主體對文化要素自行選擇的過程與結(jié)果。在形式上，許多意欲復(fù)興的村落節(jié)日首先選擇了農(nóng)耕社會中以年為周期的歲時節(jié)日時間，如春節(jié)、元宵、二月二、春社、清明、秋社等，因循了傳統(tǒng)社區(qū)的節(jié)日時間觀念。筆者曾經(jīng)在位于浙北地區(qū)的桐廬縣南鄉(xiāng)一帶，調(diào)查過一個在20世紀(jì)90年代復(fù)興起來的村落群節(jié)日，地方上稱之為“時節(jié)”。隨著城鎮(zhèn)化與工業(yè)化在鄉(xiāng)村的持續(xù)推進，當(dāng)?shù)厝说纳嫺嗟匾蕾嚬ど虡I(yè)，而非傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)，并且時節(jié)的內(nèi)容和功能已經(jīng)與以往有了本質(zhì)性的區(qū)別，但是在復(fù)興的過程中，每個村落的時節(jié)日期都不約而同地采納了傳統(tǒng)夏歷中的“吉日”。這樣能讓他們感覺節(jié)日具有“傳統(tǒng)感”，如同歷代祖先延續(xù)下來的那個時節(jié)一樣。[注]陳映婕：《飲食消費與人際關(guān)系的生產(chǎn)》，《民俗研究》2006年第4期，第222—232頁。

在內(nèi)容上，村落節(jié)日的語境中包含諸多儀式活動，如起始儀式、凈化儀式、競技儀式、服飾或飲食的展示、祭祀儀式、表演儀式、結(jié)束儀式。[注]王娟：《民俗學(xué)概論》，北京大學(xué)出版社2002年版，第173—174頁。許多當(dāng)下復(fù)興起來的村落節(jié)日，在總體上也并沒有脫離這些儀式過程，依然保留和遵循著傳統(tǒng)的一定形式。但是，這些節(jié)日的儀式功能不再僅僅是為了滿足村落內(nèi)部或村落之間的實際生活需求，而是在更大的話語空間中尋求更多的社會資本或象征性資本，以期實現(xiàn)有目標(biāo)的地方社會再生產(chǎn)。

三、地方社會再生產(chǎn)與現(xiàn)代性資本

馬克思唯物論中的“社會再生產(chǎn)”主要指的是物質(zhì)資料再生產(chǎn)、勞動力再生產(chǎn)和社會生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)，即使社會能夠得以延續(xù)下去的、生產(chǎn)力與人口的再生產(chǎn)?，F(xiàn)在這個概念已經(jīng)從經(jīng)濟領(lǐng)域被引入文化范疇，并被廣泛應(yīng)用，指的是社會主體通過自覺的行為使得觀念和價值傳遞下去，以維持社會既有的規(guī)范與秩序。法蘭克福學(xué)派使用“文化再生產(chǎn)”的概念，表示國家所支持的文化制度，使人們在觀念內(nèi)制造出維護現(xiàn)存社會制度的意識形態(tài)，繼而使得現(xiàn)存的社會結(jié)構(gòu)和權(quán)力關(guān)系被再生產(chǎn)出來。

布爾迪厄(Pierre Bourdieu)借鑒了經(jīng)濟領(lǐng)域中的“資本”這一概念，將之運用到更廣泛的社會領(lǐng)域中去。他將“資本”分為四類資本：經(jīng)濟資本、文化資本、社會資本和象征性資本。根據(jù)物質(zhì)性又可以分為兩類，一類是物質(zhì)形式的資本，一類是非物質(zhì)形式的資本。各種資本形式在一定的條件下可以相互轉(zhuǎn)換。比如將地方文化當(dāng)作旅游資源進行開發(fā)，如名人故居、家族遺址，就是以國家教育制度認可的精英身份作為一類文化資本的象征符號，從而將其合法有利地轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟資本。社會資本主要是一種社會聲望、知名度及其占有文化象征和經(jīng)濟資本的數(shù)量程度?！八^象征性資本，是用以表示禮儀活動、聲譽或威信資本的積累策略等象征性現(xiàn)象的重要概念?！峭ㄟ^無形和看不見的方式，達到比有形和看得見的方式更有效的正當(dāng)化目的。”[注][法]高宣揚：《布爾迪厄的象征性實踐和權(quán)力運作》，《后現(xiàn)代主義哲學(xué)講演錄》，商務(wù)印書館2005年版，第207頁。在布爾迪厄看來，任何文化知識體系都有一種把社會權(quán)力體系引入并使之合法化的特性，而象征性資本以更加隱蔽的方式實現(xiàn)資本的正當(dāng)化與權(quán)力分配的過程。擁有不同的象征性資本，就擁有不同的文化符號支配與被支配的可能，并且總是將客觀的等級制度、權(quán)力關(guān)系和社會結(jié)構(gòu)，再現(xiàn)成合理且合法的社會秩序，以實現(xiàn)社會的再生產(chǎn)。因此，“通過文化再生產(chǎn)和權(quán)力再分配過程的相互滲透和相互影響，近代資本主義社會在其發(fā)展中，比以往任何社會都更成功而有效地建構(gòu)和維持整個社會結(jié)構(gòu)和心態(tài)結(jié)構(gòu)相互協(xié)調(diào)的同質(zhì)關(guān)系”[注][法]高宣揚：《布爾迪厄的象征性實踐和權(quán)力運作》，《后現(xiàn)代主義哲學(xué)講演錄》，商務(wù)印書館2005年版，第259頁。。

以上這些文化政治學(xué)的概念，將有助我們從理論的角度較深入地闡釋當(dāng)下村落傳統(tǒng)節(jié)日的復(fù)興現(xiàn)象。

筆者曾經(jīng)調(diào)查過浙南泰順縣一個名為“百家宴”的節(jié)日。該節(jié)其實是當(dāng)?shù)氐脑?jié)，節(jié)日內(nèi)容有祭祖與祭春、戲曲表演、祭祀地方神靈(陳靖姑)與巡游、煙火表演和集體宴席。其中的宴席，在傳統(tǒng)社會中是宗族村落內(nèi)部或與鄰近村之間的集體會餐，以前并無特定稱呼。直到近幾年，隨著節(jié)日規(guī)模和影響力的增大，媒體幫助當(dāng)?shù)貫樵撗缦鹈鞍偌已纭?，使得社會大眾通過電視、電臺和網(wǎng)絡(luò)對“泰順百家宴”這一地方文化品牌廣為知曉。為了配合電視在元宵那天能夠及時地向觀眾播放該節(jié)日，“福首”(從家族中推選出來的節(jié)日組織者)甚至事先率領(lǐng)族人為其預(yù)演了一遍節(jié)日的開幕儀式。[注]《關(guān)于浙江“泰順百家宴”的調(diào)查報告——以三魁鎮(zhèn)元宵節(jié)為個案》，見浙江師范大學(xué)省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究基地編：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究集刊》(第一輯)，學(xué)苑出版社2008年版，第214—234頁。大眾媒體作為一類新的社會權(quán)威和意識形態(tài)的代言人，能夠迅速地將復(fù)雜的問題以象征符號的話語形式加以簡單化，實現(xiàn)信息傳遞與經(jīng)濟效益的最大化。當(dāng)“百家宴”的社會名聲與威望達到一定程度，獲得了公眾對其獨特性的廣泛認可以及全球化下地方文化的正當(dāng)性時，它就形成了一類象征性資本，并有可能轉(zhuǎn)換化為有形的經(jīng)濟資本，節(jié)日中蜂擁而至的各地游客即是有力的說明。持有經(jīng)濟資本的商家也介入到新興的節(jié)日中去：他們在舉辦百家宴的道路中間，掛起了醒目的紅布橫幅和充氣橫幅，上面寫有“某某廠家祝三魁百家宴圓滿成功”和“某某啤酒祝三魁百家宴隆重舉行”的字樣。商業(yè)廣告以消費一定經(jīng)濟資本的代價，給人以支持文化事業(yè)的感性印象，增加了公眾的好感與消費意愿，目的在于換取更多數(shù)量的貨幣資本，并炮制出有關(guān)“品牌”的社會資本。知識專家們借助其來自教育背景和資源的文化資本，對節(jié)日的運作方式和未來發(fā)展提出規(guī)劃與建議，并借助大眾媒體的聲音，強化自身的文化權(quán)威與社會資本。地方行政權(quán)力以文化監(jiān)管的身份介入節(jié)日，組織和安排了各級和各類媒體的有效參與，并密切關(guān)注節(jié)日中的社會秩序。因此，這個依托當(dāng)?shù)卮迓浼易宓膹?fù)興得以重構(gòu)的、具有傳統(tǒng)意味的元宵節(jié)，成為一個權(quán)力與資本密集互動的復(fù)雜“場域”，當(dāng)?shù)厝说男袨?、形象與儀式只是整個節(jié)日表演場中的一項組成部分，而非核心要義。這個元宵節(jié)并非僅僅滿足當(dāng)?shù)卮迕竦默F(xiàn)實文化需求(如家族認同、休閑娛樂、精神撫慰)，而是還以一個節(jié)日的場域去建構(gòu)地方上各類資本周期性的擴大再生產(chǎn)。

借助復(fù)興的節(jié)日去謀求現(xiàn)代性資本的文化再生產(chǎn)的情形，并非是個別案例。人類學(xué)者潘蛟在2002年調(diào)查了一個為配合州慶而舉行的火把節(jié)，他意識到，“舉行火把節(jié)慶典更像是一種文化生產(chǎn)，然而，在不同時期，這種生產(chǎn)的性質(zhì)是不同的。在過去，這種生產(chǎn)基本上是‘自足’的，即旨在滿足當(dāng)?shù)叵M，在當(dāng)?shù)卮侔l(fā)家庭、社區(qū)團圓、歡聚和交流，祛除災(zāi)害、祈盼豐年等意義和快感。然而，如今這種生產(chǎn)更像是一種商品生產(chǎn)，它的目標(biāo)不僅在于滿足當(dāng)?shù)厣鐣枨?，而且在于對外流通、吸引外地游客”。[注]潘蛟：《火把節(jié)紀(jì)事：當(dāng)?shù)厝说挠^點》，中國民俗學(xué)會編：《節(jié)日文化論文集》，學(xué)苑出版社2006年版，第490頁。所以，實現(xiàn)現(xiàn)代性資本的再生產(chǎn)，成為現(xiàn)代性語境下復(fù)興起來的傳統(tǒng)節(jié)日的重要文化功能之一。新興的現(xiàn)代村落節(jié)日早已不再只是滿足于農(nóng)耕社會中村落內(nèi)部或村落之間的社會互動，許多節(jié)日僅僅依托了村落作為舉行的地點(place)，繼而發(fā)展起一個充滿不同話語形式與權(quán)力結(jié)構(gòu)的文化空間(cultural space)。

另外，國家權(quán)力的地方性演示，是當(dāng)下傳統(tǒng)節(jié)日復(fù)興運動的重要特征。掌握各種資本的、體制內(nèi)外的精英(政治、經(jīng)濟、文化)，成為節(jié)日的資源支配者和儀式主角，當(dāng)?shù)氐拇迕裨诠?jié)日場域下的權(quán)力結(jié)構(gòu)中居于邊緣位置。浙江省縉云縣的仙都在2008年舉行了“戊子(2008)年中國仙都民祭軒轅黃帝大典”。這個節(jié)日是在近幾年由當(dāng)?shù)卣矫?。首先，名稱中的“戊子年”是以傳統(tǒng)的天干地支計時法計算出來的，其次才以輔助說明的形式出現(xiàn)了現(xiàn)代公歷時間，在節(jié)日的時間表述上保留了傳統(tǒng)的形式。其次，作為縣屬景區(qū)的“仙都”直接跨過省與市的行政單位，居于“中國”之后，而其中的“民”也主要指的是國家意識形態(tài)中的“人民”的政治概念。最后，“軒轅黃帝”既是地方節(jié)日的信仰對象，同時也是中央集權(quán)政治生活中民族—國家的重要象征符號，其信仰的復(fù)興有著地方和國家的雙重需求。

該清明節(jié)的節(jié)日主體，在歷時上總體經(jīng)歷了國家精英—普通村民—地方精英的發(fā)展模式。東晉成帝在此地設(shè)立祭拜黃帝的場所；唐玄宗時期成為江南官員祭黃帝的地點；宋代皇帝曾派大臣去仙都祭祀軒轅氏；至明代，漸廢，轉(zhuǎn)為民間祭祀；近代，民間多集中在村落祠堂和院落中堂自行祭祀，先祭軒轅氏這位國家神靈，再祭各家祖先；在20世紀(jì)六七十年代中斷，于20世紀(jì)70年代末漸興；1998年由縉云縣人民政府組織重修“黃帝宇祠”。2008年的清明節(jié)，節(jié)日主體由一個主祭團和六個陪祭團組成。其中主祭團中主要是當(dāng)?shù)氐恼賳T、贊助單位負責(zé)人以及港澳臺代表，共26人；陪祭團一與陪祭團二分別是浙江興城房產(chǎn)與浙江雅仕寢品的工作人員，兩者是主要贊助單位，共有90人參加；陪祭團三為中國港澳臺僑胞，共50人，其中以臺灣同胞為主；陪祭團四是當(dāng)?shù)氐漠屪宕宕韴F，他們身穿經(jīng)過特別設(shè)計的民族服飾參加，共50人；陪祭團五是仙都景區(qū)各村村民，由他們進行表演活動，僅有24人；陪祭團六是游客與民眾，近千人。[注]《浙江縉云仙都清明節(jié)的調(diào)查報告》，參見浙江師范大學(xué)省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究基地編：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究集刊》(第一輯)，學(xué)苑出版社2008年版，第235—251頁。這份節(jié)日人員的名單，揭示了節(jié)日的資本來源與權(quán)力結(jié)構(gòu)。通過此次節(jié)日，體制內(nèi)的地方政治精英、經(jīng)濟精英和體制外的政治—經(jīng)濟精英強化了他們的合法性身份與資本的正當(dāng)性，使地方的權(quán)力模式和既有秩序得到再生產(chǎn)。正如人類學(xué)家克里福德·格爾茲所說，精英們“根據(jù)一系列要么是繼承的，要么是在更革命的條件下他們自己創(chuàng)造的故事、慶典、徽章、儀式和附屬物，來使他們的存在正當(dāng)化，并賦予他們的行動以秩序”[注]C.Geertz，“Centers, Kings and Charisma: Reflections on the Symbolics of Power.” in Local Knowledge: Future Essays in Interpretive Anthropology, New York: Basic Books,1983，pp.121-146.。

但是從另一方面來看，雖然地方普通民眾在儀式中居于權(quán)力的邊緣結(jié)構(gòu)，他們似乎只是因為“表演節(jié)日”才被允許進入陪祭的行列中去的，不過，正是通過這一認可國家至高無上權(quán)力的合法儀式，當(dāng)?shù)氐拇迓涿癖姴拍軗碛虚L期穩(wěn)定地進行祭祀的權(quán)力與可能，那么，以后的家祭與廟祭都可能成為合法和公開的民間信仰活動。因此，他們也是儀式的受益者，在不觸及國家利益的前提下重新塑造了自身的民間傳統(tǒng)節(jié)日，使其得以再生產(chǎn)?！叭藗冊陂_展民間文化的復(fù)興活動時，有時候越是能夠成功規(guī)避國家的力量，就越是容易順利地開展活動；有時候越是能夠成功地利用國家的力量，就越是容易發(fā)展。”[注]高丙中：《民間的儀式與國家的在場》，郭于華主編：《儀式與社會變遷》，社會科學(xué)文獻出版社2000年版，第324—325頁。從這個意義上講，民間傳統(tǒng)的復(fù)興也可以說是國家與地方、精英與民眾之間的一場文化共謀。在傳統(tǒng)節(jié)日復(fù)興的過程中，地方文化的意義在突顯國家話語力量的節(jié)日儀式中，被明顯地非地方化(deindigenization)了。

結(jié) 語

在以農(nóng)耕文明為核心的傳統(tǒng)社會中，以村落社區(qū)為基本單位開展的歲時節(jié)日是農(nóng)業(yè)文化的必要產(chǎn)物，節(jié)日的性質(zhì)、內(nèi)容和功能無一不與處理與完善人—自然的關(guān)系這一農(nóng)業(yè)主題有密切關(guān)聯(lián)。傳統(tǒng)的村落節(jié)日由于其凝聚社區(qū)團結(jié)、傳承地方知識、增強道德教化、娛樂身心等重要功能，是周期性農(nóng)業(yè)生活的必要環(huán)節(jié)，在村落民眾中具有自在與自發(fā)的生存機制。

然而在逐步走向商品化、工業(yè)化、城市(鎮(zhèn))化的現(xiàn)代社會中，即便是在鄉(xiāng)村社會中，人與自然的關(guān)系也變得間接與隱晦。農(nóng)村的年輕一代不再滿足于日出而作、日落而歸的傳統(tǒng)生活方式，他們向往城市生活，更樂于從事工商業(yè)；城市擴大化使得許多農(nóng)業(yè)耕地處于各種開發(fā)商的包圍之中，使得傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)無以為計；大量的農(nóng)業(yè)剩余人口涌向城鎮(zhèn)與都市，他們在市場中艱難地尋找一席之地。我們正面臨一個日益遠離土地與農(nóng)耕的“新鄉(xiāng)土中國”?！艾F(xiàn)代節(jié)日與民眾的生產(chǎn)、生活實踐沒有深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，它已經(jīng)較少有時間坐標(biāo)的意義，也不再有與民眾生命息息相關(guān)的力度……”[注]蕭放：《歲時——傳統(tǒng)中國民眾的時間生活》，中華書局2004年版，第250頁。在這樣的時代背景下，地方社會復(fù)興起來的節(jié)日往往只是具有傳統(tǒng)形式的現(xiàn)代性節(jié)日。新的語境中復(fù)興起來的地方性節(jié)日，有時在形式與儀禮上還保留著傳統(tǒng)的意味，但其文化象征意義與社會功能都已經(jīng)發(fā)生了本質(zhì)性的變化，強化的是人與人、人與社會、地方與國家之間的現(xiàn)代關(guān)系，并且已經(jīng)超越了傳統(tǒng)村落和地方性的地理—文化邊界，以實現(xiàn)對人際關(guān)系、權(quán)力結(jié)構(gòu)、象征性資本和國家符號的地方社會再生產(chǎn)。而這些，都是現(xiàn)代性的結(jié)果與需求。傳統(tǒng)文化的復(fù)興是新的社會—文化環(huán)境下的產(chǎn)物，它一頭聯(lián)系著過去的傳統(tǒng)，一頭連接著當(dāng)下的現(xiàn)代，其真正的價值在于文化主體對于歷史和現(xiàn)實關(guān)系的再理解、再闡釋與再生產(chǎn)，從而完成文化歷史性的更新與變遷。