張 爽

一、問題的提出

隨著中國改革開放和社會轉(zhuǎn)型進程的深入發(fā)展，民眾對政府社會治理能力的要求日益增高。中國共產(chǎn)黨十八屆三中全會《關(guān)于全面深化改革若干重大問題的決定》提出了新的執(zhí)政理念——社會治理，并將其作為政府工作內(nèi)容的重要組成部分。據(jù)聯(lián)合國治理委員會界定，“治理”概念包涵四個特性：過程、調(diào)和、多元和互動。社會治理指在社會領域中，多元主體通過協(xié)調(diào)和互動而采取一致行動的過程，目標是實現(xiàn)社會的良性運行。[1]隨著時代的發(fā)展，社會治理逐漸延伸至傳統(tǒng)鄉(xiāng)村，并從中獲得新的內(nèi)涵。作為中國社會治理體系的組成部分，鄉(xiāng)村社會治理的成效直接影響著現(xiàn)代化建設的進程。從鄉(xiāng)村“地方知識”出發(fā)，將傳統(tǒng)文化邏輯引入現(xiàn)代鄉(xiāng)村的社會治理，既是鄉(xiāng)村發(fā)展的現(xiàn)實需求，也是對國家制度層面的地方回應；既落實了國家“從實求知”的發(fā)展要求，也是傳承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)新舉措。因而，對地方文化邏輯研究既具有方法論意義，又兼具現(xiàn)實價值。

近年來，政府為改善農(nóng)民生活采取的一系列農(nóng)業(yè)措施，在緩解農(nóng)民負擔、強化國家認同的同時，也帶來不可預料的治理危機，[2]例如，基層組織的權(quán)力弱化，即“懸浮型”政權(quán)[3]、“策略主義”[4]運作邏輯盛行等。這引發(fā)了中央宏觀調(diào)控與地方實際需求之間的溝通失效，影響了國家資源在地方投放中的精準性和有效性。治理困境除了在政治經(jīng)濟層面外，在社會文化層面也存在，尤其是個體主義造成傳統(tǒng)倫理社會的義務性逐漸被權(quán)利性所取代，致使鄉(xiāng)村治理出現(xiàn)“內(nèi)卷化”[5]125。

鑒于事實層面的城鄉(xiāng)二元體制，中國的鄉(xiāng)村治理與其他國家存在著顯著不同。這一概念自誕生之日起，就嵌入到“國家—社會”的關(guān)系理論中。從歷史上看，中國民間社會有時與國家治理存在抗爭，有時二者又存在著“共謀”?！班l(xiāng)村”這一概念既存在著客觀視角中的行政邊界，又存在主觀視角上的文化界定。人類學家克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）指出，從“文化持有者內(nèi)部眼光”出發(fā)才能把握文化研究的本真性，[6]32鄉(xiāng)村治理的重要性和現(xiàn)實困境呼喚著學術(shù)界要進行“真實性”經(jīng)驗研究。因此，本文以民間內(nèi)部的文化視角對鄉(xiāng)村治理進行界定。

通過對近幾年鄉(xiāng)村治理的文獻梳理發(fā)現(xiàn)，鄉(xiāng)村治理主要沿著兩個方向進行，即外部方向和內(nèi)部方向。外部方向是指國家、社會或社會組織作為治理主體，直接對鄉(xiāng)村進行資源輸入式幫扶，通過控制資源形成鄉(xiāng)村治理之實；內(nèi)部方向是指國家、社會或社會組織等治理主體，從鄉(xiāng)村社區(qū)現(xiàn)實狀況出發(fā)，對鄉(xiāng)村進行針對性扶持。目前，內(nèi)部路徑逐漸占據(jù)主導，這是鄉(xiāng)村治理本土化的必然結(jié)果。

學界對于內(nèi)部治理路徑的關(guān)注主要在鄉(xiāng)村內(nèi)部生活邏輯與現(xiàn)代社會治理的配合方面，其研究路徑包括從微觀鄉(xiāng)賢個人到宏觀基層組織，再到對鄉(xiāng)規(guī)民約進行深層價值觀研究等。在微觀層面，陳秋強、吳雄梅、李曉斐等學者發(fā)現(xiàn)鄉(xiāng)賢在參與鄉(xiāng)村治理中發(fā)揮了重要功能，鄉(xiāng)賢既包括社區(qū)中的政治、經(jīng)濟精英分子，也包括掌握文化權(quán)威的精英。①參見陳秋強《鄉(xiāng)賢：鄉(xiāng)村治理現(xiàn)代化的重要力量》，載《社會治理》2016年第2期；吳雄妹《鄉(xiāng)賢文化與現(xiàn)代鄉(xiāng)村治理——基于江西省樂平市鄉(xiāng)村治理實踐分析》，載《地方治理研究》2016年第3期；李曉斐《當代鄉(xiāng)賢：地方精英抑或民間權(quán)威》，載《華南農(nóng)業(yè)大學學報》（社會科學版）2016年第4期。在宏觀層面，楊麗、閆臻、張康之等學者從鄉(xiāng)村社會組織的角度探討了鄉(xiāng)村治理的模式。②參見楊麗《社會組織參與社會治理：理論、問題與政策選擇》，載《北京師范大學學報》（社會科學版）2015年第6期；閆臻《嵌入社會資本的鄉(xiāng)村社會治理運轉(zhuǎn):以陜南鄉(xiāng)村社區(qū)為例》，載《南京農(nóng)業(yè)大學學報》（社會科學版）2015年第4期；張康之《論主體多元化條件下的社會治理》，載《中國人民大學學報》2014年第2期。在價值觀念層面，孫玉娟、王麗惠、陳華等學者以鄉(xiāng)規(guī)民約切入來探討鄉(xiāng)村治理的深層本土邏輯。③參見孫玉娟《我國鄉(xiāng)村治理中鄉(xiāng)規(guī)民約的再造與重建》，載《行政論壇》2018年第2期；王麗惠《鄉(xiāng)規(guī)民約與村治：研究范式的綜述與反思》，載《湘潭大學學報》（哲學社會科學版）2017年第3期；陳華、李榮《明清晉東南鄉(xiāng)村規(guī)約與社會治理：以碑刻為中心的考察》，載《社會科學論壇》2017年第4期。這些研究共同顯示出學界對鄉(xiāng)村社會內(nèi)部治理中的“地方精英”自治路徑探索，但缺少從普通民眾的真實生活視角進行合理謀劃的路徑。而實際上，鄉(xiāng)村生活邏輯源自地方精英和普通民眾在生活諸層面的互動。因此，本文將重點關(guān)注普通大眾的生活邏輯。

民眾的生活邏輯在傳統(tǒng)中國社會中很大程度上離不開民間信仰，民間信仰為廣大民眾所共享、傳承，是其日常生活賴以依存的核心和靈魂，在潛意識中支配著民眾的觀念與行動。建國后，民間信仰被斥為封建殘余而遭極力打壓，但其背后的文化網(wǎng)絡和知識結(jié)構(gòu)依舊存續(xù)。1982年，中央政府采取相對寬松的宗教政策，宗教熱在隨后幾年出現(xiàn)。同時，學術(shù)界的相關(guān)研究也呈現(xiàn)出從“迷信”到民間宗教、民間信仰再到民間文化的研究過程。

經(jīng)驗研究表明，文化形成過程是一個包容性過程，既具有歷史感又具有現(xiàn)實性，是主體與文化網(wǎng)絡互動的產(chǎn)物。英國社會學家吉登斯（Anthony Giddens）指出，現(xiàn)代性導致傳統(tǒng)因素不斷被現(xiàn)代因素取代，呈現(xiàn)出此消彼長的過程。[7]45-47而改革開放后我國的現(xiàn)代化則呈現(xiàn)出相反的局面，傳統(tǒng)文化因素不但沒有消亡，反而得到復興。沐浴在鄉(xiāng)村文化的熏陶下，沉浸在21世紀的社會變遷中，個人體悟的具身認知，形成了對這一現(xiàn)象的疑問：傳統(tǒng)民間信仰復興背后的邏輯是什么？本文旨在通過對河北張村民間信仰組織的分析，來探討“地方知識”邏輯與社會治理的互動關(guān)系。

二、張村民間文化的現(xiàn)狀

張村行政上位于河北省承德市境內(nèi)，在地理上位于華北平原與蒙古高原的冀北山地北部中段，地勢呈現(xiàn)出南北高、東西低的特點。該村落形成于河流沿岸，國道112線穿村而過，村落大體呈條帶狀東西走向分布。村落的民間文化由兩部分組成：一是公共領域，包括村廟文化、社火文化；二是私人領域，即“四大門”信仰（當?shù)胤Q為“保家仙”）。兩部分信仰觀念與活動相輔相成，共同勾劃出村民的鄉(xiāng)土情感和儀式行為。村廟和社火作為公共領域文化活動的兩種形式，因其公共性與社區(qū)發(fā)展相互嵌入，表現(xiàn)出邏輯上的自洽，本文基于此展開討論。

（一）村廟復建

張村后街北側(cè)中心坐落著村民文化、民俗信仰的圣地——清凈寺，村廟文化即是指清凈寺的信仰與儀式。之所以稱“村廟”，是因為村中人普遍稱之為廟。清凈寺分為前后兩殿，前殿供奉的主神是關(guān)羽（當?shù)厝朔Q關(guān)老爺、關(guān)帝爺），左右為其護法關(guān)平、周倉；在前殿的后門是韋陀護法神，也稱韋陀護法菩薩。后殿由三個殿房組成，中間大殿供奉的是大勢至菩薩、釋迦牟尼佛、送子觀音菩薩；東側(cè)殿供奉的是藥王佛；西側(cè)殿是九神殿，九神是由雷公、電母、馬王、蟲王、閻王、龍王、苗王、土地爺、土地奶構(gòu)成；門口東西兩側(cè)矗立著執(zhí)筆判官、拿鎖小鬼。該廟目前由“清凈寺管理委員會”（簡稱廟管委會）負責。寺廟的始建年份已無從考證，據(jù)廟志記載該座寺廟始建于清代，村中老人也普遍認為這座廟應是清代建造，但副廟主描述這座廟始建于唐代。該寺廟在2003年被確立為縣級重點文物保護單位。

農(nóng)歷每月初一、十五日，張村會開放村廟以便村民們前來祈福上香。農(nóng)歷四月十五日是舉辦廟會的日子，村民們會來上香、祈福平安，每年都會請縣里的戲劇團前來唱戲，資金由村中富戶捐助。

在對廟管委會成員的訪談中，他們均表示只是將寺廟作為文物古跡和文化遺址來進行保護、傳承，且多次提到村廟作為一種民間文化習俗，具有教人行善、培養(yǎng)良心、孝敬父母等教化內(nèi)容。村廟作為地方文化傳統(tǒng)的“知識”載體，在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村中，發(fā)揮著維持鄉(xiāng)村和諧的功能，從治病、生育、養(yǎng)老、娛樂、傳承文化等方面都是在行使社區(qū)整合的相應職責。

2015年4月，舊的村廟在新成立的廟管委會組織下開始破土翻修，資金來源主要是村中富戶的資助、村民的捐款以及平時的香火錢。翻修本著節(jié)儉的原則，舊磚瓦清洗再用，村民自愿幫工。據(jù)廟管委會成員回憶，寺廟翻修從破損最為嚴重的后殿開始，由于后續(xù)資金充裕，才進行了全面翻修。同年11月底，翻修完畢，除鐘、鼓二樓外，大體竣工，并塑了新的神像。目前，村子正在籌資修建鐘、鼓二樓。

（二）社火盛行

社火是主要流傳于北方地區(qū)民間的一種節(jié)日慶典儀式活動?！吧纭奔赐恋厣?，“火”即火神，是北方地區(qū)人民千百年延續(xù)下來的一種民間信仰的遺脈。社火在張村也被稱為“火神圣會”“花會”，是村莊集體性娛樂活動的重要形式，目前由村民自組織舉辦。據(jù)組織者回憶，“火神圣會”始辦于清朝年間，距今有200多年歷史。最初舉辦火神圣會主要是借助“火神”的巫術(shù)，幫助村民保證房屋不“走水”①“走水”在當?shù)卮迕竦脑捳Z中意為火災。、五谷豐登、六畜興旺。在演化過程中，活動逐漸祛除了巫術(shù)內(nèi)容，而變?yōu)橐环N文化活動。

社火活動在每年農(nóng)歷的正月十三至十六日這四天進行。接“火神”活動是全村過年的盛事，村民普遍認為正月十六日送完“火神”年才算過完。正月十三日是社火開始的日子。表演的村民們會穿戴服飾、裝扮整齊到村莊北部田地迎接“火神”，將其迎接到村廟外搭建的棚子后，表演隊伍繞村巡演一圈，期間不做停場表演，稱之為“壓街”，且晚上沒有活動。正月十四日會應附近村莊邀請進行巡演；如果沒有被邀請，則在村中進行巡演。這其中就會有人要求在自家商鋪或者單位門口進行表演，稱之為“打場”，同樣晚上沒有活動。正月十五日“火神圣會”是最為熱鬧的日子，白天晚上均會有表演活動，人們也會燃放煙花，要求“打場”的人也最多；晚上，燈會與“圣會”共同舉行。正月十六日是火神圣會結(jié)束的一天，白天會進行“壓街”，晚上舉行送“地藏王”“火神”的巡境游神活動。在送二神時，先送“地藏王”，村民抬著火盆和有“地藏王”牌位的轎子，從村廟出發(fā)，至村最西側(cè)折返，到前街東頭。村莊道路兩旁會燃放煙花，將“地藏王”送至村最東側(cè)的田地中。人們將火盆中的灰燼倒出，村民下跪，會首要說“請地藏王將村中惡鬼、橫鬼都帶走，保村里平安”之類的話語，隨后結(jié)束返回。人們再次回到火神棚子處，一起恭送“火神爺”，同樣將火盆和牌位抬起，沿迎接時的原路返回至村莊北部，將“火神”送走。至此，社火“剎會”。

三、嵌入現(xiàn)代社會的民間文化

通過了解張村公共文化的現(xiàn)狀，我們不難發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)社會特質(zhì)在基層社會發(fā)展中仍保持著極其頑強的生命力。該村的民間文化能夠得以保留、發(fā)展，與現(xiàn)代社會為其提供相應的生存土壤和發(fā)展空間密切相關(guān)。

（一）多元化主體

目前村廟管委會共由6人組成，全部是本村村民。該組織正式成立于2015年3月，設主任1人，主抓全面工作；安全員1人，負責防火等；會計1人，并配有出納1人，均為女性；講解1人；古建筑維修工程師1人。這些人均在縣文物局登記備案，男女性別比為2∶1。雖然村廟有固定的管理人員，但在實際的活動中，僅靠管理人員是不夠的，常常會有其他村民參與幫助維持寺廟的運行。早在該組織成立之前，就有一些固定的村民從事寺廟的維護、管理工作，1999年一些村民就開始籌建恢復村廟，而且該廟最初修建的人員也并非現(xiàn)在的廟管委會成員。當前村廟組織的成立是伴隨著寺廟的翻修而成立的，據(jù)村主任介紹該組織是否換屆由其自行決定。2015年村廟進行翻修的善款也是由村民共同捐得。由此可見，村廟管理的組織化程度正在逐步提高。在被問及為何要重修村廟時，廟管委會主任稱：

這個是老輩子人留下來的傳統(tǒng)，不能到我們這一輩就丟了啊！咱村就這么一個文物古跡，看著它塌了，心里難受。

社火活動的組織者稱為會首，有正副之分，各1人，均為男性，負責整個社火的組織工作。其余表演隊有各自的小會首1人，男女不限，負責組織各檔人員。每年過了正月初五，會首開始聯(lián)絡小會首，由小會首各自聯(lián)系自己檔的人員，如有不愿或不能參與的告知大會首，由大會首再另想辦法，找其他人參會。目前，正會首一直由聶姓老人擔任，傳自其同姓家兄，并有意讓其孫輩后人接替。在會首人選上，原來的會首是由村中的大地主擔任，需要有一定的財力來承辦整個火神會的費用，而相應的副會首也要出資。比如，大會首出資1 000元，相應的副會首就要出資500元。據(jù)村民回憶，正會首一直是聶姓擔任，副會首則不定期輪換。會首從小就參與到社火中擔任某一角色，不用刻意去教導，在跟隨長輩過程中，耳濡目染、潛移默化而學會。如果家中后人不愿意擔任則另找熟悉之人。此種情況同樣適用于小會首。解放后，會首則開始由村中有威望的人出任，并存在村委會主任擔任會首的情況?，F(xiàn)任會首就曾擔任過村莊的生產(chǎn)大隊隊長、村委會主任等職?，F(xiàn)在則是在村委會的名義之下進行組織，由村主任與會首共同承擔舉辦火神會。圣會在興盛時，總參與人數(shù)有200人左右，最低落時有120人左右。參與表演的人員以老年人居多，外村人參與到其中的人比例逐年上升，而本村青年人逐漸脫離。

（二）層級性組織

鄉(xiāng)村社區(qū)的這種組織與村基層組織形成了一種層級性關(guān)系。廟管委會是在村委會的領導下進行工作的，村委會是清凈寺的法人代表，但村委會不對廟管委會的具體事務進行管理。村委會代表廟管委會與縣級文物部門交流，包括村廟文物手續(xù)的辦理、宗教活動的申請等。這種關(guān)系得到了廟主的認同：

廟管理委員會也是在村委會的領導之下……但這是屬于咱們村的，歸他們領導，各管一邊，村委會不抓這個。但是有情況了必須得向村里匯報……再一個，有事了去文物局辦理，就是這么個結(jié)構(gòu)。

與清凈寺管委會一樣，社火組織也是在村委會的領導下進行工作。每年出會都要由村主任與會首共同向鎮(zhèn)政府提出申請，得到鎮(zhèn)政府批準后，由鎮(zhèn)政府委派派出所民警進行全程的督導，防止出現(xiàn)任何打架斗毆、意外情況。在表演隊伍赴各村表演過程中，要有村委會成員跟隨。每年的花會所需費用都要由村委會出面進行籌款，特別是一些村中富裕戶的資助。村主任介紹，只有他去才能籌得大額款項。在表演過程中，如果出現(xiàn)意外情況，如演出人員摔傷，則先用社火組織上的費用進行治療，如果不夠則由村委會負責賠償。2015年，高蹺上的某一男子，在表演中因摔倒導致手臂骨折，村委會賠償4萬元。村主任在訪談中提到：

以前都是土路，即使摔倒了，也摔不壞人。現(xiàn)在柏油路硬，出事了村里給補錢，那你給村出會，別人誰管。2014年把SYW①這里采用人類學匿名方法，將訪談人名字進行技術(shù)處理。（村民）他兒子胳膊給摔折了，賠他4萬。全部都是村里出的錢。

2017年為防止此類事件再次發(fā)生，村委會為高蹺隊買了部分保險。由此可見，張村村民在社區(qū)文化中，既扮演著組織者的角色，又充當著觀眾的角色。村民通過廟管委會、會首組織與村正式組織共同合作，采取協(xié)商合作的方式解決具體事務，形成了一種關(guān)鍵組織與弱勢組織共同配合、多元性主體參與社區(qū)建設的局面。同時，組織者的現(xiàn)代生活邏輯正在與鄉(xiāng)村生活方式相契合。為了保障村民參與社火的安全性，村委會購買商業(yè)保險。在現(xiàn)代生活中這一看似微不足道的常識行為，其實背后是市場邏輯與傳統(tǒng)邏輯的相融。

（三）儀式性展演

儀式的特征之一是具有展演性，但在現(xiàn)代社會，其表演形式卻占據(jù)了儀式的主導位置。在地方文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代因素交流中，儀式活動逐步走向現(xiàn)代化、去魅化。傳統(tǒng)村廟儀式主要是發(fā)揮其宗教功能，村民尋得神明庇佑。近幾年，雖然這種形式?jīng)]有消失，但其娛樂功能強化，且教化功能分化。廟管委會會邀請縣里的評劇團下鄉(xiāng)演出以娛神娛民，而村民在市場經(jīng)濟的影響下愈發(fā)愿意為村廟復建、社火儀式捐錢、出力，“功德”箱中錢幣的面額越來越大，以至于廟管委會要固定的會計和出納管理資金。

社火表演的內(nèi)涵體現(xiàn)著時代變遷。解放之前，“火神圣會”既表現(xiàn)出對火神巫術(shù)所帶來風調(diào)雨順、五谷豐登的祈盼，也表達著村民豐收的喜悅，并借此娛樂、放松。新中國成立后，表演的內(nèi)容隨之變?yōu)楦桧灩伯a(chǎn)黨的歷史功績。在人民公社化時期，生產(chǎn)大隊會為每個參與表演的人記工分，內(nèi)容曾出現(xiàn)過樣板戲，歌頌領袖、人民公社制度等。文化大革命時期，政府要求停止辦會。但據(jù)會首說，在1969年中共“九大”時辦了一屆的花會，當時主要歌頌林彪同志，之后又被禁止。1982年，“火神圣會”重啟，延續(xù)至今。隨著改革開放深入農(nóng)村，農(nóng)業(yè)漸衰，村民外出打工，參會熱情降低。他們的祈求也從莊稼豐收轉(zhuǎn)為多聚錢財、身體健康等。而更多的人將之視為娛樂性活動，出現(xiàn)較強的隨意性。

在表演技藝上，許多獨具特色的民間技藝節(jié)目隨著表演人員的缺失而失傳，文武場的表演音樂、韻律，表演所需的民間手工藝品也在隨著年長人的離去而逐漸消失。傳統(tǒng)的表演技能也降低了要求，增加了普通村民參與的積極性。傳統(tǒng)的表演說辭隨時代變化而不斷更新，加入了歌曲表演等新形式。

從儀式邏輯看，傳統(tǒng)生活中，村民是自愿參與社火活動以此來取悅“神明”，不獲得實際利益。近幾年，這種榮耀“神明”的行為沒有改變，同時每年的參與者都會收到一定的金額，且面值越來越大，2015年是60元、2016年是80元、2017年是100元。

由此可見，現(xiàn)代生活的市場邏輯與傳統(tǒng)社會邏輯正在緊密地融合。隨著鄉(xiāng)村現(xiàn)代化進程的深入開展，鄉(xiāng)土文化面臨著消解與重生兩種變遷之路。在一個社會和文化的重生過程中，文化活動的具體內(nèi)容和實踐方式會隨著時間的推移而不斷變遷，但僅表現(xiàn)為可見的內(nèi)容與成分的變化，其文化的深層結(jié)構(gòu)是不變的。[8]350實地觀察的結(jié)果僅能描寫一個社會結(jié)構(gòu)的橫剖面，而縱向的研究則有賴于對其歷史的探討，這一點則從結(jié)構(gòu)式訪談中側(cè)面了解?，F(xiàn)實和歷史兩方面的總體調(diào)查表明，張村的政治經(jīng)濟文化已走出傳統(tǒng)社會的模式，正在向現(xiàn)代社會靠近。從最初的原生社會到現(xiàn)代的文明社會，從對神明的依賴到文化內(nèi)涵轉(zhuǎn)型，鄉(xiāng)村文化根據(jù)不同階段的時代環(huán)境與政策導向，基于自我生存的需要，不斷調(diào)整以迎合新的社會需求，呈現(xiàn)出去魅化的文化模式。因而，張村民間文化的發(fā)展史，也是社會變遷與傳統(tǒng)民間文化的互嵌重構(gòu)史。

四、民間文化嵌入鄉(xiāng)村治理的特征

鄉(xiāng)土文化與鄉(xiāng)村治理互嵌的形式多樣，張村的民俗社會是其中的一個典型。這種互嵌治理模式的生存與繁榮得益于傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文化與現(xiàn)代生活的邏輯適切，且得到了地方基層組織的保障合作，這也是國家現(xiàn)代化背景下中國特色的鄉(xiāng)村發(fā)展之路。根據(jù)上述調(diào)查所得，總結(jié)互嵌模式的四大特點。

（一）“鄉(xiāng)賢”身份的再現(xiàn)

“鄉(xiāng)賢”在基層社會中基于才學、地位、聲望等方面發(fā)揮著重要的治理職能，是鄉(xiāng)村社會整合的關(guān)鍵力量，并表現(xiàn)出維系國家與個人關(guān)系的中介作用?！班l(xiāng)賢”概念在不同的歷史時期雖然有變化，但其表征的群體卻一直延續(xù)到現(xiàn)代社會。在張村，村落的文化精英、經(jīng)濟精英是這一群體的主要組成部分，他們對家鄉(xiāng)具有強烈責任感，以回報家鄉(xiāng)的情結(jié)參與著鄉(xiāng)村建設，在村正式組織的領導下，履行其社區(qū)義務，參與組織并支持社區(qū)活動。盡管文革期間，他們一度被消解，但改革開放后，又重新崛起?！班l(xiāng)賢”生命力的延續(xù)性說明這一社會力量是傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會生存環(huán)境與文化結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，若充分利用則有助于實現(xiàn)鄉(xiāng)土社會的良性運轉(zhuǎn)。李曉斐指出，當代“鄉(xiāng)賢”的核心特質(zhì)介于自身的客觀支配力與當?shù)厝藗兊闹饔^認定之間，即“鄉(xiāng)賢”具有由當?shù)靥囟ㄎ幕^念體系塑造與建構(gòu)的特質(zhì)。[9]人類學家莊孔韶在研究華南農(nóng)民工的組織方式時提出“類親屬組織”的概念作為農(nóng)民工的組織形式，同鄉(xiāng)領袖發(fā)揮保護和組織的功能，帶領村民外出打工。[10]美國歷史學家杜贊奇（Prasenjit Duara）在研究民國時期華北農(nóng)村社會時，提出了保護型經(jīng)紀和掠奪型經(jīng)紀之分，其中保護型經(jīng)紀即村莊保護人角色。[5]43-44

（二）文化結(jié)構(gòu)與現(xiàn)代化契合

鄉(xiāng)村社會的文化結(jié)構(gòu)與現(xiàn)代化發(fā)展模式相契合。在不斷接受現(xiàn)代生活方式的過程中，傳統(tǒng)社會的文化特質(zhì)逐漸與之相融合。鄉(xiāng)村社會的文化特質(zhì)包羅萬象、內(nèi)容豐富，在與外界不斷地交流互動中，能夠保持多種文化并存，當與現(xiàn)代文化交融時，會自發(fā)地契合。這種契合是基于對傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文化的尊重和保護之上的，傳統(tǒng)文化融入時代特色，既有利于保護中國特色的文化內(nèi)涵，又有利于促進文化創(chuàng)新。同時也應看到，鄉(xiāng)村文化也在不斷融入中而被重構(gòu)，表演內(nèi)容隨時代的變遷而不斷融入現(xiàn)代因素，成為文化傳播的新窗口，這是村民在歷史發(fā)展過程中的智慧結(jié)晶。傳統(tǒng)文化具有其自身的包容性，因之可以歷經(jīng)千年而不腐，在現(xiàn)代社會依然可以在時代的感召下發(fā)揮自身的功能。

（三）二元組織結(jié)構(gòu)傾向

鄉(xiāng)村社會組織與村級正式組織相結(jié)合，呈現(xiàn)出二元結(jié)構(gòu)傾向。在張村,鄉(xiāng)村自發(fā)組織在改革開放后之所以能夠適應新時期的社會發(fā)展和文化環(huán)境，根本原因在于它們是貼合村落對組織的功能性需求而形成的。村委會發(fā)揮服務職能，得到廟管委會和社火組織的一致認可，后兩者在名義上歸村正式機構(gòu)管理，但在具體活動中與村委會共同出力，分工明確。在對外展現(xiàn)中，以村委會組織來定位自身，具體細節(jié)則是由民眾自發(fā)組織實施，在此基礎上，實現(xiàn)了鄉(xiāng)村居民自治與政府職能的并存與互補。但也應意識到這一格局具有其自發(fā)性、主動性和脆弱性。

（四）鄉(xiāng)村社會文化的功能性

鄉(xiāng)村社會文化具有社會整合功能和社區(qū)養(yǎng)老功能。隨著鄉(xiāng)村現(xiàn)代化進程，尤其是撤村并鎮(zhèn)政策出現(xiàn)后，原村落村民遠離家鄉(xiāng)到鎮(zhèn)里，在心理層面具有失落感，而且在新居住地最擔憂的是被邊緣化?，F(xiàn)代居住格局又使得人們之間的相互溝通機會大大降低，接觸減少不可避免地就會產(chǎn)生誤解，甚至是矛盾。在參與村廟活動和社火活動中，活動組織為村民提供了相互交流的場所，有助于村民之間的相互融合。在社火表演中，有不少參與者是從外鄉(xiāng)而來的，他們與本鄉(xiāng)人在表演中相互合作、相互溝通、相互交流，提高了社區(qū)的凝聚力。

隨著外出就業(yè)、升學的人數(shù)增加，村莊老齡化進程急劇加快。而且近幾年農(nóng)業(yè)成本升高、收益降低的現(xiàn)實，使得村莊老年人逐漸脫離土地，其生活日益閑散。研究顯示，目前居家養(yǎng)老仍是中國最主要的居民養(yǎng)老方式，但鄉(xiāng)村社區(qū)養(yǎng)老機構(gòu)并不健全。[11]因此，老年人將業(yè)余生活投入到社區(qū)事務中，這種社區(qū)養(yǎng)老模式無疑具有較強的吸引力。在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，許多從事儀式活動的組織者均為老年人。究其原因，一是時間充裕；二是有強烈的參與意愿；三是組織能力在日積月累中得以提升。在參與組織活動中，他們與同輩人共同合作，并將其奉為一種事業(yè)，提升了自身的社會獲得感。

五、總結(jié)與討論

通過對民間信仰介入鄉(xiāng)村治理的特征研究，可以發(fā)現(xiàn)，民間文化與社會治理的互嵌遵循著這樣一條路徑：在村正式組織的保障下，村莊精英發(fā)揮主導性作用，通過社區(qū)組織平臺提供活動空間，吸引廣大村民參與其中。這種互嵌使村民在參與社會文化生活的過程中實現(xiàn)了鄉(xiāng)村社會的上下互動與內(nèi)外整合，其歷時性與延續(xù)性為文化復興提供了邏輯前提，也是社會治理得以進行的土壤。同時也應看到，在多元文化地區(qū)，由于其文化特質(zhì)豐富、文化包容性強，文化的深層結(jié)構(gòu)更具韌性，即使面對劇烈的社會變遷，若現(xiàn)代性文化因素的嵌入路徑適當，社會結(jié)構(gòu)依舊能夠自洽。當然，從社會治理角度來看，基層政府組織發(fā)揮其服務性職能，是與傳統(tǒng)文化得以保持正向關(guān)系的重要前提。

基層社會所表現(xiàn)出來“自愈能力”，既有微觀層面的鄉(xiāng)賢參與，即鄉(xiāng)村精英廣泛承擔家鄉(xiāng)義務，積極組織群眾性文化活動；又有宏觀層面的組織性介入，村民自組織與基層組織之間的合力配合，解決實際生活的鄰里糾紛；同時，在價值觀念層面，村廟宣揚的“助人為善、孝悌道義”在思想層面教化著普通民眾。對民俗文化參與社會治理的經(jīng)驗研究表明，鄉(xiāng)村社區(qū)的共同體邏輯正在與現(xiàn)代性的文化因素不斷整合而成一個復合體。

對張村“地方知識”參與鄉(xiāng)村治理的經(jīng)驗研究分析，不僅是了解其文化與社會互嵌的模式，更是以這樣一個案例為切入口，力圖在方法論上驗證鄉(xiāng)村治理乃至社會發(fā)展需要借助其地方的傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)。在鄉(xiāng)村文化濃厚的地區(qū)，其發(fā)展要與本地的地方知識相契合，這是增強社會發(fā)展活力，提高社會治理水平的新舉措。美國歷史學家孔飛力（Alden Kuhn）在研究中指出，不同國家是可以經(jīng)由不同的方式走向現(xiàn)代的，[12]168而這一方法取決于其自身的條件，鄉(xiāng)賢階層參與社會事務是實現(xiàn)國家現(xiàn)代化發(fā)展的基本要素。人類學家費孝通先生在上個世紀末提出，“文化自覺”是中國現(xiàn)代化發(fā)展的前提，是保持中國發(fā)展走本土化道路的重要路徑。因此，從學理上我們可以發(fā)現(xiàn)，所謂的現(xiàn)代性并非是“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的二元關(guān)系，[13]35當下的鄉(xiāng)村變遷也許恰是傳統(tǒng)鄉(xiāng)村發(fā)展的必經(jīng)之路。從歷史中走來的鄉(xiāng)村社會，其治理也應借助“傳統(tǒng)”因素。