徐艷如，鄭召利

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

一、人類命運(yùn)共同體：“現(xiàn)實(shí)的人”的生存關(guān)切

主體性原則是現(xiàn)代形而上學(xué)的基本原則。自笛卡爾以來(lái)的近代西方哲學(xué)家都致力于主觀性的自我省察，即自身與一般存在者相對(duì)峙的主體性，試圖以一套理想化、絕對(duì)化的概念體系去構(gòu)建主客之間的關(guān)聯(lián)。在這套純粹的邏輯體系中，抽象個(gè)體的自我意識(shí)是絕對(duì)主體，而對(duì)象不過(guò)是思維的產(chǎn)物，因而其本質(zhì)不過(guò)是以純粹的理論理性對(duì)絕對(duì)自我進(jìn)行認(rèn)知的理論構(gòu)建。我們知道，笛卡爾哲學(xué)帶來(lái)了獨(dú)立性主體的誕生，康德以先驗(yàn)的方式賦予了主體以真正的活動(dòng)原則，而黑格爾作為近代哲學(xué)的集大成者在絕對(duì)精神中將主體與實(shí)體原則統(tǒng)一起來(lái)，雖然在概念的范圍內(nèi)超越了抽象個(gè)體，卻無(wú)法在現(xiàn)實(shí)的維度上突破思維的一般抽象?？梢姡軐W(xué)雖然超出了經(jīng)驗(yàn)的純粹直觀，超出了直接的感性確定性，但最終又滑落到純粹概念的牢籠之中。在這樣的理論抽象中，生活世界徹底淪為了觀念世界。對(duì)此，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中直觀地給出了突破現(xiàn)代形而上學(xué)的全新線索——現(xiàn)實(shí)的人及其生存活動(dòng)，“世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國(guó)，這只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來(lái)說(shuō)明。因此，對(duì)于這個(gè)世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當(dāng)在自身中，從它的矛盾中去理解，并在實(shí)踐中使之革命化”。這句話可以分為三個(gè)層次：一是純粹意識(shí)沒有歷史、沒有發(fā)展；二是意識(shí)的本質(zhì)在于世俗基礎(chǔ)；三是世俗基礎(chǔ)的自我異化必須在人的感性活動(dòng)中使之革命化?？梢?，“抽象”的對(duì)立本身并非純粹理論的虛構(gòu)，而是人類生活“自我異化”性質(zhì)的真實(shí)表現(xiàn)；而這種“自我異化”在實(shí)踐的、現(xiàn)實(shí)的世界中，只有通過(guò)與他人實(shí)踐的、現(xiàn)實(shí)的關(guān)系才能表現(xiàn)出來(lái)并得到揚(yáng)棄。這意味著馬克思將人之為人的生存問(wèn)題看作全部哲學(xué)的最高問(wèn)題，這是全部形而上學(xué)所遺忘和遮蔽的本真關(guān)聯(lián)，也是形而上學(xué)本身發(fā)展和實(shí)現(xiàn)的真實(shí)動(dòng)力。

在馬克思之前的哲學(xué)體系中，實(shí)體性哲學(xué)一脈僅僅將人的存在理解為某種物質(zhì)性存在，思維與存在、主體與客體保持著直接的同一性，人以經(jīng)驗(yàn)的方式對(duì)待一切外部存在，這是由建立在一般抽象之上的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)而來(lái)的直接的感性確定性，因而人并不具有人之為人能動(dòng)的一面；而主體性哲學(xué)雖然將外部存在的規(guī)定納入了主體內(nèi)部，但又將主體表述為抽象的思維，感性世界徹底淪為了構(gòu)成人的作品的質(zhì)料因素，因而人徹底成為一種唯靈論的存在，只能尋求某種超越的實(shí)體來(lái)保證人之為人的實(shí)在性。而在馬克思那里，感性活動(dòng)包含著兩個(gè)方面：在勞動(dòng)中對(duì)象化自己的人和對(duì)象化的世界，即人與其生存的感性世界之間的否定性統(tǒng)一關(guān)系?！胺菍?duì)象性的存在即非存在”，馬克思如是說(shuō)。如果不是在對(duì)對(duì)象世界的改造中，人如何真正地證明自己是類存在物？人如果不是在生產(chǎn)活動(dòng)本身中使自身對(duì)象化，人的對(duì)象又怎么會(huì)作為相異的東西同人本身相對(duì)立呢？這意味著人的感性關(guān)系與動(dòng)物的生物性關(guān)聯(lián)的根本不同。我們知道，動(dòng)物是純粹的自然存在物，僅僅具有受動(dòng)性的需要，它的生存方式是單一的、封閉的，因而動(dòng)物與自己的生命活動(dòng)之間是直接同一的。正如馬克思所說(shuō)：“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動(dòng)物不對(duì)什么東西發(fā)生關(guān)系，而且根本沒有關(guān)系；對(duì)于動(dòng)物來(lái)說(shuō)，它對(duì)他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的?！盵1](P161)可見，在動(dòng)物那里，根本不存在真正的關(guān)系，只有純粹的生物性的關(guān)聯(lián)；在這種生物性的關(guān)聯(lián)中，只存在無(wú)意志的個(gè)體活動(dòng)以及無(wú)人的純粹自然，這是一種天然的、沒有區(qū)分的、直接的統(tǒng)一性聯(lián)系。而人并不是直接地占有對(duì)象，而是以感性活動(dòng)的方式，把人的生命活動(dòng)本身對(duì)象化。“勞動(dòng)的對(duì)象是人的類生活的對(duì)象化：人不僅像在意識(shí)中那樣在精神上使自己二重化，而且能動(dòng)、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身。”[1](P57)感性活動(dòng)是人之為人的根本依據(jù)，一方面，人通過(guò)感性活動(dòng)將人的本質(zhì)力量對(duì)象化于外部存在，使外部世界成為屬人的一部分；另一方面，對(duì)象化意味著互為對(duì)象和互相占有，也就是說(shuō)，人否定和改造外部存在的過(guò)程，同時(shí)也是外部存在借助人的本質(zhì)力量展示其潛能和“效用”的過(guò)程。人對(duì)外部世界的否定與超越同時(shí)也是與外部存在在更高層面上合為一體的過(guò)程，因而外部存在并非是在人之外的抽象“外部”，而是人必須生存于其中的現(xiàn)實(shí)的感性世界。人通過(guò)感性活動(dòng)不斷地鋪陳出世界關(guān)系、讓世界關(guān)系照面而來(lái)，但人為了生存又必須在世界之中，同世界打交道。借用海德格爾的表達(dá)，對(duì)于向來(lái)處在共在之中的此在來(lái)說(shuō)，他向來(lái)不是作為自己存在，而是作為他人存在，在他人中自身前來(lái)照面?！八说倪@種共同此在在世界之內(nèi)為一個(gè)此在從而也為諸共同在此的存在者開展出來(lái)，只因?yàn)楸举|(zhì)上此在自己本身就是共同存在。”[2](P140)可見，世界性貫穿于人的感性活動(dòng)之中，這里的“世界”不是傳統(tǒng)形而上學(xué)中的對(duì)象或者客體，而是“作為人的感性世界”。

感性活動(dòng)是現(xiàn)實(shí)的人生成并自覺領(lǐng)會(huì)到這種生成過(guò)程的歷史，人之為人只有在其生活的感性世界中才能獲得現(xiàn)實(shí)性?！叭繗v史是為了使‘人’成為感性意識(shí)的對(duì)象和使‘人作為人’的需要成為(自然的、感性的)需要而做準(zhǔn)備的發(fā)展史”，[3](P90)全部歷史就是一部現(xiàn)實(shí)的人的生活史，人與社會(huì)、社會(huì)與交往體現(xiàn)為同一性，過(guò)去表現(xiàn)為當(dāng)前社會(huì)被揚(yáng)棄的前提，而現(xiàn)在展現(xiàn)為一種歷史必然性，它在不斷地?fù)P棄自身中為未來(lái)的共同體創(chuàng)造歷史前提。因而全部歷史就是現(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)的產(chǎn)生、發(fā)展和最后歸宿的歷史。從這一角度方可理解馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中的那句經(jīng)典表述：“迄今為止一切歷史的舞臺(tái)即市民社會(huì)。”作為歷史之本質(zhì)性那一度的社會(huì)現(xiàn)實(shí)絕不在什么抽象的共相之中，也不在什么神秘的思辨理念中，而是在市民社會(huì)中，在市民社會(huì)之為世俗基礎(chǔ)的自我矛盾和自我分裂之中。像一切自然物的形成過(guò)程一樣，人也有自己的形成過(guò)程即歷史；但人的歷史是被認(rèn)識(shí)到的歷史，因此歷史的形成過(guò)程即“現(xiàn)實(shí)的人”有意識(shí)地自我揚(yáng)棄的形成過(guò)程。人是一種真正的共同存在，存在即歷史性存在，存在的辯證法即在承認(rèn)現(xiàn)存的東西的同時(shí)消滅現(xiàn)存的東西?，F(xiàn)實(shí)的個(gè)人在市民社會(huì)的交往中使自己異化的行為，同時(shí)也是在社會(huì)關(guān)系中發(fā)現(xiàn)人的本質(zhì)、確證自我的行為。當(dāng)作為手段的社會(huì)交往成為目的，人作為社會(huì)的人的自我實(shí)現(xiàn)以一種全面的方式占有自己的全面的本質(zhì)，那一在私人所有條件下只有透過(guò)理論之光才能隱約可見的非異化的人的社會(huì)才會(huì)出現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)之中。因而對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的領(lǐng)會(huì)不僅意味著人類史前史的結(jié)束，同時(shí)也可以為我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中尋求到共產(chǎn)主義的可能性依據(jù)?！叭祟惷\(yùn)共同體”是具有共產(chǎn)主義性質(zhì)的價(jià)值理念，在這個(gè)“和而不同”“求同存異”及“人類命運(yùn)”與“世界共同體”休戚與共的交往關(guān)系體系中，正彰顯了人與人、人與自然、人與社會(huì)的本質(zhì)性統(tǒng)一關(guān)系，“正是在這種個(gè)人和共同體的互為條件和交互關(guān)系中，人與自然、小我與大我、自我與他我、個(gè)人與社會(huì)等都在此實(shí)現(xiàn)了本質(zhì)的統(tǒng)一”。[4]這無(wú)疑彰顯了對(duì)現(xiàn)實(shí)的、活生生的、對(duì)象性的人的本質(zhì)力量的關(guān)切。

二、人類命運(yùn)共同體：人的“真正共同體”的現(xiàn)實(shí)可能性依據(jù)

按照馬克思的共同體理論，人類共同體的發(fā)展大致要經(jīng)歷三個(gè)發(fā)展階段：直接的人身依賴性的本源共同體；“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”的市民社會(huì)共同體，這是一種虛幻的共同體；個(gè)人全面發(fā)展的真正的共同體。當(dāng)然這并非馬克思站在階段論的立場(chǎng)對(duì)歷史做一個(gè)形而上的切割，而是立足于現(xiàn)實(shí)存在之中對(duì)人類歷史發(fā)展的再領(lǐng)會(huì)。這并非傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，而是通過(guò)有內(nèi)容的概念把握人類歷史運(yùn)動(dòng)的整全性。也就是說(shuō)，無(wú)論有沒有私人所有這一前提，人在交往關(guān)系中都必然會(huì)證明自己是一種共同存在，社會(huì)就是在交往中相互聯(lián)系的人本身。在馬克思那里，本源共同體體現(xiàn)為一種直接的人身依賴關(guān)系；在現(xiàn)代市民社會(huì)中，這種依賴關(guān)系仍然存在，只不過(guò)采取了一種與人的本質(zhì)相異化的形式而已，它被物的依賴關(guān)系掩蓋；而共產(chǎn)主義則揚(yáng)棄了這種異化形態(tài)，扯去了異化的外衣，體現(xiàn)為全面的自由人的聯(lián)合，在更高層次上向人的本質(zhì)復(fù)歸。因此，我們必須立足于對(duì)現(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)的批判性解析，才能探索現(xiàn)實(shí)社會(huì)的歷史必然性(過(guò)去)、本質(zhì)特征(現(xiàn)在)以及其必然蘊(yùn)含的真正共同體的可能性。所以，對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，僅僅回到現(xiàn)實(shí)的生活世界是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還必須對(duì)生活世界本身做出深刻的剖析與批判。只有這樣，才能辨別市民社會(huì)內(nèi)部性質(zhì)各異的生產(chǎn)體系和所有形式，才能洞悉市民社會(huì)所特有的構(gòu)成要素在“未來(lái)”共同體中會(huì)成熟到何種程度以及采取何種現(xiàn)象形態(tài)。正如日本學(xué)者望月清司所說(shuō)：“馬克思的歷史理論，是從本源共同體以后的人類史=世界史的積累出發(fā)去具體描述資本主義在世界歷史中的過(guò)渡性邏輯，同時(shí)它還是論證資本主義屬于本來(lái)就能為必將到來(lái)的、更高級(jí)的社會(huì)形態(tài)創(chuàng)造客觀條件的歷史過(guò)程的理論?！盵5](P5)所以，要揭示人類真正共同體的必然性和現(xiàn)實(shí)可能性，必然要回到生活世界本身，追問(wèn)存在的意義，即對(duì)當(dāng)前的市民社會(huì)進(jìn)行歷史性批判。

在現(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)體系中，權(quán)力關(guān)系的統(tǒng)治是最為強(qiáng)大的抽象力量：資本的邏輯成為統(tǒng)治現(xiàn)實(shí)生活的唯一的、絕對(duì)的關(guān)系，而人的本質(zhì)力量、社會(huì)生活中的一切內(nèi)容都被還原成抽象形式。資本占有一切、操縱一切，使一切社會(huì)關(guān)系都發(fā)生了顛倒和扭曲。因而資本不是物，資本的邏輯本質(zhì)上是一套社會(huì)關(guān)系的邏輯：資本家是資本的人格化，工人成了勞動(dòng)力商品，物被人格化，人則被物化。因此，資本家對(duì)勞動(dòng)者的統(tǒng)治，就是抽象物對(duì)人的統(tǒng)治，是死勞動(dòng)對(duì)活勞動(dòng)的統(tǒng)治,這是現(xiàn)代市民社會(huì)所特有的異化和顛倒。所以馬克思說(shuō)：“顛倒是資本主義生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，而不只是與之相適應(yīng)的分配方式的基礎(chǔ)?！辟Y本家手握著抽象權(quán)力，為了最大程度的“利潤(rùn)掛帥”，必然會(huì)極力把資本邏輯的抽象統(tǒng)治天然化、永恒化。這套顛倒、物化的關(guān)系體系固然將人從直接的依附關(guān)系的桎梏中解放出來(lái)，開始享受人的獨(dú)立性，但這種獨(dú)立性的實(shí)現(xiàn)又必須以抽象勞動(dòng)為中介：一方面勞動(dòng)是人的能動(dòng)的財(cái)產(chǎn)，即人的主體本質(zhì)的確證，因而勞動(dòng)產(chǎn)品理應(yīng)屬于勞動(dòng)者；另一方面活勞動(dòng)卻必須與資本(死勞動(dòng))進(jìn)行交換才能獲得他“絕對(duì)不可缺少的最小一部分產(chǎn)品”。可見，在市民社會(huì)中，每個(gè)人都與一切人發(fā)生聯(lián)系，但同時(shí)這種聯(lián)系又同人本身相對(duì)立，因而人并非真正的人，而不過(guò)是非對(duì)象性的存在物罷了；所謂人的獨(dú)立性，也不過(guò)是私人所有的獨(dú)立性，即純粹物欲的主觀需要罷了。總而言之，人作為對(duì)象性的存在物必須通過(guò)勞動(dòng)同世界打交道，但同時(shí)，人卻被市民社會(huì)的勞動(dòng)抽象成了非對(duì)象性的存在物，這無(wú)疑是現(xiàn)代社會(huì)的自我分裂和自我異化。但正如馬克思所說(shuō)，“異化與異化的積極揚(yáng)棄走的是同一條道路”，要實(shí)現(xiàn)個(gè)人的真正自由和自由人的聯(lián)合，就必須揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系，揚(yáng)棄異化了的社會(huì)勞動(dòng)。馬克思在“兩個(gè)絕不會(huì)”中明確提到，共產(chǎn)主義對(duì)資本邏輯的積極揚(yáng)棄不是全盤否定，因而對(duì)財(cái)富的占有不是目的而是手段，是為了個(gè)人的全面自由發(fā)展創(chuàng)造物質(zhì)基礎(chǔ)。人與人之間的社會(huì)交往不是建立在純粹需要之上的外在的交換關(guān)系，而是彼此之間的互相肯定、互相促進(jìn)、互相確證。正如馬克思在《巴黎手稿》中的那句經(jīng)典表述：“吸煙、飲酒、吃飯等等在那里已經(jīng)不再是聯(lián)合的手段，也不再是聯(lián)系的手段。社會(huì)、聯(lián)合以及仍然以社會(huì)目的的敘談，對(duì)他們來(lái)說(shuō)是充分的?！盵3](P129)在從政治解放走向人的社會(huì)解放的過(guò)程中，馬克思看到了勞動(dòng)者所擔(dān)負(fù)的歷史使命，但勞動(dòng)者作為社會(huì)財(cái)富和歷史的創(chuàng)造者卻失去了應(yīng)當(dāng)享有的自由權(quán)利，淪為了自由得一無(wú)所有的“自由人”。而只有自由人的普遍的世界交往，以及創(chuàng)造屬于勞動(dòng)者自身的世界歷史，人才能顯示自己的全部類力量，共產(chǎn)主義的“幽靈”才會(huì)成為現(xiàn)實(shí)。所以馬克思的共產(chǎn)主義絕不是預(yù)設(shè)的概念，絕不是徹底否定當(dāng)下的更高階段的社會(huì)形態(tài)，而是對(duì)異化了的市民社會(huì)的反映，以及與之對(duì)立的表現(xiàn)。

然而，在資本邏輯占據(jù)統(tǒng)治地位的全球話語(yǔ)體系中，人失去了自由自覺的、開放的、與感性世界內(nèi)在統(tǒng)一的本質(zhì)力量，而成為封閉的、孤立的和排他性的抽象存在。在此條件下，構(gòu)建共產(chǎn)主義性質(zhì)的“人類命運(yùn)共同體”的道路必然被堵塞。只要反觀人們異化的現(xiàn)實(shí)生活，就可以深切地體會(huì)到這一點(diǎn)。歷史似乎已經(jīng)終結(jié)，“虛假的共同體”甚至在以愈來(lái)愈強(qiáng)之勢(shì)支配著世界的每一個(gè)角落。但正如馬克思所說(shuō)：“共產(chǎn)主義是作為否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和復(fù)原的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、對(duì)下一段歷史階段來(lái)說(shuō)是必然的環(huán)節(jié)。共產(chǎn)主義是最近將來(lái)的必然的形式和有效的原則?！盵3](P88)資本主義生產(chǎn)和意識(shí)形態(tài)的雙重全球化所導(dǎo)致的普遍異化，使全人類都遇到了“同命相連”的潛在威脅，風(fēng)起云涌的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命運(yùn)動(dòng)也離我們愈加遙遠(yuǎn)，和平、發(fā)展、共贏與合作成為世界各國(guó)全球化交往的普遍需求?！叭祟惷\(yùn)共同體”發(fā)展理念的提出正彰顯了現(xiàn)時(shí)代醞釀在國(guó)家間發(fā)展合作中的共同體意識(shí)，這樣的共同體不排斥私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系，不排斥一定的工具理性，而是在差異中尋求平衡，在平衡中尋求合作，即習(xí)近平總書記所說(shuō)的：“世界命運(yùn)應(yīng)該由各國(guó)共同掌握，國(guó)際規(guī)則應(yīng)該由各國(guó)共同書寫，全球事務(wù)應(yīng)該由各國(guó)共同治理，發(fā)展成果應(yīng)該由各國(guó)共同分享?！盵6]資本邏輯帶來(lái)的核危機(jī)、能源危機(jī)、生態(tài)危機(jī)等的全球化蔓延，已經(jīng)超越了一個(gè)地域或者一個(gè)國(guó)家解決的范圍，必須依靠世界各國(guó)人民的同舟共濟(jì)方能得到妥善解決?！叭祟惷\(yùn)共同體”的發(fā)展理念杜絕以鄰為壑、損人利己，而是要實(shí)現(xiàn)在義利兼顧下的義利兼得、義利平衡下的義利共贏?；谫Y本邏輯的積極揚(yáng)棄以及全人類共同命運(yùn)的考量，“人類命運(yùn)共同體”是基于共產(chǎn)主義性質(zhì)而構(gòu)建的共同體。它既是中國(guó)共產(chǎn)黨明確的理論態(tài)度，也代表人類未來(lái)必然的歷史發(fā)展方向。隨著世界交往范圍和深度的擴(kuò)展、隨著世界生產(chǎn)力發(fā)展水平的進(jìn)一步提高，“人類命運(yùn)共同體”會(huì)日益顯現(xiàn)為一幅愈加生動(dòng)的現(xiàn)實(shí)具象，它是人類真正的共同體的現(xiàn)實(shí)可能性依據(jù)。

三、人類命運(yùn)共同體：“現(xiàn)實(shí)的人”概念與“和”文化的統(tǒng)一

既然馬克思將“現(xiàn)實(shí)的人”領(lǐng)會(huì)為人的本質(zhì)力量的對(duì)象化，那么這里需要注意的是，現(xiàn)實(shí)的人并非抽象個(gè)體的簡(jiǎn)單相加，而是作為個(gè)體的全體。人之為人必須身處對(duì)象性的關(guān)系之中，所謂關(guān)系不過(guò)是人之交往中相互聯(lián)系的人本身，也就是說(shuō)人是全體，是作為個(gè)體的全體，而不是單個(gè)的、孤立的抽象個(gè)體。這里對(duì)應(yīng)的就是海德格爾的“在者整體”，進(jìn)而，“現(xiàn)實(shí)的人”也就不是駐足于任何現(xiàn)存的個(gè)別存在者,而是提示出藏匿于“在者整體”之后的“人的生存活動(dòng)本身”，所以說(shuō)，人與活動(dòng)、活動(dòng)與社會(huì)體現(xiàn)為同一性。而現(xiàn)代市民社會(huì)作為需求的整體，其基本原則就是抽象個(gè)體，在它里面，每一個(gè)個(gè)體都是自己的目的。其余的一切，如果不能達(dá)成他的主觀目的，對(duì)他來(lái)說(shuō)就是無(wú)。人的活動(dòng)越多、所得越少，人的對(duì)象與人愈加對(duì)立，乃至最終人的本質(zhì)都被抽象成了純粹的物，即非對(duì)象性的存在。所以說(shuō)現(xiàn)代市民社會(huì)的矛盾就在于，既確證了人的主體本質(zhì)，又使某種非存在物的人成為本質(zhì)。正如馬克思所說(shuō)：“占有表現(xiàn)為異化，自主活動(dòng)表現(xiàn)為替他人活動(dòng)和表現(xiàn)為他人的活動(dòng)，生命的活躍表現(xiàn)為生命的犧牲，對(duì)象的生產(chǎn)表現(xiàn)為對(duì)象的喪失，轉(zhuǎn)歸異己力量、異己的人所有?！盵1](P62-63)這種異化的現(xiàn)象越明顯，就越是必然地導(dǎo)向一種批判，在馬克思那里，批判意味著現(xiàn)實(shí)的、革命的批判，即“改變世界”的歷史性需要，因而這一批判的尺度不是孤立的資本和勞動(dòng)者，而是處在異化的社會(huì)關(guān)系之中“作為全體的個(gè)體”的人。

然而顯而易見的是，資本邏輯的世界歷史向度造成了兩方面的后果，一是人與自然、人與人之間交往關(guān)系的分裂，二是以民族國(guó)家為主導(dǎo)的共同體之間的分裂，后者又是前者的必然結(jié)果。站在世界反法西斯戰(zhàn)爭(zhēng)勝利70周年的時(shí)代節(jié)點(diǎn)上，恃強(qiáng)凌弱、肆意稱霸的國(guó)際舊秩序仍未改變。作為一種純粹的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，不加干預(yù)的資本主義結(jié)構(gòu)及其實(shí)踐的最終后果，只能是窮者益窮、富者益富，共同體與共同體之間愈加分裂。資本成為統(tǒng)治全球生活的唯一的、絕對(duì)的關(guān)系，而人的本質(zhì)力量、社會(huì)生活中的一切內(nèi)容都被還原成了抽象形式。這些詭異的、不合理的現(xiàn)象，初看令人難以置信，因?yàn)榈教幊錆M著顯而易見的矛盾和沖突，然而在現(xiàn)代市民社會(huì)中卻被冒充為一般的、天然的原始狀態(tài)。人的本質(zhì)既然是現(xiàn)實(shí)的、社會(huì)的人，那么人的本質(zhì)力量的復(fù)歸在以原子論和碎片化為特征的現(xiàn)代西方文明下必然會(huì)碰到障礙和阻滯。相比之下，中國(guó)傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)整體主義，強(qiáng)調(diào)生生不息的“和”?！叭f(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖”，是中國(guó)先賢對(duì)中華文明天人合一、兼容并蓄的文化傳統(tǒng)的精辟之論。老子謂“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”，“和”謂之道；儒家說(shuō)“極其和而萬(wàn)物育矣”?？梢姡袊?guó)傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)“和”，強(qiáng)調(diào)個(gè)人、自然與共同體之間的共同福祉，強(qiáng)調(diào)每個(gè)現(xiàn)實(shí)的個(gè)體都處于相互依存的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，這正體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)智慧與馬克思“現(xiàn)實(shí)的人”概念之間的天然關(guān)聯(lián)。用馮友蘭的話說(shuō)，中國(guó)“和”文化的特征即“仇必和而解”，[7](P153)這無(wú)疑與馬克思的歷史辯證法不謀而合：“(共產(chǎn)主義)是人的本質(zhì)的或作為某種現(xiàn)實(shí)東西的人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)的生成，對(duì)人來(lái)說(shuō)的真正的實(shí)現(xiàn)?！盵3](P113)(但是，馮先生卻將馬克思的辯證法歸為“仇必仇到底”，筆者這里不敢茍同。)這種對(duì)感性世界持有的全面且有機(jī)的中華文明所體現(xiàn)的時(shí)代特征，正是“人類命運(yùn)共同體”理念的提出。習(xí)近平在出席第七十屆聯(lián)合國(guó)大會(huì)一般性辯論時(shí)說(shuō)道：“文明相處需要和而不同的精神。只有在多樣中相互尊重、彼此借鑒、和諧共存，這個(gè)世界才能豐富多彩、欣欣向榮。不同文明凝聚著不同民族的智慧和貢獻(xiàn)，沒有高低之別，更無(wú)優(yōu)劣之分?！盵8]這是對(duì)世界文明互進(jìn)共榮的殷切期待，既不要用“文化霸權(quán)”來(lái)消解其他文明，也不要用“文明沖突”來(lái)制造不同文明之間的對(duì)峙，而是求同存異、共生共榮，在比較競(jìng)爭(zhēng)中取長(zhǎng)補(bǔ)短，在交流互鑒中共同發(fā)展。從馬克思哲學(xué)的視野來(lái)看，就是在共同體內(nèi)部理解個(gè)人，在世界歷史之間把握共同體的整體性，“人類命運(yùn)共同體”是對(duì)人類共同福祉的領(lǐng)會(huì)與追求?？梢?，現(xiàn)代中國(guó)選擇馬克思哲學(xué)作為自己的理論指導(dǎo)絕不是偶然，這是中國(guó)幾千年的文化積淀所彰顯的對(duì)人的生存本身關(guān)注的需要。中國(guó)傳統(tǒng)從不追求純粹抽象，也不追求脫離實(shí)在的普遍，而只是追求人與天地之“和”，這與馬克思所說(shuō)的“人現(xiàn)實(shí)地是一切社會(huì)關(guān)系的總和”無(wú)疑是統(tǒng)一的。

馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中說(shuō)：“一個(gè)幽靈，共產(chǎn)主義的幽靈，在歐洲游蕩。”人類命運(yùn)共同體正是這樣一個(gè)“幽靈”，它的存在愈加提示著現(xiàn)實(shí)生活的異化，提示著人的存在本身愈加喪失。中國(guó)人不關(guān)注抽象的終極關(guān)懷，而僅僅關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人的存在本身。作為一個(gè)共產(chǎn)主義性質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性原則，它的出現(xiàn)不是為了付諸實(shí)現(xiàn)，而是使我們對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行更深的批判性領(lǐng)會(huì)。正如德里達(dá)描述共產(chǎn)主義時(shí)所說(shuō)的：“它絕不可能總是在場(chǎng)，它僅僅只是可能，即使有任何可能，也只是可能，它甚至必須是一種可能在場(chǎng)或或許在場(chǎng)，以便它還是一種需要?！盵9](P47)資本的邏輯是純粹的抽象與異化，它無(wú)法外部調(diào)控，只能突破自身的內(nèi)在界限。然而，西方文明已經(jīng)處于完成了的形而上的無(wú)出路狀態(tài)，資本的邏輯完全地遮蔽了人的存在本身，在這種情況下，馬克思主義和東方智慧的結(jié)合提示著揚(yáng)棄資本邏輯的一個(gè)新的突破口。關(guān)于東方智慧對(duì)人的存在的啟示，海德格爾在《從一次關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話而來(lái)》中早有揭示；美國(guó)學(xué)者克萊頓針對(duì)資本主義自身的窮途末路狀態(tài)，也下過(guò)這樣的判斷：“要建設(shè)新文明，在世界各國(guó)中，中華人民共和國(guó)發(fā)揮的是引領(lǐng)作用……只有作為一個(gè)道德和精神領(lǐng)袖，中國(guó)才能完成時(shí)代賦予它的使命?！盵10](P9)其思想提示了中國(guó)承擔(dān)起“人的解放”重任的歷史必然性。我們知道，資本的成就與惡果中國(guó)都已品嘗，雖然長(zhǎng)期以來(lái)人們堅(jiān)持所謂的實(shí)用主義與“成功學(xué)”，孜孜不倦地深化現(xiàn)代性，愈加遠(yuǎn)離自己的傳統(tǒng)；但是“人類命運(yùn)共同體”的提出意味著中國(guó)試圖撕開資本形而上的遮蔽，在馬克思的人學(xué)理論與東方智慧之間還原本真的人類生活。資本邏輯在全球范圍內(nèi)愈加肆意和猖狂，共產(chǎn)主義就愈加以星星之火之勢(shì)鋪陳開來(lái)，彰顯自身的力量，“共產(chǎn)主義只有作為占統(tǒng)治地位的各民族‘一下子’同時(shí)發(fā)生的行動(dòng)，在經(jīng)驗(yàn)上才是可能的，而這是以生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和與此相聯(lián)系的世界交往為前提的”，[1](P166)誠(chéng)如筆者前文所說(shuō)，市民社會(huì)的本質(zhì)特征是個(gè)人主義，人的社會(huì)關(guān)系被物化，并與人相對(duì)立；而共產(chǎn)主義作為普遍的、本真的人的社會(huì)聯(lián)系，其對(duì)市民社會(huì)的揚(yáng)棄意味著揭開市民社會(huì)異化的外衣，讓那些已經(jīng)潛在地發(fā)揮作用的、直接的、無(wú)中介的社會(huì)性，即人與人之間的本質(zhì)聯(lián)系重見天日，恢復(fù)本真的共同聯(lián)系的權(quán)威?！叭祟惷\(yùn)共同體”所彰顯的馬克思主義“人”的概念和東方智慧無(wú)疑讓我們看到了現(xiàn)實(shí)的人作為“個(gè)體的全體”的“存在”意義。

綜上，在“人類命運(yùn)共同體”的構(gòu)建中，中國(guó)作為倡導(dǎo)者理當(dāng)擔(dān)負(fù)起“命運(yùn)與共”的塑造者角色。中國(guó)已經(jīng)做好了準(zhǔn)備，中國(guó)有新時(shí)代的文明復(fù)興，中國(guó)有“和而不同”的文化積淀，[11]中國(guó)還有馬克思理論的人文關(guān)懷，這足以承擔(dān)起構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的大國(guó)責(zé)任和歷史使命。[12]正如湯因比所“預(yù)言”的那樣：“并且就中國(guó)人來(lái)說(shuō)，幾千年來(lái)，比世界任何民族都成功地把幾億民眾，從政治文化上團(tuán)結(jié)起來(lái)。他們顯示出這種在政治、文化上統(tǒng)一的本領(lǐng)，具有無(wú)與倫比的成功經(jīng)驗(yàn)?！盵13](P282-283)“人類命運(yùn)共同體”的提出是突破資本邏輯的抽象統(tǒng)治、實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義這個(gè)真正的共同體的時(shí)代要求和歷史趨勢(shì)。在真正的共同體中，每個(gè)人休戚相關(guān)、命運(yùn)與共，每個(gè)人的自由個(gè)性都可以得到充分發(fā)揮，既消除了虛幻共同體對(duì)個(gè)人的壓迫，也消解了個(gè)人對(duì)他人的支配。這是人與感性世界的本質(zhì)統(tǒng)一，是“現(xiàn)實(shí)的人”的根本意蘊(yùn)。當(dāng)前人類文明的交匯已走到從量變到質(zhì)變的瀕危點(diǎn)，在此背景下，“人類命運(yùn)共同體”的構(gòu)建有其世界歷史意義，即在新時(shí)代背景下中國(guó)承擔(dān)起“人的解放”的重任。

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