莊志民

(華東師范大學(xué) 旅游學(xué)系，上海 200063)

一、近20年來崇明規(guī)劃定位的探索歷程

2017年7月，《上海市崇明區(qū)總體規(guī)劃暨土地利用總體規(guī)劃(2016—2040)》(以下簡稱《崇明規(guī)劃，2040》)草案編制完成并公示，此消息在“上海發(fā)布”公眾號一推出就引發(fā)廣泛關(guān)注。

受此消息的鼓舞和啟發(fā)，不禁讓人聯(lián)想起最近20年，順應(yīng)中國旅游投資取向動態(tài)演化[1]的大趨勢，我們在崇明未來發(fā)展定位取向方面所經(jīng)歷的摸索過程。

2000年前后，筆者接受重托擔(dān)任課題組長，召集一批專業(yè)涉及旅游、歷史、地理和生態(tài)等的專家，協(xié)力攻關(guān)，編制《崇明旅游發(fā)展總體規(guī)劃》。經(jīng)過調(diào)研分析，課題組最終落筆形成如下有關(guān)發(fā)展目標的文字：以旅游帶動全縣社會經(jīng)濟文化的可持續(xù)發(fā)展，以構(gòu)建理想化的“社會生態(tài)圈”理念為指導(dǎo)，將人文精神與自然風(fēng)光結(jié)合起來，努力追求“三大和諧”(即社區(qū)人際關(guān)系的融洽、自然生態(tài)系統(tǒng)的平衡以及人與自然的統(tǒng)一)；通過有序推進、系統(tǒng)整合、形象突出、功能優(yōu)化的籌劃建設(shè)，把崇明建設(shè)成一個以不斷擴大的世界第一河口沙島為載體、以科學(xué)與美學(xué)品格的互滲互融為手段，集生態(tài)風(fēng)光、時尚娛樂休閑和傳統(tǒng)民俗文化為一體，以“清新自然悠閑游”為重點營銷口號，在上海整個都市旅游總體格局中起到重要互補作用，在全國乃至世界都有一定影響，特色鮮明、功能多樣的綜合性旅游區(qū)。①

2005年5月，國務(wù)院批準將原屬寶山區(qū)的長興、橫沙兩島劃入崇明縣行政管轄。根據(jù)崇明縣行政區(qū)域調(diào)整實際，崇明縣政府對原崇明島域總體規(guī)劃綱要進行了修訂，形成了崇明三島總體規(guī)劃，崇明的發(fā)展目標據(jù)此而聚焦于“環(huán)境和諧優(yōu)美、資源集約利用、經(jīng)濟社會協(xié)調(diào)發(fā)展的現(xiàn)代化生態(tài)島區(qū)”。

對此定位之前被冠以的“現(xiàn)代化”的前置詞修飾，筆者曾從推敲的角度提出不同意見，但崇明的“生態(tài)島”定位開始高度凸顯，這一點得到廣泛贊揚與認同。

2005年11月9日，中英企業(yè)簽署了一系列經(jīng)貿(mào)、科技和教育協(xié)議。其中，極為引人注目的是，在當時中英兩國主要領(lǐng)導(dǎo)人的共同見證下，上海實業(yè)(集團)有限公司與英國奧雅納公司簽訂宏觀合作協(xié)議，目標是把上海東灘建設(shè)成為全球首個生態(tài)城市。隨即，集世界經(jīng)驗之大成的崇明東灘可持續(xù)發(fā)展城市規(guī)劃問世。這一生態(tài)城市規(guī)劃的目標被確定為“建設(shè)一座經(jīng)濟蓬勃發(fā)展、社會和諧安定、環(huán)境健康優(yōu)雅的城市”。[2](P26)

希望追求卓越(一鳴驚人)卻更注重務(wù)實(先謀后動)的上海，對崇明未來發(fā)展的探索仍然在持續(xù)。在2009年10月14日舉行的上海市政府例行新聞發(fā)布會上，當時的崇明縣政府領(lǐng)導(dǎo)介紹了崇明近年來按照市政府功能定位要求加快現(xiàn)代化生態(tài)島建設(shè)的有關(guān)情況。

光陰如梭，時至2016年末，有報載崇明將大力實施“生態(tài)+”發(fā)展戰(zhàn)略，探索生態(tài)文明發(fā)展新模式，建設(shè)“空間格局更加優(yōu)化、生態(tài)質(zhì)量更加優(yōu)越、人居環(huán)境更加優(yōu)美、綠色生產(chǎn)生活方式更加普及、生態(tài)文明制度體系更加完善的現(xiàn)代化生態(tài)島”。

2017年2月22日，上海市政府新聞辦舉行市政府新聞發(fā)布會，崇明生態(tài)島發(fā)展“十三五”規(guī)劃正式公布。該規(guī)劃明確，到2020年形成現(xiàn)代化生態(tài)島基本框架，同時將統(tǒng)籌三島發(fā)展：崇明本島是世界級生態(tài)島建設(shè)的核心載體，要全面提高標準、水平和質(zhì)量；長興島要打造世界先進的海洋裝備島、生態(tài)水源島和景觀旅游島；橫沙島要加大保護力度，發(fā)展生態(tài)農(nóng)業(yè)，成為世界級生態(tài)島先行示范區(qū)。

值得關(guān)注的新現(xiàn)象是，在崇明“生態(tài)島”定位的前置詞——“現(xiàn)代化”之外，開始啟用另一個更為前瞻的定位修飾概念——“世界級”(國際性)。崇明生態(tài)島發(fā)展“十三五”規(guī)劃公布沒過多久，本文開頭提及的《崇明規(guī)劃，2040》草案隆重推出亮相，該規(guī)劃的基本原則是：堅持和落實“生態(tài)立島”的基本原則，堅決不搞大開發(fā)，堅持“綠水青山就是金山銀山”。規(guī)劃目標愿景是：“至2040年，把崇明區(qū)建設(shè)成為在生態(tài)環(huán)境、資源利用、經(jīng)濟社會發(fā)展、人居品質(zhì)等方面，具有全球引領(lǐng)示范作用的世界級生態(tài)島。”

在生態(tài)文明新時代，本文旨在從學(xué)理的角度探究，崇明作為“世界級”的生態(tài)島，其定位的內(nèi)涵和外延究竟應(yīng)當是怎樣的？

如前所述，筆者曾經(jīng)對崇明“生態(tài)島”定位被冠以“現(xiàn)代化”的前置詞提出異議：“如果按時下中國現(xiàn)代化的慣性路徑走下去，崇明前途堪憂?！惫P者當時堅持認為，應(yīng)將前置定語“現(xiàn)代化”改為“后現(xiàn)代”。后現(xiàn)代主義仍是在世界上掌控話語權(quán)的西方發(fā)達國家通行的概念，雖然也遭遇不同意見，批評和商榷之論迭起，但因其理念具有一定的前瞻性，闡釋富有說服力，風(fēng)行全球。

比如，美國未來學(xué)家約翰·奈斯比特在其代表作《大趨勢——改變我們生活的是個新趨向》一書中，明確指出，“我們社會的高技術(shù)越多，我們會越想要創(chuàng)造深厚感情的環(huán)境，以柔性平衡技術(shù)的剛性”；如果說，對科技文明生活條件的研究構(gòu)成了20世紀六七十年代社會科學(xué)研究的主題，那么可以說，從文化上把握技術(shù)進步則成了八九十年代政治、哲學(xué)及藝術(shù)的總體任務(wù)。[3](P1)如今，人類“被”技術(shù)過度綁架，游牧、農(nóng)耕社會土壤中成長起來的“深厚感情”元素怎樣得以保存，以怎樣的柔性方式中和技術(shù)的剛性，是現(xiàn)代社會走向未來過程中亟待解決的一個問題。

為了化解如上問題，處于“一個從現(xiàn)代向后現(xiàn)代跨越的時代”的德國理論家彼得·科斯洛夫斯基提出建議，目前所要做的工作是馬上“搭建后現(xiàn)代的腳手架”。[4](P32)當務(wù)之急，必須妥善處理后現(xiàn)代與現(xiàn)代的關(guān)系。

有研究指出，現(xiàn)代性是以理性為依托來進行啟蒙、反對宗教迷信、替代上帝進行現(xiàn)代社會設(shè)計的科學(xué)所遇到的觀念。然而，從韋伯開始，這樣一種理性的觀念卻被看成導(dǎo)致現(xiàn)代性陷入困境乃至危機的根源。[5](P310)因此，注重對現(xiàn)代性做深刻反省，“很多后現(xiàn)代主義理論依靠的是堅持一種懷疑的態(tài)度……懷疑論成為后現(xiàn)代主義者最基本的態(tài)度”。[6](P158-160)

當然，后現(xiàn)代主義并不完全把思維力度傾注在對現(xiàn)代性的解構(gòu)上，其“建設(shè)性向度的另一個表征是對多元的思維風(fēng)格的鼓勵”。[7](P6)后現(xiàn)代主義者很清楚，現(xiàn)代性被解構(gòu)之后，激變的世界處于具有多種發(fā)展可能的生成性過程中，未來，一切皆可能，與其向壁虛構(gòu)，不如增進思維彈性，對多元的世界做多維的探索。人類世界處于從現(xiàn)代性的認識論走向后現(xiàn)代的解釋學(xué)時代：“現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的不同在于時代精神的轉(zhuǎn)換……認識不再被看作是追求把握某個絕對的真理，知識的屬性也相應(yīng)不被看作是什么客觀性、普遍性、必然性與確定性，相反，認識被看作是在進行某種解釋活動，它要把握的是對象的意義。”[5](P326)

在如此個性張揚、多元化濫觴的時代，有關(guān)區(qū)域發(fā)展定位的探索勢必具有多維多向的特征。文明人類對自身所處的社會屬性的認知以及何去何從的永恒追問，在當下變得非常有意義，因為，受自然環(huán)境呵護而成長的人(乃至由特定人群構(gòu)成社會土壤的區(qū)域)，要維系其“生”之“態(tài)”(可持續(xù)發(fā)展)，就必須時刻詰問自己并要用恰當?shù)姆绞交貞?yīng)這樣三個問題：怎樣面對歷史？怎樣面對未來？怎樣履行當下自己不可推卸的職責(zé)？

有鑒于此，在“前現(xiàn)代”“現(xiàn)代性”和“后現(xiàn)代”之外，王建疆于2014年上半年首度提出“別現(xiàn)代”(Bie-Morden，字面含義是“別樣的現(xiàn)代化”)這一概念，引起國內(nèi)外學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注。其所發(fā)表的一系列論文如今已經(jīng)集輯成書。[8]他指出，中國正在體驗一種可以被稱為“別現(xiàn)代”的獨特的現(xiàn)代主義的形式；[9]因為，他認為，“中國正處于特定的歷史時期和特定的社會形態(tài)中，這里既有高度發(fā)達的現(xiàn)代化物質(zhì)基礎(chǔ)，又有前現(xiàn)代的意識形態(tài)和制度設(shè)施，還有后現(xiàn)代的解構(gòu)思想”，是“不同于現(xiàn)代、后現(xiàn)代、前現(xiàn)代，但又同時具有現(xiàn)代、后現(xiàn)代、前現(xiàn)代的屬性和特征的社會形態(tài)或社會發(fā)展階段”。[10]

在“接著說”的層面，我們想繼續(xù)結(jié)合實際做探索的是：美好的崇明未來不是夢，夢想成真后的崇明區(qū)(含崇明、長興和橫沙三島)的未來發(fā)展模態(tài)(邏輯)究竟應(yīng)該是怎樣的呢?是前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代，抑或就是別現(xiàn)代？

從“科學(xué)就是理性不斷做出假說，而這假說不斷遭到批判，即被證偽”[11]的層面看，無論是崇明生態(tài)島發(fā)展“十三五”規(guī)劃，還是《崇明規(guī)劃，2040》，在具體實施之前，抑或在實施的過程之中，都程度不等地具有尚未落地的“假說”之“猜想”性質(zhì)。基于決策科學(xué)的審視表明，任何“猜想”都必須經(jīng)歷被“證偽”(立論有可能不成立或存有疏漏和缺陷)的“反駁”(審視、推敲、批評、詰難和分析)過程。如此之過程具有“思想實驗室”的性質(zhì)。具體到規(guī)劃落地環(huán)節(jié)的實踐領(lǐng)域，一旦出錯，其成本將是極為高昂的；借助以“思想實驗室”的形式出現(xiàn)的“反駁”，在彼此的思想交鋒當中，真理將越辯越明，這樣做，其實是一種規(guī)避決策(實施)風(fēng)險的睿智舉措。設(shè)若“假說”在經(jīng)受“反駁”考驗的過程中不能被“證偽”，即可做出可行性的研判。正是在這樣的意義上，我們不妨圍繞如上問題，對崇明生態(tài)島的定位做一番有點反思意味的“芻議”，想來是有益無害、有助于提升區(qū)域定位決策之科學(xué)性的。

二、區(qū)域發(fā)展定位的方法論取向

關(guān)于區(qū)域發(fā)展定位，有個非常流行的說法，那就是“他山之石，可以攻玉”?！翱梢怨ビ瘛钡摹八街?，首先指的是異地經(jīng)驗。其他區(qū)域的成功發(fā)展經(jīng)驗，可以作為本地走向未來的發(fā)展過程中的借鑒。異地交流往往會體現(xiàn)文化傳播中的“勢差”原理：如同古人所說，水性趨下，由于重力的緣故，水由高趨下造成勢差，一般而言，高強度的文化往往因為“勢差”而影響低強度的文化。[12](P267)崇明生態(tài)島定位的前置修飾詞，無論是“現(xiàn)代化”還是“國際性”，其實都表明這樣一種中華民族虛心的學(xué)習(xí)態(tài)度。即便在國內(nèi)，各地的發(fā)展水平也不盡平衡?！皠莶睢彼谷唬切┣钒l(fā)達的、以農(nóng)業(yè)為主體的區(qū)域，大都將先行一步的工業(yè)化程度比較高的地區(qū)和國家，作為自己學(xué)習(xí)的榜樣(管理學(xué)上所說的“標桿”)。除了異地經(jīng)驗之外，還有一種可以稱為“異時經(jīng)驗”的學(xué)習(xí)榜樣(發(fā)展標桿)。既然作為經(jīng)驗總是指已經(jīng)發(fā)生的事情，因此，“異時經(jīng)驗”在時間維度上總是指向于過去(歷史)。過去(歷史)是曾經(jīng)的客觀存在(事實)。時過境遷，“浪淘盡，千古風(fēng)流人物”，但總有一些人、一些人說的話和做的事會被歷史銘記，其中那些積極的東西，就變成后人所看重的歷史經(jīng)驗，這些“異時經(jīng)驗”常常被用來作為當下制定未來發(fā)展規(guī)劃的參照。

“歷史與邏輯相統(tǒng)一”在如上語境當中經(jīng)常會被奉為圭臬。歷史與邏輯相統(tǒng)一的思想，首先由德國古典哲學(xué)家黑格爾提出，繼而在馬克思主義哲學(xué)中被改造成辯證邏輯的方法。曾經(jīng)作為客觀現(xiàn)實的歷史，蘊含著展開的邏輯；當下結(jié)構(gòu)而成的邏輯，則成為濃縮的歷史。換而言之，歷史是歷時性邏輯；邏輯是瞬時性歷史。在這里，一個基本的假設(shè)是，理論的邏輯進程與客觀現(xiàn)實的歷史發(fā)展進程是一致的。誠如恩格斯所說：“歷史從哪里開始，思想進程也應(yīng)當從哪里開始，而思想進程的進一步發(fā)展不過是歷史過程在抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映；這種反映是經(jīng)過修正的，然而是按照現(xiàn)實的歷史過程本身的規(guī)律修正的，這時，每一個要素可以在它完全成熟而具有典范形式的發(fā)展點上加以考察。”[13](P122)

如此的辯證邏輯方法論長期以來很受學(xué)界珍視。諸多被稱為“功力深厚”的重要理論成果，大都與其嚴謹?shù)睦碚摻Y(jié)構(gòu)建基于扎實的歷史文獻積累之上有關(guān)。比如，目前在國內(nèi)管理學(xué)界極受推崇的《戰(zhàn)略管理》教科書②“博采眾家之長”：設(shè)計學(xué)派(安得魯斯)、計劃學(xué)派(安索夫)、決策學(xué)派(西蒙)、能力學(xué)派(科斯等)、資源學(xué)派(沃納菲爾特)、定位學(xué)派(邁克爾·波特)、角色學(xué)派(明茨伯格)……其所呈現(xiàn)在讀者面前的，恰恰是學(xué)術(shù)研究“歷史”形成的“邏輯”架構(gòu)，由此而增進理論說服力。加之，有生生不息的工商管理案例做印證，然后，根據(jù)鮮活經(jīng)驗以及深化的理論思考進行持續(xù)修訂，其理論的邏輯思辨力以及對于實際執(zhí)行力的啟迪性就是這樣修煉而成的。

同樣的道理，如果我們將區(qū)域定位(尤其是經(jīng)過認真調(diào)研、縝密思考、周詳統(tǒng)籌和反復(fù)推敲之后形諸文本的規(guī)劃)當作邏輯，那么，該邏輯在來源(出處)上必須有所依傍，有著強有力的“異地經(jīng)驗”和“異時經(jīng)驗”作為支撐。

問題在于，本源意義上的發(fā)展，在時間維度上總是指向未來的。而如上所述的區(qū)域定位“邏輯”(抑或集大成式的理論總結(jié)“邏輯”)，其基本時間考量則在于過去(歷史)與當下(邏輯)之區(qū)間。常言道，人不能兩次踏入同一條河流?！斑壿嫛睒?gòu)成的基礎(chǔ)性來源設(shè)若大都取材(借鑒)于已經(jīng)成為“存量”(遺產(chǎn)、經(jīng)驗、成就)的過去(歷史)，會有落入“刻舟求劍”窠臼的風(fēng)險。彼時彼地的“他山之石”，只能在有限層面被當作此時此地“可以攻玉”的借鑒；一味照搬照套，就會重蹈“東施效顰”之覆轍。

必須在指向于過去的視角之外，回過頭來向前看，著眼于未來(具有無限可能性的增量區(qū))。于是，另一個時間節(jié)點概念被適時引進，那就是與曾經(jīng)作為實在的“過去”(歷史)相對的虛幻性“未來”(愿景)。

由此，形成歷史與未來這兩極對應(yīng)之后形成的“邏輯”——這樣化合而成的邏輯，落地性更強，可執(zhí)行度更高，在發(fā)展向度上顯得更可持續(xù)，在決策(作為執(zhí)行性“邏輯”)上更易顯得左右逢源：重視傳統(tǒng)(尤其是自己的國家和民族在發(fā)展歷程中積累的經(jīng)驗)，但不因循守舊；著眼于未來(與時俱進、銳意進取)，卻又腳踏實地、接地氣。這樣的方法論取向，筆者稱為“羊角模式”，如象形圖(圖1)所示：[14](P309)

圖1 羊角模式示意圖

這是形成文明世界的一個至關(guān)重要的可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略取向：在過去(歷史積淀)和未來(發(fā)展愿景)的二極對應(yīng)當中，對當下的決策進行科學(xué)而藝術(shù)的價值評估，并在多元審視下進行定位選擇。

因為，幾千年來的人類，都始終逃脫不了這樣三個形而上的終極追問：我從哪里來？要到哪里去？我是誰？東方文化學(xué)(佛學(xué))也告訴我們，人生不過就是三種狀態(tài)而已：過去、現(xiàn)在、未來。人生不過就是三種時間而已：昨天、今天、明天。

現(xiàn)代人類正經(jīng)歷著“歷史上最迅速的變化”，因而誘發(fā)人們“對世界大變動的恐懼”;為了把握事物發(fā)展的不確定，不無“假設(shè)”意味的未來學(xué)應(yīng)運而生。[15](P1，P17，P73)美國著名未來學(xué)家阿爾溫·托夫勒在1970年就指出，未來社會的迅疾變化將給我們的生活造成巨大的沖擊，“未來沖擊是一種時間現(xiàn)象，是社會加速變化的產(chǎn)物，是一種新文化強加于舊文化而引起的”。[16](P11)在“激變的時代”，大寫的人要實現(xiàn)自身的“生命價值”，必須清醒地意識到，過去所顯現(xiàn)的一切作為事實存在已經(jīng)不可更改，而未來卻是一個未知數(shù)，唯有如此，才存有發(fā)展的機遇，才為大氣盤旋的創(chuàng)造留下最為廣闊的空間。顯然，這是一種積極進取的未來學(xué)觀念。

思來想去，繼往開來的必然選擇就是：當下的“我”要到何處去(未來)，取決于過去的影響力和未來愿景勾勒間的生成性(始終在動態(tài)變化過程中)博弈。

如果說，“現(xiàn)在”的我們所經(jīng)歷的正是現(xiàn)代化的大潮，在這之前的“過去”則對應(yīng)于前現(xiàn)代，那“未來”呢？在西洋的學(xué)術(shù)語匯中指的是“后現(xiàn)代”，中國學(xué)者王建疆別具一格地提出，應(yīng)當是本土屬性和特征更加凸顯的“別現(xiàn)代”！

崇明“生態(tài)島”的國際性/世界級定位，需要超越“歷史和邏輯相統(tǒng)一”的經(jīng)典哲學(xué)方法論，也許可以用“羊角模式”作為基準視點，從過去(作為存量的歷史)-未來(作為增量的愿景)與邏輯(作為當下的決策方略)相統(tǒng)一的方法論取向上進行詮釋。

需要做說明的是，在中國現(xiàn)代化的道路上，西洋發(fā)達國家的成功歷史經(jīng)驗，常常被作為我們確立未來愿景的參考?；蛟S，這也就是為什么崇明生態(tài)島的定位，先定位于“現(xiàn)代化”，繼而提升為“國際性”或“世界級”的部分原因。我們在進行崇明發(fā)展未來定位探索的開始階段將“后現(xiàn)代”作為對標的參照系，也出于同樣的原因。

如果說，未來愿景(增量)的勾勒需要我們“仰望星空”，過去歷史(增量)潛能的發(fā)掘則需要我們“腳踏實地”。不“仰望星空”，就不能在對標和比照中對過去(歷史)的存量經(jīng)驗做“揚長避短”的價值研判，傳統(tǒng)會成為背負的包袱，或者出現(xiàn)“買櫝還珠”的笑話；不“腳踏實地”，就難以將哪怕在“他山”行之有效的他者經(jīng)驗融入本土化的孕育和催生土壤里，未來愿景有可能會變成“一現(xiàn)”之“曇花”。

正是在這樣的經(jīng)過微調(diào)的辯證思維方法論意義上，我們對于“別現(xiàn)代”理論采取積極響應(yīng)的態(tài)度。王建疆指出了“中國的別現(xiàn)代屬性”在于“時間的空間化”，意思是說，在中國，當下的現(xiàn)實就是“現(xiàn)代、后現(xiàn)代與前現(xiàn)代共時存在”。[10]是否可以這樣理解，區(qū)域定位的睿智選擇，就是要在“時間的空間化”的多元(前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代)并舉語境下，催化和孕育出一條真正具有中國特色的“別現(xiàn)代”路徑！

三、除了“上行性螺旋式回歸”，還有“長藤結(jié)瓜式的聯(lián)融”

現(xiàn)在看來，對于崇明這樣有著豐富的第一浪潮文明遺存的區(qū)域，阿爾溫·托夫勒有關(guān)“不全套照搬”現(xiàn)代化歷程之所有步驟的見解，尤其具有重要的參考價值。

實踐經(jīng)驗告訴我們，原本并不起眼的“三農(nóng)”其實是個廣袤無垠的全域天地，其內(nèi)在潛力無窮，遠未達到深刻被認知的地步。那些經(jīng)濟生活嚴重落后于城鎮(zhèn)化程度較高地區(qū)的區(qū)域，設(shè)若具有本真自然抑或特色民俗社會資源，完全可能“靠山吃山，靠水吃水”，將清真的自然山水和淳樸的民俗風(fēng)情作為最獨特的生態(tài)“賣點”，適銷對路于那些亟欲逃脫鋼筋混凝土森林而“返璞歸真”的人們。擁有國家級生態(tài)示范區(qū)桂冠的崇明定位“生態(tài)島”，著實是以資源(存量)為基礎(chǔ)、以市場(增量)為導(dǎo)向的睿智之舉和上佳之策。

我們在此提出“上行性螺旋式回歸”之取向，基本意圖是，第一浪潮文化(游牧農(nóng)耕文明)可以跨越第二浪潮文化(工業(yè)文明)，直接進入第三乃至第四浪潮文明，并在現(xiàn)代服務(wù)業(yè)占據(jù)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)主導(dǎo)地位、“以休閑者為中心”[18](P35)成為社會主流形態(tài)的時代大行其道。誠如有研究所指出的那樣，“懷舊/戀鄉(xiāng)……可以是對于我現(xiàn)在所處位置的一種積極應(yīng)對……讓自己重新獲得在他鄉(xiāng)繼續(xù)生活下去的信心和確定性”。[19](P73)

在“上行性螺旋式回歸”視角下予以審視，如果說，第一浪潮所凸現(xiàn)的是自然和傳統(tǒng)的“深厚感情”，第二浪潮所張揚的是城市和時尚的“高技術(shù)”，第三浪潮則在“否定之否定”中，重新審視和評估第一浪潮文化，進而從復(fù)歸意義上重建鄉(xiāng)野與都市的和諧、溫馨情韻與技術(shù)魔力的和諧。在中國，諸如崇明這樣的具有前現(xiàn)代資源優(yōu)勢之區(qū)域，有可能以“上行性螺旋式回歸”的方式和路徑，跨越式步入與世界取同一層級步調(diào)的生態(tài)文明新時代。

如果說崇明的過去主要是第一浪潮社會，主要是個農(nóng)業(yè)縣，未來向何處去？是亦步亦趨地追趕現(xiàn)代化浪潮，首先爭取與本級市區(qū)同步，并在行政建制由“縣”變“區(qū)”之后，更近一層，在產(chǎn)業(yè)發(fā)展高度上邁入眼下城區(qū)的“現(xiàn)代化”方陣，還是存在另一種可能，就是在定位上采取超越發(fā)展戰(zhàn)略，跨過通常意義上的工業(yè)化(現(xiàn)代化和城市化)，進入更為注重泛生態(tài)(自然生態(tài)和社會生態(tài)的融合)平衡的后工業(yè)(后現(xiàn)代)社會呢？或者，采用“別現(xiàn)代的思維方式”，那就是在事物發(fā)展到高潮時(比如時下中國內(nèi)地方興未艾的“新型城鎮(zhèn)化”發(fā)展戰(zhàn)略)，在“如日中天時，突然停頓，另辟蹊徑”，實行“跨越式停頓”戰(zhàn)略？[10]

我們非常贊同王建疆“別現(xiàn)代”視角下的“跨越式停頓”觀點，那就是，有鑒于“跨越式發(fā)展一味追求增長的思路正在被生態(tài)學(xué)和可持續(xù)發(fā)展的思路所矯正”，“跨越式停頓正在通過世界無水日、無車日等儀式而得以表現(xiàn)和強化”。[10]同時，需要補充的是，“生態(tài)學(xué)和可持續(xù)發(fā)展的思路”恰恰是西方社會力主解構(gòu)“現(xiàn)代性”的“后現(xiàn)代”思潮所體現(xiàn)的基本立場。如前所述，本文所提出的崇明未來發(fā)展定位必須適時繞過“現(xiàn)代化”主潮的沖擊，實施真正凸顯“生態(tài)”本位的后現(xiàn)代跨越式發(fā)展。從某種意義上說，這樣的前瞻性發(fā)展跨越，是在大家都一窩蜂地擠在“現(xiàn)代化”的快車道上的時候，果斷叫停(其實包含著“跨越式停頓”的“別現(xiàn)代”內(nèi)涵)，倡導(dǎo)張開后現(xiàn)代主義思維彈性的翅膀，大膽假設(shè)多種發(fā)展可能性，看看到底哪一種更科學(xué)抑或更藝術(shù)，然后，擇善而從。

換句話說，該出手時就出手，到一定的時候，勇于對“現(xiàn)代化”說“不”，是想通過“草船借箭”的方式，借鑒后現(xiàn)代主義來做兩件事情：其一，解構(gòu)(批判)和反思現(xiàn)代性；其二，通過“上行性螺旋式回歸”的方略來發(fā)掘前現(xiàn)代(游牧農(nóng)耕社會)文化的某些足以幫助我們繼往開來的寶貴資源。

崇明生態(tài)島的“現(xiàn)代化”前置詞在崇明生態(tài)島發(fā)展“十三五”規(guī)劃(2016—2020)時段結(jié)束后戛然而止，再往前走，就要根據(jù)《崇明規(guī)劃，2040》中的“世界級生態(tài)島”思路來走了?；蛟S，這也正體現(xiàn)了王建疆所說的“跨越式停頓”的“別現(xiàn)代”取向。

在大數(shù)據(jù)時代, 誰掌握了數(shù)據(jù)，誰就站到了大數(shù)據(jù)研究的戰(zhàn)略制高點，因此，對數(shù)據(jù)資源的爭奪是大數(shù)據(jù)研究的必然階段。然而，擁有數(shù)據(jù)這一重要的戰(zhàn)略資源是不夠的,保證使用者拿到大數(shù)據(jù)資源，并能夠?qū)ζ溥M行有效的分析研究、挖掘使用，才能充分發(fā)揮其戰(zhàn)略資源的作用。因此，數(shù)據(jù)資源的整合、開放、共享是實施好大數(shù)據(jù)發(fā)展戰(zhàn)略中極為重要的一個環(huán)節(jié)。這些也同樣面臨著來自技術(shù)、基礎(chǔ)設(shè)施、政策和法律、數(shù)據(jù)人才等各方面的挑戰(zhàn)。

按照王建疆對“別現(xiàn)代”內(nèi)蘊的注解，首先，如前所述，至少對崇明而言，這是對正在騰飛的中國之現(xiàn)代化進程提出“跨越式停頓”的建議；其次，是對前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代的別樣綜合。

王建疆指出，“前現(xiàn)代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代等時間階段共存于同一空間是別現(xiàn)代的特質(zhì)之一。這種時間的空間化導(dǎo)致前現(xiàn)代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代的和諧共謀和對立沖突，構(gòu)成了別現(xiàn)代的內(nèi)在張力”。[20]就后者而言，“別現(xiàn)代”就像“長藤結(jié)瓜”：藤蔓隨著時間的流逝逐漸生長而延長，長藤上的瓜蒂也隨之漸次出現(xiàn)；在當下，“歷史”形成的時間“長藤”上資歷不等的“瓜蒂”頓時(共時態(tài))展現(xiàn)在我們面前。若從區(qū)域發(fā)展取向上看，這就形成除了“上行性螺旋式回歸”以外的另一種定位方式，那就是“長藤結(jié)瓜式的聯(lián)融”。

崇明生態(tài)島建設(shè)，必須充分利用其前現(xiàn)代以來歷時性形成并積淀的自然生態(tài)和社會生態(tài)遺存，也必須接受現(xiàn)代化浪潮(比如高技術(shù)成就、便攜的公共服務(wù)配置等)的裹挾，更必須汲取兼及“解構(gòu)”和“建構(gòu)”性后現(xiàn)代思維范式的合理成分。如此體現(xiàn)系統(tǒng)多層面、多要素整合的“聯(lián)融”，事關(guān)未來崇明可持續(xù)發(fā)展執(zhí)行力是否真正由可能變成現(xiàn)實，其重要性不可低估。

從表象上看，“上行性螺旋式回歸”與“長藤結(jié)瓜式的聯(lián)融”截然不同。其實，彼此的內(nèi)里還有相通的地方。如果是單向度的“回歸”，其所指向的是脫離現(xiàn)實(當下)、更與未來(愿景)無關(guān)的“過去”，那么，這與“長藤結(jié)瓜式的聯(lián)融”的差異是巨大的。因為，前者是向后看，緬懷先祖功德的結(jié)果是堅守基業(yè)，拘泥于舊制而不敢有所突破，更遑論銳意創(chuàng)新；后者則注重向前看，而且在時間流程上，經(jīng)歷層疊累創(chuàng)的積淀和融匯過程，所追求的是有所依傍的與時俱進。但是，如果“回歸”是“上行性螺旋式”，情形就很不一樣了。所謂“螺旋”，意味著事物運動的方向始終圍繞著某個“主核”，發(fā)展的軌跡因為有“主核”的磁力吸附而“萬變不離其宗”，傳統(tǒng)文化的精粹必須得到薪火相傳的繼承和發(fā)揚；同時，如此“螺旋”隨著時間軸經(jīng)歷著漸次提升的過程，即便是傳統(tǒng)中的永恒經(jīng)典，也必須在與時俱進中不斷完善自身，哪怕僅僅是形式上的“新瓶裝老酒”。從這個意義上說，在目前風(fēng)頭正勁的城鎮(zhèn)化(工業(yè)化)浪潮滾滾而來的態(tài)勢下，崇明未來發(fā)展定位于“生態(tài)島”，至少在法規(guī)層面，使得這片上海最大規(guī)模的綠洲避免遭遇單純意義上的“現(xiàn)代性”(工業(yè)化)所可能釀成的“善意”破壞。

無論未來的崇明怎樣變，生態(tài)、綠色、環(huán)保、低碳和可持續(xù)發(fā)展的“初心”不能變！“回歸自然”和“回歸傳統(tǒng)”，這是人類走向未來的過程當中變得越來越強烈的訴求；當然，回歸也不是一味向后看、開倒車，而是在“上行性螺旋式回歸”意義上推動社會、經(jīng)濟和文化的協(xié)調(diào)發(fā)展。因為，“螺旋”式回歸的主核是寬泛層面被詮釋的“生態(tài)”！

屬于西方世界話語體系的“后現(xiàn)代”思潮流行，一個很重要原因，就是針對工業(yè)化初期一切“向錢看”(缺乏社會生態(tài)責(zé)任感、過度追求利潤)的弊端而力主“解構(gòu)”糾偏。生態(tài)是“解構(gòu)”的利器，更是“建構(gòu)”的良方!當然，回過頭來說，“螺旋”之所以不是原地打轉(zhuǎn)，而具有“上行性”的屬性，一定程度上也表明，其在青山綠水之間“記得住鄉(xiāng)愁”般地“回歸”的同時，不排斥現(xiàn)代化潮流中某些借此有助于我們更好地走向未來的東西，比如，與“深厚感情”相聯(lián)系的“高技術(shù)”。即以旅游業(yè)發(fā)展為例，“互聯(lián)網(wǎng)+”就是一種高技術(shù)，不能設(shè)想，未來的生態(tài)崇明會拒絕采用這樣的高技術(shù)(比如可再生能源技術(shù)方案)。因此，前現(xiàn)代(傳統(tǒng)/過去)、現(xiàn)代以及后現(xiàn)代隨著歷時性流程展開的這些時代屬性和特征，就可能以“長藤結(jié)瓜式的聯(lián)融”方式，出現(xiàn)在崇明大地上。

四、除了自然生態(tài)，還有社會生態(tài)

響應(yīng)上位規(guī)劃的“國際化大都市”抑或卓越的“全球城市”之愿景召喚，作為本土選擇的崇明生態(tài)島究竟向何處去？

既然已經(jīng)把對標的基準定在“國際”和“全球”的“卓越”尺度上，我們就有必要放眼世界，來看一下，文明世界認同的“生態(tài)”(文明)究竟有著怎樣的含義。

有關(guān)研究表明，如今，人們的視域，已經(jīng)從單純的自然生態(tài)，轉(zhuǎn)向以自然(青山綠水)環(huán)境為本底，加上醉心于山水間、安居樂業(yè)且和睦相處的人群之社會生態(tài)?；诖?，社會生態(tài)學(xué)從“協(xié)調(diào)發(fā)展論”出發(fā)，推崇“三大和諧”(人與自然的和諧、人與人的和諧以及人自身的和諧)的綠色文化和綠色美學(xué)觀產(chǎn)生了。[21](P12,P118,P212,P291)從文明史演化看，古老東方的中國傳統(tǒng)文化當中的老莊哲學(xué)力主“道法自然”，基于非人類中心主義而推崇“自然為人立法”(人向自然生成)；近、現(xiàn)代以來的西方則另辟蹊徑，立足于人類中心主義，迷醉于人為自然立法(自然向人生成)；當代生態(tài)倫理主張“人為自身立法”，其前提是“人必須首先成為人，只有首先成為人，他才能按照自己的人性為自己制定普遍的道德法則”。[22](P311)那么，在生態(tài)文明的時代，如何使現(xiàn)代人重鑄人性，成為《易經(jīng)》中所說的“與時偕行”，能以自律的方式關(guān)愛大自然(包括在自然中生存的人自身)的真正的人呢？這從風(fēng)頭正勁的前沿學(xué)術(shù)思潮“生態(tài)批評”中可瞥見一二。有研究甚至提出極為宏闊的泛生態(tài)文明觀，認為：“天、地、人、神和諧共在的整體生存境界是一種美的境界，審美化生存是重建家園，實現(xiàn)美的生態(tài)文明境界的必經(jīng)之路?！盵23](P284)

如上不免有些讓人讀起來感到枯燥的理論反思，有助于我們在實踐領(lǐng)域做決策，為區(qū)域發(fā)展做科學(xué)而藝術(shù)的定位。時下的人們非常看重崇明的植物和動物學(xué)意義上的綠色生態(tài)，當然，這是以東平森林公園、東灘觀鳥乃至醞釀中的生態(tài)城等為支柱、做拓展和鋪陳，進而形成生態(tài)島項目架構(gòu)的。如此發(fā)展取向，相比于漠視、輕視乃至破壞自然生態(tài)環(huán)境的言行而言，是巨大的進步。但又需要關(guān)注的是，崇明除了綠色自然生態(tài)，還有什么？還有象征綿綿不盡之生命力量的綠色社會生態(tài)。在社會和諧的麾下，崇明有著越來越稀缺、但越來越珍貴的符合綠色生態(tài)協(xié)調(diào)法則的社會民俗文化系統(tǒng)。這是極具中國特色和江南韻味的崇明這片土地上成長起來的泛生態(tài)圖景。這是崇明定位多元雜糅的所謂“別現(xiàn)代”屬性和特質(zhì)的基礎(chǔ)。遍覽在歷史中建構(gòu)的崇明三島大地，有建筑文化中的環(huán)洞舍式民居、一窗一阘式民居，尤其是三進兩場心四廳頭宅溝式民居等；有民間藝術(shù)中的崇明派瀛洲古調(diào)琵琶、民俗文化中的崇明扁擔(dān)戲和崇明灶花；還有飲食文化中“名揚江北三千里，味占江南第一家”的老白酒、甜包瓜、金瓜、白扁豆、山藥、老毛蟹、“水中人參”鰻鱺、刀魚、鳳尾魚等；另有在中華傳統(tǒng)醫(yī)藥學(xué)中有一席之地的崇旋復(fù)(草藥)；此外，不可忘記崇明發(fā)展史上的難忘篇章，一種和農(nóng)場相聯(lián)系的知青墾拓文化形態(tài)……凡此種種，是否已經(jīng)被薪火相傳的種種措施有效保護和傳承，走向新而又新的崇明未來？回答并不容樂觀?！冻缑饕?guī)劃，2040》確定了崇明世界級生態(tài)島建設(shè)的核心指標體系，從環(huán)境質(zhì)量、生態(tài)空間、水資源、生物多樣性、氣候與能源、產(chǎn)業(yè)體系等方面明確了核心控制指標，引導(dǎo)、監(jiān)測、評價崇明生態(tài)島保護、修復(fù)與建設(shè)。同時，對開發(fā)邊界提出了“瘦身”的總體管控要求。所有這一切，無疑非常重要且正確。此外，規(guī)劃也提出:切實轉(zhuǎn)向“生態(tài)化的生活生產(chǎn)方式”，即牢固樹立生態(tài)保護理念，積極引導(dǎo)居民在衣、食、住、行、游等方面向綠色低碳、文明健康方式轉(zhuǎn)變。但是，與此同時，我們注意到，該規(guī)劃也有關(guān)于“鄉(xiāng)村地區(qū)缺乏關(guān)注”等存在問題的表述。如果“生態(tài)島”的建設(shè)在“三農(nóng)”方面重視不夠，規(guī)劃文件所提出的穩(wěn)妥推進“生態(tài)+”發(fā)展戰(zhàn)略，積極推進生態(tài)、生產(chǎn)、生活融合發(fā)展，就有落實不完全到位的可能。如前所述，崇明島的前現(xiàn)代文化(三農(nóng))遺存豐富，如果自然濕地保有率、森林覆蓋率、人均公園綠地面積和水面率都達標了，但是，作為崇明的綠色文化和生態(tài)倫理基礎(chǔ)的鄉(xiāng)村地區(qū)仍處于容易被遺忘的角落地位，棲居其間的人(本地居民，當然也包括外來人口，尤其是休閑社會當中蜂擁而至的游客)及其社會文明(大寫的人之人性)提升沒有得到相應(yīng)的規(guī)劃體現(xiàn)，那么，崇明的泛生態(tài)大地總體評級將會遜色多少？作為華夏“人文山水”崇明島版的“生態(tài)”，理所當然地要求我們在自然和社會的復(fù)合概念上得到合理詮釋，進而落到實處成為“別現(xiàn)代”的文化人類學(xué)模本。這樣的話，到了2040年，作為“卓越的世界城市”的上海，其崇明生態(tài)島的“世界級”才名副其實。

五、崇明國際性生態(tài)島定位的“別現(xiàn)代”路徑

顯然，筆者在對崇明生態(tài)島做定位探索時導(dǎo)入的“后現(xiàn)代”視角，已經(jīng)揚棄了單向度的“解構(gòu)”成分，從“螺旋式回歸”的層面注入了某種“建構(gòu)”抑或“生成”的成分。如此有關(guān)區(qū)域發(fā)展定位的“建構(gòu)”，是對前現(xiàn)代資源稟賦、現(xiàn)代性潮流裹挾和后現(xiàn)代理想召喚的綜合響應(yīng)。這樣“長藤結(jié)瓜式的聯(lián)融”意味的綜合響應(yīng)，如今有了體現(xiàn)中國話語創(chuàng)新意義的“別現(xiàn)代”表述方式。

在后續(xù)研究上，崇明國際性生態(tài)島的“別現(xiàn)代”未來發(fā)展取向，至少有這樣幾個問題值得關(guān)注：

第一，尊重歷史，增進民族文化自信，尊重傳統(tǒng)，睿智發(fā)掘本土化的前現(xiàn)代資源潛能。就崇明而言，其游牧、農(nóng)耕時代文化遺存，所謂的“三農(nóng)”(農(nóng)村、農(nóng)民和農(nóng)業(yè))不應(yīng)當簡單當作“問題”包袱背起來。按照浙江寧波東錢湖的經(jīng)驗，從新農(nóng)村建設(shè)入手，直到國際旅游度假區(qū)創(chuàng)設(shè)成功，其所走過的，正是一條以“三用”新思路嘗試解決“三農(nóng)”問題的創(chuàng)新之路：用景觀的概念建設(shè)農(nóng)村；用旅游的理念經(jīng)營農(nóng)業(yè)；用人才的觀念培育農(nóng)民。[24](P127-150)這一點本文分析涉及頗多，于此不贅。

第二，從后現(xiàn)代視角解構(gòu)“現(xiàn)代性”，揚長避短，拾遺補闕，在第三次工業(yè)革命意義上睿智地補上現(xiàn)代化這一課。后現(xiàn)代對現(xiàn)代性的解構(gòu)以及對未來社會向何處去的嘗試性建構(gòu)，可以作為包括崇明在內(nèi)的鄉(xiāng)野“三風(fēng)”(風(fēng)景、風(fēng)情和風(fēng)物)資源稟賦上佳的區(qū)域未來發(fā)展定位的重要參考。在此基礎(chǔ)上，有必要認真研究一下，在前現(xiàn)代屬性和特征顯著的區(qū)域，如何接受現(xiàn)代化的洗禮。頗受詬病的現(xiàn)代性，很多指的是工業(yè)革命初期所存有的缺憾，比如，發(fā)展是硬道理，要發(fā)展(經(jīng)濟)難免會有(環(huán)境)污染；于是，“先污染后治理”成了推動工業(yè)化進程的必由之路。俱往矣！一種“富有遠見”的新經(jīng)濟模式正在改變世界。杰里米·里夫金有關(guān)“第三次工業(yè)革命”的研究引起廣泛關(guān)注，因為，通過“可持續(xù)發(fā)展改革和可再生能源布局”，同樣可以推動社會經(jīng)濟發(fā)展：化石燃料驅(qū)動的工業(yè)時代即將結(jié)束；可再生能源、配置微型發(fā)電廠的建筑物以“收集可再生能源”等五大支柱將成為第三次工業(yè)革命的支柱。[25](P24,P32)如此提升和轉(zhuǎn)型了的、與“生態(tài)世紀”的綠色、低碳、環(huán)保相關(guān)聯(lián)的現(xiàn)代化，顯然是《崇明規(guī)劃，2040》的題內(nèi)之意。關(guān)鍵是，這樣的“高技術(shù)”怎樣與“深厚感情”相結(jié)合，怎樣通過人性化的方式得以展示，這才是一篇更值得潑墨書寫的“大文章”。崇明，需要站在新的時代高度來補上現(xiàn)代化這一課。在工業(yè)革命3.0“集結(jié)號”已經(jīng)吹響、工業(yè)革命4.0元素濫觴的時代，我們的思維絕對需要超越工業(yè)革命1.0和2.0！

第三，為了避免幫助我們“攻玉”的“他山之石”不接地氣、水土不服，別無選擇的選擇，也許是站在中國土地上，面對崇明的現(xiàn)實情境，探索走一條國際性生態(tài)島的“別現(xiàn)代”道路。這又遇到了中國自20世紀“五四”運動以來始終糾纏不清的跨文化難題：究竟如何處理本土化與國際化的關(guān)系？就人文科學(xué)研究方法看，20世紀以來的中國學(xué)界，出現(xiàn)過以梁啟超為代表的“我須是我”，持有此立場者“體現(xiàn)出對本土學(xué)術(shù)文化傳統(tǒng)的堅持”；也出現(xiàn)過以胡適代表的景仰“外國更圓的月亮”者，其基本傾向是“對外來學(xué)術(shù)文化的開放態(tài)度”。[26]到頭來，還是“中學(xué)為體，西學(xué)為用”顯得影響更為廣泛，這是張之洞在他的專著《勸學(xué)篇》里提出來的。當然，實際上，“體-用”如何交融問題，在中國一直沒能真正得到有效解決?，F(xiàn)代性、后現(xiàn)代，作為思維方式，來自西方語境，對站在中國土地上的中國人不失為一種啟迪，有著不可忽視的參考價值，但是，在將作為舶來品的思想文化成果落到實處方面，還是不可避免會遇到文化類型有別而出現(xiàn)的排異現(xiàn)象。在中性意義上被看待的中國前現(xiàn)代習(xí)慣文化勢力，會在現(xiàn)代乃至后現(xiàn)代的文明演化過程當中，有著頑強的生存表現(xiàn)力。因此，在有關(guān)農(nóng)村城市化的研究當中，黃郁成嘗試從跨文化視角切入，思考“中西”文化的“體用”沖突和融合問題：當中國開啟城市化道路之時，便引入了市場經(jīng)濟體制，但在根深蒂固的禮治秩序作用下，形成了“禮制市場”的路徑依賴。[27](P280)在這里，“禮制”是前現(xiàn)代遺存，“市場”則是“現(xiàn)代性”體現(xiàn)(從成體系的觀念形態(tài)之來源上看屬于舶來品)。市場化條件下迅速成長的中國城市，由于受傳統(tǒng)“禮制”文化的影響，形成具有中國特色的“以城市為主體的等級市場”。黃郁成有關(guān)于“禮治市場”的分析作為一種理論假說是否存有值得商榷之處姑且不論，但其從文化交融的“地球村”視野出發(fā)，凸顯全球化浪潮中中國市場本身的前現(xiàn)代“禮制”及其當代表現(xiàn)，這樣將國際視野和本土實際相結(jié)合的努力是值得高度嘉許的。我們借此想表明這樣一層意思，那就是，有關(guān)崇明生態(tài)島定位的本土選擇，無論怎樣借鑒“他山之石”，一定要落到實處，切中肯綮。例如，考慮到中國社會的“禮制”屬性和特征，要將崇明生態(tài)島建設(shè)進行到底，不可規(guī)避的一個現(xiàn)實就是，怎樣將自然生態(tài)(更多涉及硬件)治理、管控和維護與社會生態(tài)(更多涉及軟件)的維系、培育和升華，以一種“別現(xiàn)代”的張力方式結(jié)合起來。我們目前看到的《崇明規(guī)劃，2040》，多少存有前者分量重、后者分量輕的缺憾。也就是說，我們注意到彰顯“現(xiàn)代的文化”，而現(xiàn)代文化“在其基本原則上是技術(shù)型的”。其實，還要關(guān)注后現(xiàn)代視角下的前現(xiàn)代涉及人的“深厚感情”屬性，因為，“后現(xiàn)代的文化則是人格化的”。[3](P36)這里所提及的“人格化”，與褒貶無關(guān)，可以作為“人性、人倫、人品、人群”之類文化概念的集合體來理解，它們已經(jīng)沉淀在“集體無意識”層面的華夏文化里。對于中國而言，其如同參天大樹深扎于土壤之中的根系，是很接地氣的！“別現(xiàn)代”的《崇明規(guī)劃，2040》在執(zhí)行過程中，如何睿智處理泛生態(tài)意義上的物與人、經(jīng)濟與社會、科技與情感、自然與文化等諸多關(guān)系間的系統(tǒng)協(xié)調(diào)和綜合平衡，如何因地制宜實施生態(tài)補償舉措，[28]也許是規(guī)劃落地過程中逐漸需要解決的問題。

注釋：

①引自《崇明島旅游業(yè)發(fā)展總體規(guī)劃》，2001 年9 月通過上海市科委組織的專家評審。

②例如，菲雷德·R·戴維：《戰(zhàn)略管理》，李克寧譯，經(jīng)濟科學(xué)出版社出版。該書多次修訂，長期以來在國內(nèi)各大高校MBA 項目中被使用，2005年第10 版問世，次年即推出中文版。

③《旅游學(xué)刊》1995年第5期，后收入莊志民：《旅游經(jīng)濟發(fā)展的文化空間》，學(xué)林出版社1999年版。

參考文獻：

[1] 蘇建軍,孫根年.中國旅游投資規(guī)模的動態(tài)演進與分布差異[J].旅游科學(xué),2017,(1).

[2] 上海實業(yè)東灘投資開發(fā)(集團)有限公司編.東灘[M].上海：上海三聯(lián)書店，2006.

[3] 約翰·奈斯比特.大趨勢——改變我們生活的是個新趨向[M].孫道章,等,譯.北京：新華出版社，1983.

[4] 彼得·科斯洛夫斯基.后現(xiàn)代文化——技術(shù)發(fā)展的社會文化后果[M].北京：中央編譯出版社，1999.

[5] 陳嘉明.現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性十五講[M].北京：北京大學(xué)出版社，2006.

[6] Christopher Butler.解讀后現(xiàn)代主義[M].朱剛,等,譯.北京:外語教學(xué)與研究出版社,2002.

[7] 大衛(wèi)·雷·格里芬.后現(xiàn)代精神[M].王成兵,譯.北京：中國編譯出版社，2011.

[8] 王建疆.別現(xiàn)代：空間遭遇與時間跨越[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2017.

[9] 基頓·韋恩.從后現(xiàn)代到別現(xiàn)代[J].上海文化，2017,(8).

[10] 王建疆.別現(xiàn)代：話語創(chuàng)新的背后[J].上海文化，2015,(12).

[11] 卡爾·波普爾.猜想與反駁[M].傅季重,等,譯.上海:上海譯文出版社，1986.

[12] 任繼愈學(xué)術(shù)論集自選集[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，1991.

[13] 馬克思恩格斯選集·第2卷[M]. 北京：人民出版社，1972.

[14] 莊志民.旅游經(jīng)濟文化研究[M].上海：立信會計出版社，2005.

[15] E·柯尼施.未來學(xué)入門[M].孟廣均,等,譯.北京：知識出版社，1983.

[16] 阿爾溫·托夫勒.未來的沖擊[M].北京：中國對外翻譯出版公司，1985.

[17] 阿爾溫·托夫勒.第三次浪潮[M].朱志焱,等,譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1983.

[18] 甘哈曼.第四次浪潮[M].林懷卿,譯.北京：中國友誼出版公司，1984.

[19] 基斯·特斯特.后現(xiàn)代性下的生命與多重時間[M].李康,譯.北京：北京大學(xué)出版社，2008.

[20] 王建疆.時間的空間化與美學(xué)功能[J].當代文壇，2016,(6).

[21] 郭因,等.綠色文化與綠色美學(xué)通論[M].合肥：安徽人民出版社，1995.

[22] 曹孟勤.人性與自然：生態(tài)倫理哲學(xué)基礎(chǔ)反思[M].南京：南京師范大學(xué)出版社，2004.

[23] 王茜.生態(tài)文化的審美之維[M].上海：世紀出版集團、上海人民出版社，2007.

[24] 朱至珍,莊志民.難得湖途——休閑旅游業(yè)的東錢湖之路[M].北京：中國青年出版社，2012.

[25] 杰里米·里夫金.第三次工業(yè)革命——新經(jīng)濟模式如何改變世界[M].張體偉,等,譯.北京：中信出版社，2012.

[26] 張弘.20 世紀人文科學(xué)研究方法論問題初析[J].上海文化，2017,(8).

[27] 黃郁成.農(nóng)村城市化:“禮治市場”的路徑依賴[M].北京：社會科學(xué)文獻出版社，2016.

[28] 陳海鷹,楊桂華,曾小紅,李鵬,游長江.旅游生態(tài)補償標準:類別構(gòu)成及核算模型[J].旅游科學(xué),2017,(4).