文 婷

(阿壩師范學(xué)院 學(xué)報(bào)編輯部，四川 汶川 623002)

20世紀(jì)八九十年代是一個(gè)人文理想大行其道、從勝到衰的年代，大多走過(guò)這個(gè)年代的作家們都懷揣著對(duì)理想和烏托邦的信念，烏托邦的書寫在他們的作品里也屢見(jiàn)不鮮，如陳忠實(shí)《白鹿原》、王安憶《烏托邦詩(shī)篇》、王小波《白銀時(shí)代》《黑鐵時(shí)代》《未來(lái)世界》《2015》，以及20世紀(jì)初閻連科《受活》等，這些作品或多或少都表達(dá)出作者對(duì)烏托邦的思考。

格非的“江南三部曲”是對(duì)烏托邦書寫的經(jīng)典之作，寄寓知識(shí)分子格非對(duì)烏托邦的熱烈情感和真切希望。從宏觀上來(lái)把握“江南三部曲”，即是講述了發(fā)生在百年的中國(guó)歷史中，三代知識(shí)分子在不同歷史時(shí)期的烏托邦的建構(gòu)與建構(gòu)失敗的故事。格非一改過(guò)去以形式為重心的敘事模式，在“江南三部曲”中將著力點(diǎn)放在敘事內(nèi)容——烏托邦母題，從歷史和現(xiàn)實(shí)出發(fā)對(duì)烏托邦進(jìn)行深度探討，試圖在發(fā)現(xiàn)問(wèn)題的同時(shí)提出解決問(wèn)題的有效途徑，展現(xiàn)出一個(gè)知識(shí)分子作家對(duì)當(dāng)代烏托邦精神失落的緬懷與拯救。在“江南三部曲”中，不管是革命歷史時(shí)期的張季元、陸秀米，社會(huì)主義建設(shè)時(shí)期的譚功達(dá)，還是欲望時(shí)代的譚端午，我們不難發(fā)現(xiàn)，他們的身份除了烏托邦建構(gòu)者外，他們還是作為文本當(dāng)下時(shí)代的知識(shí)分子所存在。在作品中知識(shí)分子的身份和烏托邦建構(gòu)是始終融為一體的，與此同時(shí)，烏托邦的解構(gòu)與他們也息息相關(guān)，處處體現(xiàn)著知識(shí)分子如何參與烏托邦建構(gòu)，如何忠于理想面對(duì)現(xiàn)實(shí)，如何在烏托邦建構(gòu)和解構(gòu)的過(guò)程中進(jìn)行自身反思和救贖。

一、 知識(shí)分子與烏托邦的共生

從《迷舟》為代表的短篇小說(shuō)開始，到“江南三部曲”的最終完成，格非之所以對(duì)烏托邦母題如此迷戀，與他典型的學(xué)院派知識(shí)分子身份有著密切的關(guān)系。20世紀(jì)80年代，華東師范大學(xué)是批評(píng)家的圣地，尤其是由徐中玉和錢谷融先生所培養(yǎng)出來(lái)的王曉明、徐子?xùn)|、李劼、南帆、胡河清等批評(píng)家都是成長(zhǎng)與此，從80年代一直持續(xù)至今的“人文精神大討論”也是首先發(fā)軔于此，當(dāng)時(shí)的華東師大占據(jù)了“先鋒批評(píng)”的半壁江山。作為在華東師大中文系土生土長(zhǎng)的格非，對(duì)前輩們的文學(xué)堅(jiān)守和人文理想信念一脈相承，這或許就是程光煒先說(shuō)所說(shuō)的格非“何以要用‘過(guò)來(lái)人’”的視角，重?cái)⑦@二十多年時(shí)光歲月的緣由之一”。[1]

90年代的新生代作家毫不避諱地在公共場(chǎng)合表達(dá)自己對(duì)“知識(shí)分子”身份的厭惡。韓東曾說(shuō)：“對(duì)于知識(shí)分子這個(gè)概念，我也是極端的反感，我從中讀到了某種精神等級(jí)的東西，說(shuō)白了就是他們自我感覺(jué)站在知識(shí)的立場(chǎng)上高人一等。”[2]韓東的此種觀點(diǎn)與當(dāng)時(shí)的社會(huì)轉(zhuǎn)型不無(wú)關(guān)系。在當(dāng)下消費(fèi)主義時(shí)代，物欲金錢高漲讓知識(shí)分子的身份發(fā)生了轉(zhuǎn)變，他們對(duì)現(xiàn)實(shí)的掙扎和反抗越來(lái)越微弱，逐漸安于接受市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)大潮下新生活的既得利益。知識(shí)分子不再是時(shí)代精神的啟蒙者，開始成為消費(fèi)文化的被啟蒙者。但是這種觀點(diǎn)僅僅是我們所看到的一個(gè)面向而已，因?yàn)楫?dāng)我們回顧新世紀(jì)以來(lái)的知識(shí)分子在遭受精神創(chuàng)傷和希望落空的時(shí)候，應(yīng)該反思的是：大家在看到歷史、時(shí)代、以及政治經(jīng)濟(jì)等意識(shí)形態(tài)的堅(jiān)不可摧時(shí)，是否選擇性地忽略或低估了知識(shí)分子在面對(duì)時(shí)代中的艱難困苦時(shí)所展現(xiàn)出的堅(jiān)韌性格和頑強(qiáng)的生命力。

從詞源學(xué)的角度考察，“烏托邦”(utopia)，這一詞語(yǔ)是根據(jù)古希臘文虛構(gòu)出來(lái)的，既可以理解為“沒(méi)有”(ou)的“地方”(topos)，也可以理解為“美好的地方”(entopia)。歐洲文藝復(fù)興時(shí)期，著名的英國(guó)人文主義者托馬斯·莫爾于1516年著的拉丁文航海小說(shuō)《關(guān)于最完美的國(guó)家制度和烏托邦新島的既有益又有趣的金書》(簡(jiǎn)稱《烏托邦》)第一次完整地提出了“烏托邦”這一概念。由此，烏托邦進(jìn)入文學(xué)和思想研究視域，并衍生出一系列的內(nèi)涵：“虛無(wú)之鄉(xiāng)”“烏有之鄉(xiāng)”“極樂(lè)島”“樂(lè)土”“理想國(guó)”和“桃花源”“世外桃源”等。

在中國(guó)文學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)中，烏托邦的書寫可以追溯到中國(guó)詩(shī)歌的源頭——《詩(shī)經(jīng)》。早在《詩(shī)經(jīng)》中就有不少詩(shī)篇表達(dá)了中國(guó)先民們關(guān)于“樂(lè)土”的烏托邦想象，如《碩鼠》中的“樂(lè)土”“樂(lè)國(guó)”“樂(lè)郊”，《老子》中“小國(guó)寡民”的設(shè)想，《論語(yǔ)》《孟子》中所極力推崇的“禮樂(lè)制度”，這些都是一種烏托邦思想的表達(dá)，《老子》的“甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗”，《莊子》的“建國(guó)之德”“至德之世” 更是從生存和統(tǒng)治問(wèn)題出發(fā)去建構(gòu)人與人之間的和諧國(guó)度。因此，不管是老子的《老子·小民寡國(guó)》、陶淵明的《桃花源記》、近代康有為的《大同書》以及建國(guó)后一系列革命歷史小說(shuō)的創(chuàng)作，關(guān)于烏托邦的書寫均與當(dāng)下的社會(huì)政治有著十分緊密的聯(lián)系，這在很大程度上就是源于知識(shí)分子的責(zé)任感和使命感。

知識(shí)分子一詞始于19世紀(jì)的俄國(guó)，當(dāng)時(shí)俄國(guó)存在著一批出生上流社會(huì)，接受西方先進(jìn)知識(shí)教育的進(jìn)步青年，他們與俄國(guó)落后的專制制度格格不入，對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)和現(xiàn)存秩序出現(xiàn)了疏離和反叛，具有強(qiáng)烈的批判精神，因此被稱為知識(shí)分子。薩義德在《知識(shí)分子論》中表明：“知識(shí)分子是社會(huì)中具有特定公共角色的個(gè)人，不能只化約為面孔模糊的專業(yè)人士，只從事自己哪一行的能干人員。我認(rèn)為，對(duì)我來(lái)說(shuō)中心的事實(shí)是，知識(shí)分子是具有能力‘向’(to)公眾以及‘為’(for)公眾代表、局限、表明訊息、觀點(diǎn)、態(tài)度、哲學(xué)或意見(jiàn)的個(gè)人?！盵3]劉易斯·科塞認(rèn)為“知識(shí)分子必須是‘為了思想而不是靠思想而生活的人’”，法蘭克福學(xué)派堅(jiān)持知識(shí)分子“應(yīng)該是每一個(gè)時(shí)代的良知”。[4]國(guó)內(nèi)著名學(xué)者許紀(jì)霖先生也指出知識(shí)分子就是 “那些以獨(dú)立的身份、借助知識(shí)和精神的力量，對(duì)社會(huì)表現(xiàn)出強(qiáng)烈的公共關(guān)懷，體現(xiàn)出一種公共良知、有社會(huì)參與意識(shí)的一群文化人”。[5]這與中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“士”是一脈相承的，知識(shí)分子對(duì)于社會(huì)的公共關(guān)懷和參與意識(shí)也是同傳統(tǒng)的“士志于道”“天下興亡，匹夫有責(zé)”“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”有著相同的精神契合之處。由此源流我們可以看出， 知識(shí)分子從一誕生開始就具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)和道德批判精神，并且與烏托邦理想建構(gòu)的責(zé)任和使命是共生的。

二、不同形式的烏托邦建構(gòu)

在“江南三部曲”中，每一代知識(shí)分子都面臨著自身的歷史使命，并以他們自己不同的方式對(duì)待、履行各自的責(zé)任和使命?！度嗣嫣一ā分械膹埣驹墙邮苓^(guò)先進(jìn)思想文化教育的近代青年，留學(xué)日本回來(lái)后成為隱藏在普濟(jì)的革命黨人，暗中與小驢子進(jìn)行地下革命工作。陸秀米是揚(yáng)州府官員之女，早期念私塾對(duì)古典詩(shī)詞爛熟于心，后期留洋日本后回到普濟(jì)進(jìn)行革命運(yùn)動(dòng)，陸秀米和張季元都希望通過(guò)革命暴力實(shí)踐建構(gòu)一個(gè)理想的田園烏托邦和大同世界?！渡胶尤雺?mèng)》中的譚功達(dá)曾任新四軍挺進(jìn)中隊(duì)普濟(jì)支隊(duì)政委，建國(guó)后出任梅城縣縣長(zhǎng)，作為社會(huì)現(xiàn)代化建設(shè)的領(lǐng)導(dǎo)者，譚端午一直希望建一個(gè)人人相親相愛(ài)的人民公社。作為最接近我們當(dāng)下時(shí)代的《春盡江南》中的譚端午，他1985年從上海一所師范大學(xué)畢業(yè)后繼續(xù)攻讀了哲學(xué)碩士學(xué)位，是八十年代眾人追捧的詩(shī)人，研究生畢業(yè)后迫于各種原因委身于鶴浦市地方志辦公室，他用不作為的方式來(lái)堅(jiān)守理想、抵抗社會(huì)的疏離。從“江南三部曲”這些主人公的人物形象中我們不難看出他們知識(shí)分子的身份，以及在不同時(shí)代下知識(shí)分子的烏托邦構(gòu)建和精神訴求。

(一)“性和革命”欲望的覺(jué)醒者——陸秀米

對(duì)陸秀米的烏托邦建構(gòu)進(jìn)行分析之前，不得不對(duì)秀米的啟蒙者張季元進(jìn)行簡(jiǎn)單的介紹：一方面張季元是秀米的革命啟蒙者。張季元是作為秀米母親的表兄出場(chǎng)的，秀米見(jiàn)他第一面，看他翹著二郎腿，抽著煙，一幅志得意滿的樣子，就鐵定他“又是一個(gè)瘋子”，正如秀米的父親陸侃被稱為瘋子一樣，文本提早暗示了張季元不同尋常的革命者身份。張季元實(shí)質(zhì)上是“朝廷通緝的亂黨要犯人，他來(lái)普濟(jì)，原來(lái)也不是養(yǎng)病，而是暗中聯(lián)絡(luò)黨羽，密謀造反”。[6]70隨著夏莊薛祖彥的死去，張季元身份暴露慘死。另一方面，張季元是秀米的性啟蒙者。文章一開始，秀米是一個(gè)不諳世事的懵懂小女子，把初潮的來(lái)臨誤以為是自己得了血流不止的大病即將要死去。張季元出現(xiàn)后，她不自覺(jué)地參與到張季元和母親、翠蓮之間的曖昧關(guān)系中，這恰到好處地喚醒了隱藏在秀米內(nèi)心深處的欲望，促使她萌發(fā)了一系列關(guān)于情愛(ài)和性的幻想。在《人面桃花》中，“張季元不過(guò)是一個(gè)恰好出現(xiàn)、也正可以借用的替身和符號(hào)而已”。[7]尤其是張季元死后留下的日記，里面所記敘的大量關(guān)于革命過(guò)程和對(duì)秀米性幻想的文字，使秀米的愛(ài)情和革命啟蒙開始步入正軌，并不由自主地開始投身到這場(chǎng)烏托邦的建構(gòu)中。

把秀米的烏托邦建構(gòu)概括為“性和革命”欲望的覺(jué)醒者，源于秀米在很大程度上尤其她前期的烏托邦思想是隱性存在的，是不自覺(jué)的，從日本歸來(lái)后她才作為一個(gè)覺(jué)醒者開始進(jìn)行自在自為地烏托邦建構(gòu)。格非在文本的始初就對(duì)秀米后來(lái)的實(shí)踐從性格方面埋下了伏筆，“每當(dāng)她看到戲文中的‘黃沙蓋連尸不全’的時(shí)候就會(huì)激動(dòng)得兩腿發(fā)顫，涕淚交流，既然要死，就應(yīng)該轟轟烈烈”。在看到官兵的馬隊(duì)后，她覺(jué)得自己的腦子里也有這樣一匹駿馬，“他野性未訓(xùn)，狂躁不安，只要她稍稍松開韁繩，它就會(huì)撒蹄狂奔，不知所至”。[6]19這里，秀米所感受到的轟轟烈烈的人生以及狂躁不安的駿馬均是對(duì)自己心中革命無(wú)意識(shí)的隱性表達(dá)。隨后，當(dāng)秀米目睹王觀澄所建立的桃花源——花家舍土匪窩分崩離析，韓六直接道出了秀米的內(nèi)心“這個(gè)王觀澄這般的無(wú)能，這花家舍要是落到我的手里，保管叫它諸事停當(dāng)，成了真正的人間天國(guó)……”[6]143從這里開始，秀米把自己變成了另一個(gè)張季元，真正的烏托邦實(shí)踐開始。她留學(xué)日本回來(lái)后，在普濟(jì)進(jìn)行放足會(huì)(不讓大家裹小腳)、成立普濟(jì)地方自治會(huì)，設(shè)立育嬰堂、書籍室、療病所和養(yǎng)老院，她要把普濟(jì)建成一個(gè)理想的大同世界，秀米的身份從大家閨秀的小姐、初潮來(lái)臨時(shí)驚恐不安的羞澀少女變成了“校長(zhǎng)”。最后由于翠蓮與朝廷官員的聯(lián)合，秀米的烏托邦實(shí)踐終于梅城監(jiān)獄，出獄后成了一個(gè)革命失敗的“禁語(yǔ)者”。在這一漫長(zhǎng)的實(shí)踐過(guò)程，秀米深刻地體現(xiàn)出了一個(gè)“性和革命”的覺(jué)醒者敏感纖細(xì)的神經(jīng)，無(wú)法抑制的情欲以及失敗后的感時(shí)傷懷，秀米的一生也被后世傳唱為一首慢悠悠的歌謠。

“使人擾亂和驚駭?shù)?，不是物，而是人?duì)物的意見(jiàn)和幻想?！盵9]秀米的烏托邦實(shí)踐便始于她對(duì)性和革命的幻想，性和革命如同一枚硬幣的兩面，性意識(shí)在某種程度上起到了革命啟蒙的作用，性的懵懂和暴動(dòng)充當(dāng)了革命的原動(dòng)力。根據(jù)弗洛伊德的學(xué)說(shuō)，人性本能的激情和沖動(dòng)指向快樂(lè)原則——本我。本我是每個(gè)人體生而有之的本能沖動(dòng)，它是為了滿足本能欲望的感性追求，遵循快樂(lè)原則，因此本我是個(gè)體最基本的表現(xiàn)，它處于弗洛伊德人格區(qū)別的最底層。正是由于對(duì)這種自身快樂(lè)的追求，個(gè)體身體所具有的性本能變成了實(shí)踐力量的發(fā)源地，因此秀米革命實(shí)踐的能量從初潮開始就悄悄聚集在身體的某個(gè)角落，等待著一個(gè)強(qiáng)烈的釋放，于是，張季元和王觀澄的出現(xiàn)便為她“初潮”式的革命激情提供了噴發(fā)的出口。正如張清華先生所說(shuō)：“她的‘性啟蒙’和‘革命啟蒙’是同時(shí)完成的，這使得她的革命傾向一開始就與來(lái)自生命與血液之中的原始記憶與‘本能沖動(dòng)’掛上了鉤?！盵7]秀米關(guān)于性和革命的實(shí)踐并不是孤證，在許多的文學(xué)文本中，革命不僅僅是關(guān)于階級(jí)斗爭(zhēng)，不只是發(fā)生在政治、經(jīng)濟(jì)和歷史領(lǐng)域，革命也發(fā)生在個(gè)體的身體內(nèi)部，個(gè)體的性欲是革命發(fā)生的一個(gè)根源，這也是為什么中國(guó)文學(xué)史中會(huì)形成“革命+愛(ài)情”的經(jīng)典小說(shuō)敘事模式。馬爾庫(kù)塞在《愛(ài)欲與文明》里也曾談到：“在今天，為生命而戰(zhàn)，為愛(ài)欲而戰(zhàn)，也就是為政治而戰(zhàn)?！盵10]在馬爾庫(kù)塞這里，愛(ài)欲和性不再是閉門造車，不再是紙上談兵，愛(ài)欲已經(jīng)加入到了政治，成為了革命實(shí)踐的一部分。這也就是為什么秀米在革命失敗后變得更為輕松，什么煩惱和擔(dān)心都沒(méi)有了，臉上有了笑容，身體也好了起來(lái)，還能睡得著覺(jué)了，她感覺(jué)自己從記事起還沒(méi)有這么舒暢過(guò)，根本原因就在于秀米內(nèi)心的性和革命激情已經(jīng)釋放完成，她在由性和革命欲望所引導(dǎo)的烏托邦建構(gòu)過(guò)程中回歸到最原初的本我，成為了一個(gè)真正快樂(lè)的人。

(二)“堂吉訶德式”的行動(dòng)者——譚功達(dá)

自塞萬(wàn)提斯《堂吉訶德》問(wèn)世以來(lái)，堂吉訶德這個(gè)形象就以其“典型時(shí)代里的典型人物”成為各個(gè)時(shí)代爭(zhēng)先研究的對(duì)象。在16世紀(jì)中期的近代歐洲，“將在行為和信仰高度上的個(gè)體性視為人類特有的條件和人類‘幸福’的主要成分的傾向，成了近代歐洲特性的重要傾向”。[11]在這樣的大環(huán)境下，堂吉訶德不滿社會(huì)的“世風(fēng)日下、邪惡橫行”，[12]84希望建立一個(gè)理想的黃金時(shí)代，在這個(gè)理想的國(guó)度“東西全是公共的，沒(méi)有什么‘我的’和‘你的’”，“一切都是和睦的”，[12]85“一片和平友愛(ài)，帶出融融洽洽……表達(dá)愛(ài)情的而語(yǔ)言簡(jiǎn)單樸素……真誠(chéng)還沒(méi)有和欺詐刁惡摻雜在一起，公道還有它自己的領(lǐng)域……”[12]87

堂吉訶德所描述的這一切不能不使我們將它和烏托邦、理想國(guó)聯(lián)系起來(lái)。然而，堂吉訶德對(duì)未來(lái)世界不僅僅是簡(jiǎn)單的設(shè)想，他是一個(gè)“行動(dòng)上的巨人”，他在行動(dòng)上努力實(shí)踐著自己關(guān)于理想國(guó)度的建構(gòu)。面對(duì)黑白顛倒的社會(huì)，堂吉訶德在現(xiàn)實(shí)中找不到行動(dòng)的方向，于是戲仿騎士小說(shuō)里的人物，單槍匹馬去與一切仇視人類的“巨人”進(jìn)行搏斗。盡管他三次出行看起來(lái)荒唐可笑，他幫助一個(gè)挨打的小孩，卻將小孩陷入更糟糕的境地；他把風(fēng)車當(dāng)成巨人與之搏斗，把自己摔得遍體鱗傷；他把修士當(dāng)做妖魔，與比斯蓋人進(jìn)行惡戰(zhàn)，把羊群當(dāng)成軍隊(duì)，釋放一群恩將仇報(bào)的囚犯……但是堂吉訶德從不怕人們的背后議論和當(dāng)面嘲笑，哪怕在烏托邦的實(shí)踐過(guò)程他四處碰壁，他始終忠于自己的理想。

譚功達(dá)就是一個(gè)和堂吉訶德相似的烏托邦建構(gòu)者。在五六十年代，“革命既非一個(gè)階級(jí)推翻另一個(gè)階級(jí)的暴力行為，也并非秀米時(shí)代的秘密行動(dòng)，此時(shí)的革命儼然已是一種積極支援革命建設(shè)即建立現(xiàn)代化國(guó)家的巨大熱情”。[13]身處這樣一個(gè)激情燃燒的年代，譚功達(dá)站在梅城縣縣長(zhǎng)的位置上，手拿梅城縣行政區(qū)域規(guī)劃圖，俯瞰普濟(jì)，深感梅城現(xiàn)代化建設(shè)的落后，社會(huì)主義新農(nóng)村建設(shè)的緩慢，他希望能建立斯大林集體式的高級(jí)社，實(shí)現(xiàn)他心中家家戶戶花放千樹、燈火通明的美好藍(lán)圖。于是開鑿大運(yùn)河、建大壩發(fā)電、提出村村通公路計(jì)劃，建造集體居民點(diǎn)，喪葬改革，沼氣推廣等，他進(jìn)行了一系列與堂吉訶德相似的荒唐行動(dòng)，是個(gè)典型的理想主義實(shí)踐者。在這些過(guò)程中，很多人提出反對(duì)的意見(jiàn)，副縣長(zhǎng)趙煥章認(rèn)為“眼下連年饑荒，財(cái)政入不熬出”，辦公室主任錢大鈞用“掏心窩子的話”好心規(guī)勸：現(xiàn)如今，解放不久，百?gòu)U待興。就眼前這些雞零狗碎、焦頭爛額之事都不遑應(yīng)付，何苦無(wú)風(fēng)興浪，做那吃力不討好的事？水庫(kù)大壩……傷筋動(dòng)骨，吉兇難測(cè)，萬(wàn)一弄出個(gè)三長(zhǎng)兩短，只怕是不好收?qǐng)觥盵8]12譚功達(dá)根本沒(méi)考慮這些現(xiàn)實(shí)因素，一意孤行地秉持自己對(duì)烏托邦的堅(jiān)定立場(chǎng)。哪怕最后他因?yàn)榇髩螞Q堤發(fā)難和官場(chǎng)政權(quán)的倒戈被革職查辦，他仍然想著要在梅城修建下水道工程。正如高麻子罵譚功達(dá)的話：“最可笑的，這世上還有一類人。本是苦出身，卻不思飲食布帛，反求海市蜃樓。又是修大壩，又是挖運(yùn)河，建沼氣，也做起那天下大同的桃源夢(mèng)來(lái)?！盵8]151革職后的譚功達(dá)去了郭從年所建立的花家舍人民公社會(huì)，這里呈現(xiàn)出來(lái)的狀態(tài)是他一直所夢(mèng)寐以求的社會(huì)形態(tài)，然而當(dāng)他發(fā)現(xiàn)隱藏在烏托邦背后殘忍的人性機(jī)制后，一切歸于荒誕，留下的僅僅是他一個(gè)人才看得懂的梅城規(guī)劃圖，天下山河終入夢(mèng)中。

不管是事業(yè)上還是生活中，譚功達(dá)都敗給了臣服于權(quán)勢(shì)的實(shí)用主義者和利己主義者，但譚功達(dá)如堂吉訶德一樣選擇了一種“孤獨(dú)騎士”的方式，讓自己成為一名永不妥協(xié)的戰(zhàn)士，努力建構(gòu)著心中的理想之地。如果說(shuō)秀米的烏托邦建構(gòu)滿足本我的快樂(lè)原則，那么譚功達(dá)和堂吉訶德的行為便是建立在超我的“至善原則”上，并且“自我總是無(wú)一例外地實(shí)行壓抑，以服務(wù)、聽(tīng)命于超我”。[14]在他們進(jìn)行實(shí)踐的過(guò)程中，潛意識(shí)不斷地對(duì)自我進(jìn)行規(guī)范和約束，如譚功達(dá)對(duì)姚佩佩的愛(ài)情以及面對(duì)政治高壓偶爾想要逃離現(xiàn)實(shí)的沖動(dòng)，堂吉訶德對(duì)心愛(ài)的杜爾西內(nèi)亞的感情，這些潛在的情感都在對(duì)自己的監(jiān)督下被壓制，他們遵循“至善原則”，他們關(guān)于人民美好未來(lái)的艱難奮斗和理想社會(huì)的不懈建構(gòu)使他們自身處在社會(huì)道德的高層。

根據(jù)此邏輯，我們可以進(jìn)一步得出，烏托邦不僅僅是人類對(duì)未來(lái)理想社會(huì)的憧憬和追求，烏托邦是存在于超我的潛意識(shí)，它位于社會(huì)道德的制高點(diǎn)，是一種超驗(yàn)性的存在?！盀跬邪罾響?yīng)隸屬于人的純碎精神領(lǐng)域或深層的情感體驗(yàn)，是無(wú)法完全還原到現(xiàn)實(shí)世界或當(dāng)下歷史經(jīng)驗(yàn)中的特定社會(huì)階段的?！盵15]因此，不管是16世紀(jì)中期西方的堂吉訶德，還是20世紀(jì)中期東方的譚功達(dá)，他們關(guān)于烏托邦的建構(gòu)注定了都只能是南柯一夢(mèng)。

(三)“哈姆雷特式”的思想者——譚端午

哈姆雷特是與堂吉訶德同時(shí)出現(xiàn)在文壇上的經(jīng)典人物，他們同屬于理想的人文主義者。如果說(shuō)堂吉訶德是 “行動(dòng)上的巨人”，那么哈姆雷特就是典型的“思想上的巨人，行動(dòng)上的矮子”，一個(gè)勇往直前，一個(gè)瞻前顧后，“屠格涅夫說(shuō)：‘這兩個(gè)典型體現(xiàn)著人類天性中的兩個(gè)根本對(duì)立的特性，就是人類天性賴以旋轉(zhuǎn)的軸的兩級(jí)。’”[16]哈姆雷特呈現(xiàn)出這樣的性格特質(zhì)是與英國(guó)的現(xiàn)實(shí)環(huán)境息息相關(guān)的。

在那個(gè)動(dòng)蕩不安的時(shí)代，哈姆雷特身為王子，他鄙視英國(guó)當(dāng)時(shí)等級(jí)森嚴(yán)、權(quán)惡相爭(zhēng)的封建關(guān)系，他擁有詩(shī)人的美好理想和秉性，他渴望人與人之間真誠(chéng)平等的關(guān)系。在哈姆雷特的理想世界里，父親英明治國(guó)，父母相親相愛(ài)，朋友相伴，自己和奧菲利亞幸?？鞓?lè)地生活在一起，這就是他想要的一切。然而在他目睹母親和克勞狄斯的一切茍行之后，他成了一名憂郁延宕的王子。他反復(fù)思考著“to be or not to be ”的問(wèn)題并耽于“負(fù)起重整乾坤”責(zé)任，對(duì)自己為父報(bào)仇的行動(dòng)遲遲未實(shí)施。黑格爾曾經(jīng)指出：“哈姆雷特固然沒(méi)有決斷，但是他猶豫的不是應(yīng)該做什么，而是應(yīng)該怎樣去做?！盵17]哈姆雷特并不是要放棄復(fù)仇，他的猶豫和延宕是因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)人文主義者，他將自己的個(gè)人復(fù)仇同時(shí)代的責(zé)任聯(lián)系在了一起。哈姆雷特看到了當(dāng)時(shí)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，要想實(shí)現(xiàn)他心中理想的關(guān)于政治和道德的烏托邦國(guó)度，他需要復(fù)仇的對(duì)象并不是克勞狄斯一個(gè)人，而是克勞狄斯這樣的一類人。因此，在面對(duì)這樣巨大的現(xiàn)實(shí)面前，感性的哈姆雷特在復(fù)仇行動(dòng)上所表現(xiàn)出來(lái)的深思熟慮、猶豫不決和瞻前顧后是十分合理的。

“迄今為止，格非小說(shuō)中最主要的人物幾乎都有一個(gè)‘哈姆萊特式的性格’——這個(gè)說(shuō)法是我專門為格非小說(shuō)‘發(fā)明’的?！盵7]在張清華先生看來(lái)，從格非早期《追憶烏攸先生》中的烏攸先生，《迷舟》中的蕭、《傻瓜的詩(shī)篇》中的杜預(yù)，再到“江南三部曲”的陸秀米、譚功達(dá)、譚端午，他們都愛(ài)幻想，身上有一種哈姆萊特式的悲劇性格。如果張清華先生是從一種精神內(nèi)核的敏感與多疑來(lái)解釋“哈姆萊特式性格”的類型，筆者卻認(rèn)為在《春盡江南》中譚端午與哈姆雷特性格的相似之處恰好在于他們都是“清醒的思想者，理性的行動(dòng)者”。在日常生活中，他們表現(xiàn)得謹(jǐn)小慎微，盡量掩藏著自己真實(shí)想法和真實(shí)自我，他們的痛苦不在于外在物質(zhì)的匱乏，而在于自我對(duì)思想的深度麻醉，他們并非沒(méi)有意識(shí)到當(dāng)下生存狀態(tài)的不完善，而是在意識(shí)到這種無(wú)力改變的現(xiàn)狀后，他們對(duì)現(xiàn)實(shí)既介入，又疏離，“剪不斷，理還亂”。他們的思考主要囿于看清現(xiàn)實(shí)后面對(duì)無(wú)路可走的生活該怎么做，正是基于這樣的思考導(dǎo)致他們采取了延宕地安于現(xiàn)狀，使自己成為 “思想上的巨人，行動(dòng)上的矮子”。

20世紀(jì)80年代中后期，改革開放的大潮引起了中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的深刻巨變，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的初步形成導(dǎo)致金錢和物欲成為大家爭(zhēng)先追捧的對(duì)象，文化和精神則退居次要的地位。此時(shí)盡管陸秀米所構(gòu)建的“大同世界”和譚功達(dá)所構(gòu)建的工業(yè)化國(guó)家在某種程度上已經(jīng)完成，但是“真正的問(wèn)題都出現(xiàn)在‘革命的第二天’”，[18]在“革命之后”(或者“革命的第二天”)世俗世界不斷侵犯人的意識(shí)，人們發(fā)現(xiàn)道德理想已經(jīng)無(wú)法革除倔強(qiáng)的物質(zhì)欲望，烏托邦成為可有可無(wú)的東西，一切面目全非。“皮之不存，毛將焉附矣”，作為烏托邦實(shí)踐者的知識(shí)分子身份也發(fā)生了極大變化，“大眾”開始成為革命的主體，而知識(shí)分子則被設(shè)定為“尷尬的甚至是危險(xiǎn)的角色”。[19]

譚端午作為上海一所師范院校畢業(yè)的碩士研究生，他的“詩(shī)人”身份在這個(gè)時(shí)候也被消解，他以冷眼旁觀的態(tài)度被動(dòng)地接受著一切：工作時(shí)，他整天面對(duì)的是鶴浦地方志辦公室的家長(zhǎng)里短和無(wú)所事事；生活中，他需要處理的是母親和妻子的婆媳關(guān)系，兒子的教育問(wèn)題，自己和妻子的情感問(wèn)題。當(dāng)然所有這些生活的日常問(wèn)題譚端午都沒(méi)有處理好，他把大部分時(shí)間花在了和朋友的酒桌飯局，和家里的一本《新五代史》上。正如妻子龐家玉對(duì)這個(gè)丈夫的評(píng)價(jià)：“端午竭盡全力地奮斗，不過(guò)是為了讓自己成為一個(gè)無(wú)用的人。一個(gè)失敗的人?！边@是她心情比較好的時(shí)候所說(shuō)的話。在心情不那么好的時(shí)刻，她的話往往就以反問(wèn)句式出現(xiàn)，“難道你就想心甘情愿，這樣一天天地爛掉？像老馮①那樣？嗯？”[20]13譚端午對(duì)生活的態(tài)度和哈姆雷特是一樣的，他看清在這個(gè)時(shí)代里知識(shí)分子力量的渺小和烏托邦理想的微不足道，于是采取這種“以不變應(yīng)萬(wàn)變”的生活態(tài)度和建構(gòu)方式，他的生活被推著走，他的每一步都是被動(dòng)的，這是無(wú)奈的反抗也是徹底的屈服。

汪暉在《去政治化的政治——短20世紀(jì)的終結(jié)與90年代》里談到，在中國(guó)20世紀(jì)八九十的歷史境遇中，由于消費(fèi)主義文化進(jìn)入了大眾生活的日?，嵤轮校淖兞舜蟊姷膶?duì)當(dāng)下生活的價(jià)值判斷，因此消費(fèi)主義文化的興起在很大程度上是一個(gè)政治事件，而不僅僅是經(jīng)濟(jì)事件。他認(rèn)為：“在這個(gè)過(guò)程中，大眾文化與官方意識(shí)形態(tài)相互滲透并占據(jù)了中國(guó)當(dāng)代意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)地位，而被排斥和喜劇化的則是知識(shí)分子的批判性的意識(shí)形態(tài)，在有些后現(xiàn)代主義者所采用的學(xué)院政治式的批評(píng)方式中，隱含的是他們的文化政治策略：用擁抱大眾文化(虛構(gòu)的人民欲望和文化的市場(chǎng)化形態(tài))拒斥精英文化的姿態(tài)返回中心——中國(guó)特色的社會(huì)主義市場(chǎng)?！盵21]在這樣的現(xiàn)實(shí)環(huán)境中，精英知識(shí)分子身份被邊緣化，處境艱難，知識(shí)分子的價(jià)值追求遭到來(lái)自金錢暴力和意識(shí)形態(tài)的雙重?cái)D兌，因此譚端午已經(jīng)沒(méi)有 “解答一切難題，克服一切障礙，完成一切探索”的自信，[22]而是選擇無(wú)可奈何地面對(duì)自身的“無(wú)力感”。

從弗洛伊德精神學(xué)分析的話，譚端午和哈姆雷特對(duì)待理想和現(xiàn)實(shí)的態(tài)度，既不是本我的“快樂(lè)原則”，也不是超我的“至善原則”，而是一種來(lái)自自我的“唯實(shí)”原則。他們面對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，既能壓抑本我的欲望，又能在壓抑的同時(shí)盡量滿足自己的快樂(lè)，他們的所作所為都是從當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，并盡自己最大的努力處理好本我、超我和社會(huì)之間的關(guān)系，他們是處于本我和超我之間的一層。因此，哈姆雷特對(duì)于如何進(jìn)行復(fù)仇和重整乾坤一直處于猶豫不決中，而譚端午對(duì)于自己失掉知識(shí)分子光環(huán)后的生活安之若素，他感覺(jué)自己現(xiàn)在的狀態(tài)“置身于風(fēng)暴的中心，同時(shí)又處于風(fēng)暴之外”。[20]24端午甚至暗暗期盼著，能一直這樣生活下去。面對(duì)這一現(xiàn)狀，王岳川先生如是說(shuō)：“當(dāng)前最大的問(wèn)題是知識(shí)分子生活在道德淪喪的環(huán)境中，都是道德上的病人，口不應(yīng)心對(duì)知識(shí)分子來(lái)說(shuō)已習(xí)以為常。知識(shí)分子已學(xué)會(huì)不相信任何人，不再關(guān)心別人，而只顧自己?！盵23]

三、 烏托邦建構(gòu)失敗后的禁語(yǔ)和流放

“從長(zhǎng)期來(lái)看，歷史可以被看成是一系列試驗(yàn)和錯(cuò)誤的試驗(yàn)，其中既是詩(shī)人的過(guò)世也有試驗(yàn)的價(jià)值，而且在這種實(shí)驗(yàn)過(guò)程中，知識(shí)分子由于在我們社會(huì)中的無(wú)歸屬性，最容易遭受失敗。他們不斷試圖認(rèn)同于別的階級(jí)，卻又不斷受到拒斥，這必然使知識(shí)分子最終更清楚地看到他們自己在社會(huì)秩序中地位的含義和價(jià)值?！盵24]烏托邦失敗的原因除了曼海姆談到的知識(shí)分子的自身身份以外，他所忽略掉的一點(diǎn)是進(jìn)行烏托邦實(shí)踐的知識(shí)分子所強(qiáng)調(diào)的獨(dú)立、自由等思想和烏托邦世界中所強(qiáng)調(diào)“統(tǒng)一思想”“集體意志”等思想是相矛盾的。這使我們看到不管是在進(jìn)行近代革命、社會(huì)現(xiàn)代建設(shè)還是在物欲橫流的當(dāng)下社會(huì)，知識(shí)分子們進(jìn)行烏托邦建構(gòu)所面臨的失敗結(jié)局具有必然性。

在“江南三部曲”中，烏托邦建構(gòu)失敗后，陸秀米變成一個(gè)“禁語(yǔ)者”，譚功達(dá)“流放”至“花家舍人民公社”，姚佩佩開始顛沛流離的逃亡，詩(shī)人譚端午卻在眾聲喧嘩的時(shí)代一言不發(fā)，因?yàn)椤霸谡卧掝}淪為酒后時(shí)髦消遣的今天，端午覺(jué)得，可以說(shuō)的話，確實(shí)很少了。他寧愿保持沉默”。[20]236這里知識(shí)分子的“禁語(yǔ)”、沉默、“流放”、逃亡即是知識(shí)分子的話語(yǔ)權(quán)和身份問(wèn)題。

話語(yǔ)權(quán)是法國(guó)思想家?？绿岢龅囊粋€(gè)具有后現(xiàn)代性的概念，“話語(yǔ)是一種權(quán)力關(guān)系。它規(guī)定誰(shuí)有發(fā)言權(quán)，誰(shuí)無(wú)發(fā)言權(quán)……語(yǔ)言系統(tǒng)在情感和思想的層面上會(huì)產(chǎn)生壓制；盡管它是一種隱蔽的，表面上無(wú)行為人的控制系統(tǒng)，然而它在社會(huì)中是一種真實(shí)的權(quán)利”。[25]從這個(gè)意義來(lái)理解，話語(yǔ)權(quán)便是確認(rèn)知識(shí)分子身份的重要組成部分，體現(xiàn)了知識(shí)分子身上所肩負(fù)的“時(shí)代鼓手”和“時(shí)代傳聲筒”的責(zé)任和義務(wù)。秀米的禁語(yǔ)便是革命失敗后，她覺(jué)得自己?jiǎn)适Я藗鹘y(tǒng)知識(shí)分子“天下興亡，匹夫有責(zé)”的歷史使命感和實(shí)踐能力，她在用禁語(yǔ)的方式遭受革命失敗后對(duì)自己的懲罰，就如丁師母所說(shuō)“讓你變成啞巴，就是刑罰的一種”。[6]257因此，鬧饑荒時(shí)，秀米得到一布袋白花花的大米后情不自禁地開口說(shuō)話了，因?yàn)樗F(xiàn)在又有了進(jìn)行“達(dá)則兼濟(jì)天下”的能力和權(quán)力。她把大米熬成粥每日一次地分給本鄉(xiāng)人，甚至包括外鄉(xiāng)人和乞丐，看著眼前的一幕，秀米想起了張季元未完成的大同世界，自己夭折的普濟(jì)學(xué)堂，以及父親出走時(shí)帶走的桃源夢(mèng)。

秀米的禁語(yǔ)方式跟自己烏托邦建構(gòu)的成敗直接相關(guān)，譚端午“保持沉默”的方式則有著更為深層的復(fù)雜原因。在物質(zhì)不斷發(fā)展消費(fèi)文化逐漸占據(jù)社會(huì)主導(dǎo)地位的過(guò)程中，曾經(jīng)的價(jià)值關(guān)懷和烏托邦理想等漸漸消退，大多數(shù)知識(shí)分子在這樣大量創(chuàng)作物質(zhì)財(cái)富的活動(dòng)中喪失了自身的主體性和“時(shí)代代言人”的話語(yǔ)權(quán)和身份。蔡翔曾生動(dòng)地描述了這種狀況：“接踵而來(lái)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，不僅沒(méi)有滿足知識(shí)分子的烏托邦想象，反而以濃郁的商業(yè)性和消費(fèi)性傾向再次推翻知識(shí)分子的話語(yǔ)權(quán)力?！盵26]因此，知識(shí)分子口中的“人文精神”“個(gè)體價(jià)值”“烏托邦理想”等思想和追求變成了大眾們調(diào)侃的對(duì)象，精英文化的崇高在無(wú)形中被消解，代之而起是靈與肉的分離和“三俗”的價(jià)值取向。正是在這樣的當(dāng)代境遇中，譚端午自覺(jué)地選擇了沉默，他不再去關(guān)心“鐵屋子”里的動(dòng)靜，也不愿去喚醒“鐵屋子”里沉睡的人，因?yàn)榇藭r(shí)清醒的知識(shí)分子們已經(jīng)變成無(wú)力喚醒沉睡者的孤獨(dú)者和邊緣者，知識(shí)分子式的努力只會(huì)加深他在這個(gè)時(shí)代的痛苦，“在沒(méi)有英雄的年代，我只想做個(gè)人”。

“禁語(yǔ)”表明知識(shí)分子和大眾之間不可調(diào)和的二元對(duì)立，那么“流放”則說(shuō)明知識(shí)分子為調(diào)和這種關(guān)系所做的努力，他們?cè)噲D在永無(wú)歸期的流放中找到知識(shí)分子的自我鏡像。不管是姚佩佩還是譚功達(dá)，他們作為國(guó)家政治權(quán)力階層一直在一座鋼筋混泥土所建造的建筑物里從事高級(jí)的“腦力勞動(dòng)”，他們?cè)趶氖碌图?jí)“勞力勞動(dòng)”的大眾心里都是一個(gè)“他者”，他們被大眾設(shè)定為二元對(duì)立關(guān)系中更為尷尬的一方。因此，姚佩佩在殺死金玉后成為了社會(huì)最底層的逃犯，譚功達(dá)在革職后成為花家舍的巡視員，開始關(guān)注比現(xiàn)代化建設(shè)更為實(shí)際的大眾生活，他們的“流放”就是一條知識(shí)分子開始向大眾靠攏的路，譚端午甘愿保持沉默的姿態(tài)也是一種將自己的立場(chǎng)轉(zhuǎn)到大眾陣營(yíng)中的表現(xiàn)，即知識(shí)分子開始“接地氣”。

因此，在知識(shí)分子話語(yǔ)權(quán)和身份問(wèn)題逐漸淡漠的今天，把知識(shí)分子綁架在道德制高點(diǎn)對(duì)他們進(jìn)行批判的時(shí)候，我們是否應(yīng)該辯證地看到這些所謂的烏托邦建構(gòu)的“失敗者”為時(shí)代和大眾所做的不同努力，他們并沒(méi)有忘卻自己的使命，只是換了另外的一種方式而已，或“禁語(yǔ)”，或“沉默”，或“流放”。

知識(shí)分子與烏托邦的關(guān)系是“剪不斷，理還亂”的關(guān)系，在這復(fù)雜關(guān)系背后便是烏托邦建構(gòu)定會(huì)失敗的不二結(jié)果。不管是革命歷史時(shí)期的陸秀米、陸侃、張季元，社會(huì)主義建設(shè)時(shí)期的譚功達(dá)，還是欲望時(shí)代的譚端午、龐家玉，他們“你方唱罷我登場(chǎng)”，均通過(guò)各種不同形式的烏托邦建構(gòu)為我們呈現(xiàn)出了百年中國(guó)歷史中個(gè)體存在尤其是知識(shí)分子與國(guó)家社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、意識(shí)形態(tài)之間的復(fù)雜關(guān)系。他們的失敗暗藏了知識(shí)分子不得不生活在永恒的個(gè)體理想世界與現(xiàn)實(shí)世界的兩難中，不管在何時(shí)，真正成功的革命者改造者唯有時(shí)代本身。因此格非才會(huì)深諳其道地說(shuō)：“所有的成功者都是膚淺的，只有失敗者肩負(fù)著反思的重任。”[27]

注釋：

① 老馮，是端午所供職的地方志辦公室的負(fù)責(zé)人。他是鰥夫，有點(diǎn)潔癖，酷愛(ài)莊子和蘭花。他有句名言，叫做：得首先成為一個(gè)無(wú)用的人，才能最終成為自己。句式模仿的是馬克思，彈的還是“君子不器“一類的老調(diào)。

參考文獻(xiàn)：

[1] 程光煒.論格非的文學(xué)世界——以長(zhǎng)篇小說(shuō)《春盡江南》為切口[J].文學(xué)評(píng)論，2015(2)：108.

[2] 韓 東,張 軍.時(shí)間流程之外的空間概念[C]//小說(shuō)的立場(chǎng)——新生代作家訪談錄.桂林：廣西師范大學(xué)出版社,2002：44.

[3] (美)愛(ài)德華·薩義德.知識(shí)分子論[M].單德興，譯.臺(tái)北：麥田出版局，1997：48.

[4] 陶東風(fēng).知識(shí)分子與社會(huì)轉(zhuǎn)型[M].開封：河南大學(xué)出版社，2004：226.

[5] 許紀(jì)霖.中國(guó)知識(shí)分子十論[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2003：4.

[6] 格 非.人面桃花[M].北京：作家出版社，2009.

[7] 張清華.春夢(mèng) 革命 以及永恒的失敗與虛無(wú)——從精神分析的方向論格非[J].當(dāng)代作家評(píng)論，2012(2)：6-12.

[8] 格 非.山河如夢(mèng)[M].天津：天津人民出版社，2011.

[9] (德)恩斯特·卡西爾.人論[M].甘 陽(yáng)，譯.北京：西苑出版社，2006:45.

[10](美)赫伯特·馬爾庫(kù)塞.愛(ài)欲與文明·1966年政治序言[M]//愛(ài)欲與文明.黃 勇，薛 民，譯.上海：上海譯文出版社，1987:11.

[11](英)歐克肖特.整治中的理性主義[M].張汝倫，譯.上海：上海譯文出版社，2004:89.

[12](西班牙)塞萬(wàn)提斯.堂吉訶德：上[M].楊 絳，譯.北京：人民文學(xué)出版社，1983.

[13]段 曦.百年中國(guó)：理想的悲歌——論格非江南三部曲的主題意蘊(yùn)[D].海口：海南師范大學(xué)，2013:1.

[14](奧)弗洛伊德.自我與本我[M].林 塵，張呼民，陳偉奇，譯.上海：上海譯文出版社，2011:75.

[15]張彭松.烏托邦語(yǔ)境下的現(xiàn)代性反思[M].北京：人民大學(xué)出版社，2010:194.

[16]易曉明.關(guān)于堂吉訶德形象的幾點(diǎn)思考[J].語(yǔ)文文學(xué)論集，1987(1):95.

[17](德)黑格爾.美學(xué)：第1卷[M].朱光潛，譯.北京：商務(wù)印書館，1982:311.

[18]蔡 翔.革命/敘述——中國(guó)社會(huì)主義文學(xué)——文化想象(1949——1966)[M].北京：北京大學(xué)出版社,2010:11.

[19]南 帆.后革命的轉(zhuǎn)移[M].北京：北京大學(xué)出版社，2005:16.

[20]格 非.春盡江南[M].上海：上海文藝出版社，2012.

[21]汪 暉.去政治化的政治——短20世紀(jì)的終結(jié)與90年代[M].上海：三聯(lián)書店，2008:84.

[22]洪子誠(chéng).問(wèn)題與方法——中國(guó)當(dāng)代文學(xué)史研究講稿[M].上海：三聯(lián)書店，2002:232.

[23]王岳川.世紀(jì)之交中國(guó)知識(shí)分子的精神生態(tài)問(wèn)題[J].科學(xué)中國(guó)人，2001(6):39.

[24](德)卡爾·曼海姆.意識(shí)形態(tài)與烏托邦[M].黎 鳴，李書崇，譯.上海：三聯(lián)書店，2011:159.

[25]鄭樂(lè)平.超越現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義——論新的社會(huì)理論空間之建構(gòu)[M].上海：上海教育出版社，2003:65.

[26]許紀(jì)霖，陳思和，蔡 翔，郜元寶.人文精神尋思錄之三——道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)與正統(tǒng)[J].讀書，1994(7):48.

[27]格 非,張清華.如何書寫文化與精神意義上的當(dāng)代——關(guān)于《春盡江南》的對(duì)話[J].南方文壇，2012(2):84.