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道德失敗的原因涉及許多方面，但一種常見的道德失敗的原因就是道德的動機(jī)缺乏力量，而道德動機(jī)無力往往是因?yàn)榈赖碌呐袛嗯c情欲之間存在張力。這一問題反應(yīng)在傳統(tǒng)儒學(xué)中則涉及行動者自覺與自愿的辯證關(guān)系。自覺是道德判斷符合“理義”的要求，自愿則涉及行動者的心理意愿和動機(jī)狀態(tài)。當(dāng)自愿背離自覺，道德的動機(jī)就可能遭遇挑戰(zhàn)而被動搖。楊國榮教授在討論知行問題時(shí)提到，行動或?qū)嵺`的過程包括我思、我欲、我悅，通過三者的統(tǒng)一，可以將自覺與自愿在行動中的張力得到一定的化解。[注]參見楊國榮 ：《人類行動與實(shí)踐智慧》，北京 ：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第20—26頁。因此，由于“我欲”對動機(jī)的影響作用顯著，“欲”也就成為討論道德失敗，特別是道德動機(jī)無力問題中的要點(diǎn)。

上述問題在孟子實(shí)踐哲學(xué)中更為凸顯出來，“由仁義行”而“非行仁義”要求人們不能僅僅依照道德教條按部就班，還必須出于自己的真實(shí)情感和真誠意愿。如果行動者的道德動機(jī)力量不足，那么在行動時(shí)，道德的傾向就很可能被其他情欲狀態(tài)所遮蔽，此時(shí)人們會出于其他的情欲沖動引發(fā)行動。又或者，即便行動者在其他情欲沖動不出現(xiàn)時(shí)，能夠反思到自己的道德之心，做出正確的判斷，但是一旦誘惑出現(xiàn)，很容易就遭遇道德動機(jī)無力，成為習(xí)慣性的意志軟弱者。

在這一過程中，“欲望”容易被認(rèn)為是道德失敗的罪魁禍?zhǔn)?。由于孟子以為德性修養(yǎng)的關(guān)鍵在于“養(yǎng)心”，而“養(yǎng)心莫善于寡欲”，所以許多有關(guān)《孟子》的傳統(tǒng)注釋都或多或少把“欲”作為道德失敗的重要原因，比如宋明儒者特別強(qiáng)調(diào)治“人欲”，將“物欲”、“私欲”視為害“仁義”的主要心理因素。

然而也有學(xué)者認(rèn)為，人欲并非都是“惡”的來源，消滅人欲將導(dǎo)致暴政。比如清代的戴震就反駁宋明儒者的禮欲之辯，提倡“體民之情，逐民之欲”。戴震認(rèn)為圣人之欲善而常人之欲亂，“欲同也，善不善之殊致若此”[注]戴震 ：《孟子字義疏證》，北京 ：中華書局，2016年，第18頁。。既然圣人之欲為善而不同于常人之亂，那么，導(dǎo)致道德失敗的原因很可能并不是欲望本身，而是欲望的配比與結(jié)構(gòu)發(fā)生了問題。

事實(shí)上，孟子對于不同的“欲”有著差異的理解方式，并且這些“欲”于道德修養(yǎng)的利弊好壞也并不相同?！坝钡膶ο蟛粌H有各種感官享受，也包括“名譽(yù)”、“權(quán)力”等一般人們所追求的有價(jià)值的對象，甚至還包括了嫉恨、殘暴等有害的欲望，比如“斗狠”、“好戰(zhàn)”等。有些欲望并不必然導(dǎo)致道德失敗，甚至可以通過“仁義”之心予以拯救而獲得積極的意義；有些欲望卻是“惡”的根源，對“心”造成莫大的賊害。必須謹(jǐn)防那些有害的“欲”，而對于那些并不必然有害的欲望，尋找到他們合理的實(shí)現(xiàn)方式，以及以恰當(dāng)?shù)呐浔扰c結(jié)構(gòu)來生養(yǎng)它們，才是欲望治療的最佳方案。

如果欲望本身并不必然致惡，而“欲”又作為常見的引發(fā)錯誤的原因而需要“寡”，那么，“欲望”與道德失敗究竟是一種什么樣的關(guān)系？我們應(yīng)該怎樣應(yīng)對“欲”所造成的道德失敗問題？在接下來的討論中，通過集中分析與“欲”有關(guān)的道德失敗，可以看到孟子對“欲”與德性修養(yǎng)的關(guān)系的理解，也可以看到“寡欲”、“治欲”如何幫助人生養(yǎng)道德之心，以最終實(shí)現(xiàn)知、情、欲統(tǒng)一的完美境界。

一、 心好“理義”之欲

孟子以“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”來描述四端之心。一些學(xué)者認(rèn)為“四心”本身就帶有諸如情感、態(tài)度、傾向等一定的動機(jī)要素。比如，黃百銳在一篇討論孟子惻隱之情的文章中提到，孟子并沒有西方哲學(xué)中關(guān)于情感與理性的截然二分的概念理解。他所論及的惻隱之情是包括了認(rèn)知性的情感。[注]參見David B. Wong, “Is There a Distinction between Reason and Emotion in Mencius?”, Philosophy East and West, January 1991, Vol.41(1)，pp.33—34.信廣來認(rèn)為“敬”同樣涉及態(tài)度，“‘敬’”是一種可以指向他人或事件的注意、肅穆和心理上的關(guān)心的一種態(tài)度”[注]Kong-loi Shun, Mencius and Early Chinese Thought, Standford ：Stanford University Press, 1997，p.54.。事實(shí)上，“羞惡”、“辭讓”都可能包含評估性態(tài)度和情感，因?yàn)樾袆诱吣軌驊{借它們識別對象的身份、地位、德性能力等因素，予以評價(jià)，并產(chǎn)生相應(yīng)的情感態(tài)度。上述討論多側(cè)重于《孟子》中的道德態(tài)度、情感、偏好。然而，《孟子》中的道德傾向是否也包含一種“欲”性？[注]關(guān)于“四心”的心理因素的性質(zhì)引起了廣泛的爭議與討論。比如Angus C. Graham將孟子的四端理解為一種“道德沖動(impulse)”，于是這種沖動似乎就更類似于一種欲望而非情感態(tài)度。參見Angus C. Graham,“The Background of the Mencian Theory of Human Nature，” Essays on the Moral Philosophy of Mengzi, edited by LIU Xiusheng and Philip J. Ivanhoe，Indianapolis : Hackett, 2002。Chad Hansen則區(qū)分了傾向、感受(feeling)和欲望，認(rèn)為孟子的“四端”是一種傾向，但不是主觀內(nèi)在的感受和欲望。參見Chad Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought : A Philosophical Interpretation, New York : Oxford University Press，1992，pp.164-165。Eric Hutton則通過分析荀子的文本指出，在先秦的古漢語使用中，“情”與“欲”的界限并非如英語中的“emotion”與“desire”一樣較為分明，“情”有時(shí)也包含行動者的欲望。參見Eric L. Hutton, “Xunzi on Moral Psychology,” Dao Companion to the Philosophy of Xunzi, Dordrecht : Springer, 2016。上述的爭議給我們一種啟示，在先秦儒學(xué)文本中，“性”、“情”與“欲”往往密切聯(lián)系在一起，而難以簡單割裂，也很難直接等同于emotion，desire等詞語，這也就造成用一種明顯差異化的、定義性的心理概念來閱讀先秦文獻(xiàn)的困難。總體來說，我們雖可以在一般意義上使用情感、欲望、態(tài)度、傾向等詞匯，但需注意它們并不是絕對相區(qū)別的。使用這些現(xiàn)代術(shù)語有利于我們?nèi)グ盐招袆诱叩膭訖C(jī)心理因素，但不能割裂這些動機(jī)心理之間的彼此關(guān)聯(lián)。從現(xiàn)實(shí)的心理動機(jī)來看，行動者的情感、態(tài)度可以進(jìn)一步激發(fā)行動傾向或者對具體對象的欲求，反之亦然。因而，我以為，上述心理狀態(tài)可以認(rèn)為是推動行為的動機(jī)力量的構(gòu)成部分，但關(guān)于它們之間的清晰界定，卻不是本文所可以以及期望處理的問題。在某些時(shí)候，

對“仁義”的傾向偏好也展現(xiàn)出與其他欲求相似的性質(zhì)。

首先，孟子有時(shí)將人們對仁義的偏好類比于對耳目食色等欲求對象的偏好。

故曰 ：口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。 (《孟子·告子上》)

每個(gè)人都喜好可口的食物、悅耳的音樂、漂亮的美色，對這些可欲的對象的偏好類同于“心”對于“理義”的偏好。倘若耳目食色之喜好可視為“欲”，那么“心”的偏好不也具有“欲”的性質(zhì)嗎？并且，“欲”通常指想要某個(gè)事物，或者希望某件事的發(fā)生。在一般意義上，我們認(rèn)為“欲”通常指向某個(gè)特定的對象，并渴求之，在獲得對象之后會產(chǎn)生滿足感。按此分析，“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”，“心”也有特定的對象，并指向相應(yīng)行動與事件的發(fā)生，在實(shí)現(xiàn)目標(biāo)時(shí)也會產(chǎn)生“悅”的心理情感?！靶闹诙Y義”同樣具有“欲”性。當(dāng)然，盡管《孟子》中存在著這種類比關(guān)系，但是仁義之心畢竟是不同于食色之性的，在下述文本中，孟子闡述了兩者的差異。

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。 (《孟子·盡心下》)

可以結(jié)合孟告之辯來討論這段文本。告子以食色為性，孟子以“仁義”為“性”。兩者發(fā)生沖突，這說明“食色”和“仁義”在孟子看來畢竟是不同的。關(guān)于兩者的差異性，倪德衛(wèi)、信廣來認(rèn)為，告子將“性”理解為生命所需的屬性或傾向，強(qiáng)調(diào)的是一般生物學(xué)意義的“性”，孟子關(guān)注的是作為種群差異的“性”，也就是人之為人的“人性”。[注]參見David Nivison, The Way of Confucianism : Investigation in Chinese Philosophy, edited by Bryan W. Norden, Chicago : Open Court Publishing Company, 1996, p.153；Kwong-loi Shun, Mencius and Early Chinese Thought, pp.93—94。陳大齊認(rèn)為孟子所談之“性”只是人所固有的一部分，不是人所固有的全部?！靶浴敝浮叭省?、“義”、“禮”、“智”，為人之特性，而“命”指口、目、耳、鼻，則是指一般生物性的生命屬性，這一種對“性”與“命”的理解最為可取。[注]參見陳大齊 ：《孟子待解錄》，上海 ：華東師范大學(xué)出版社，2012年，第11—15頁。如果上述理解正確，那么，耳目食色與仁義禮智的差別并不明顯體現(xiàn)在所對應(yīng)的道德心理的差異，比如情感、欲望、理智的差異，而是一般生物性與人之特性的差異。如果從兩者的這種類比關(guān)系來看，兩者的差異并不否認(rèn)道德傾向和自然傾向一樣可以具有“欲”性。從食色之欲與仁義之性的差異來看，它們的差異也并不在對應(yīng)心理能力的差異，而在一般生物性與人之特殊性的差異。所以，道德的傾向在某些情況下也可能具有某種“欲”的性質(zhì)。

其次，孟子論及“欲”的對象多用“好”字，比如“好貨”、“好色”、“好樂”、“好田獵”、“好戰(zhàn)”、“好名”等等?！昂谩?、“惡”多與“欲”與“不欲”相關(guān)。無論在《論語》還是《孟子》中，都出現(xiàn)了對道德對象的“好”?！拔嵛匆姾玫氯绾蒙??！?《論語·子罕》)“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情?！?《論語·子路》)“古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨(dú)不然？樂其道而忘人之勢?！?《孟子·盡心上》)“國君好仁，天下無敵焉?！?《孟子·盡心上》)“好善優(yōu)于天下，而況魯國乎？夫茍好善，則四海之內(nèi)，皆將輕千里而來告之以善?！?《孟子·告子下》)既然“好”除了可以指向財(cái)富、美色等“欲”的對象，也可用于倫理道德的目標(biāo)，那么道德傾向?qū)τ凇叭柿x”的偏好很可能也是一種“欲”。

另一段直接將對道德的偏好視為所“欲”的文本如下 ：

孟子曰 ：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。萬鐘則不辨禮義而受之。萬鐘于我何加焉？為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與？鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。(《孟子·告子上》)

“義”作為所欲的對象，是人心皆有此偏好，“非獨(dú)賢者有是心也”。仁義之“欲”與求生惡死之“欲”發(fā)生沖突，類比于人在飲食之欲中對“魚”與“熊掌”間的難以取舍。這時(shí)“舍身取義”的行為就是由取義之“欲”推翻、戰(zhàn)勝了求生之“欲”，而這種對“理義”的“欲”獲得動機(jī)主導(dǎo)的原因就在于人能不“失其本心”，這樣看來“本心”至少有一定的求“義”之“欲”性。如此看來，道德的傾向和人們對道德的偏好也可視作一種“欲”。[注]也可參照楊國榮對于《孟子·告子上》“理義之悅我心”相關(guān)段落的詮釋 ：“所謂‘心之所同然’，側(cè)重的是‘我思’，其具體的內(nèi)容是‘理’、‘義’等普遍的理性觀念和原則，在孟子那里，這一意義上的‘我思’，與作為道德實(shí)踐自我要求的‘我欲’具有一致性?！边€有對《孟子·滕文公下》“欲正人之心”相關(guān)文本的解讀 ：“這里的‘欲’(‘欲正人心’)以‘善’為實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，所謂‘可欲之謂善’。與‘我欲’相聯(lián)系的‘悅我心’，已不同于單純的理性思辨；以‘我悅’為形式，它同時(shí)表現(xiàn)為一種情感的認(rèn)同和接受?！彼?，最后楊國榮認(rèn)為，儒家道德哲學(xué)指向達(dá)成一種自覺與自愿的統(tǒng)一，也就是“我思”、“我欲”與“我悅”的內(nèi)在統(tǒng)一。參見楊國榮 ：《人類行動與實(shí)踐智慧》，第125—126頁。

二、 食色之欲

從廣泛意義上說，由于人們對“理義”的偏好也可以說是一種“欲”，那么孟子所說的“寡欲”中的“欲”的內(nèi)涵就并非指一切人的經(jīng)驗(yàn)性的心理欲求，而有特殊的內(nèi)容。不同的“欲”在道德修養(yǎng)中有不同的價(jià)值，也就相應(yīng)地有不同的實(shí)現(xiàn)方式與修養(yǎng)方法，因而討論欲望與道德失敗的關(guān)系就有必要詳細(xì)分析不同的欲望類型。食色之欲就是首要需要考察的對象。

追求食色等感官欲求一般被視作“小人”的特征?！绑w有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！嬍持藷o有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？”(《孟子·告子上》)那么，“小人”呈現(xiàn)這種特征的原因?yàn)楹?？因?yàn)槭成橛旧碛泻幔渴欠褚驗(yàn)樾∪说氖成橛戎笕烁訌?qiáng)烈而難以遏制？人們成為小人的原因僅僅是因?yàn)樽非笫成麊?？事?shí)上，如果我們再次仔細(xì)閱讀文本就會發(fā)現(xiàn)，這里，“小人”追隨感官情欲只是“以小害大”的事例之一，“飲食之人”并不能構(gòu)成小人的主要特征。

無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。今有場師，舍其梧槚，養(yǎng)其樲棘，則為賤場師焉。養(yǎng)其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。 (《孟子·告子上》)

這里為了說明“以小害大”，孟子舉出了三個(gè)例子，“賤場師”、“狼疾人”與“飲食之人”。按照文本的邏輯，這三個(gè)例子都是“養(yǎng)小以失大”的案例，因而都并非“養(yǎng)小以失大”的定義或完整說明?！梆B(yǎng)其小者”因而也就可能包括各種以小害大的情況。也許“賤場師”和“狼疾人”不算是道德相關(guān)的案例，而作為飲食之人更直接與道德相關(guān)。但需要注意的是，在道德相關(guān)的事例中，《孟子》里描述了各種“小”與“大”相比照的案例。比如《梁惠王下》中有關(guān)勇氣的“大勇”與“小勇”；《滕文公上》有關(guān)社會工作的“大人之事”與“小人之事”；《告子下》有關(guān)對待父母過錯的不同態(tài)度的“親之過小者”與“親之過大者”；《告子下》君臣關(guān)系中的“大罪”與“小罪”；《盡心上》喪禮中的“大功”與“小功”；《盡心上》有關(guān)陳仲子亡親戚君臣上下的“大義”與“小義”等等。因此，可以說，“飲食之人”并不等于“小人”，也就是說追求食色之欲并不是造成小人道德失敗的主要原因，食色之欲與小人之間沒有必然關(guān)聯(lián)。只有當(dāng)因?yàn)樽非箫嬍扯艞壢柿x之心的修養(yǎng)之時(shí)，才構(gòu)成“以小害大”的情況，成為道德失敗的“小人”。

總體上來說，“小人”因?yàn)闊o定性，所以更容易受到各種欲望的誘惑。在孟子其他論及“小人”的文本中，“小人”體現(xiàn)出一種易受外界影響的不穩(wěn)定性，而這種不穩(wěn)定性才是“小人”區(qū)別于大人或君子的主要特征。

上有好者，下必有甚焉者矣?！熬又拢L(fēng)也；小人之德，草也。草尚之風(fēng)必偃?！笔窃谑雷?。 (《孟子·滕文公上》)

無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟，邪侈，無不為已。及陷乎罪，然后從而刑之，是罔民也。 (《孟子·梁惠王上》)

不仁而在高位，是播其惡于眾也。上無道揆也，下無法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者幸也。 (《孟子·離婁上》)

《詩》云 ：“周道如砥，其直如矢；君子所履，小人所視?！?(《孟子·萬章下》)

從上述與小人相關(guān)的描述看，小人犯錯很大程度上受到環(huán)境影響，居上位者如果不能保障人民的生活所需，不能提倡孝悌仁義的教育，或者不能樹立良好的道德楷模，那么小人就會受之影響而作亂犯法?！靶∪恕币环矫嬷阜饨〞r(shí)代常常受到生活所迫的普通民眾，另一方面也指易受外界影響而沒有穩(wěn)定品性之人。這兩種特征結(jié)合在一起，“小人”或者是因?yàn)槿狈α己玫奈镔|(zhì)生活保障，或者道德教育水平偏低，因此沒有穩(wěn)定的心性，更易受到外界事物影響，從而“小人”的道德失敗往往呈現(xiàn)出無自主性的特征。[注]這里根據(jù)先秦文本中兩種“小人”的用法，并不是說孟子認(rèn)為身份低微的普通民眾就是“小人”。事實(shí)上，在《孟子》中，沒有恒心而很容易被欲望誘惑動搖的往往是統(tǒng)治階級。不過由于普通民眾在亂世中，生活疾苦又缺乏教育，所以往往具有無恒心的“小人”特征，但是他們的錯誤是情有可原的。放縱感官情欲而丟失仁義之心只是“小人”呈現(xiàn)出的道德失敗的一種形態(tài)，而深層次的原因，則在于“小人”未經(jīng)德性修養(yǎng)易隨波逐流。如此，“小人”養(yǎng)小體的原因便和孟子論述的原因相符合?！岸恐俨凰?，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也?！薄靶∪恕币妆煌馕锼?，被“小者”奪其心志，都是因?yàn)樾∪巳狈Α靶闹佟钡姆此寄芰??！安凰肌币簿蜔o所“立”，無所“立”所以心志不堅(jiān)。心志不堅(jiān)者不僅會受到各種食色之欲的誘惑，也會受到其他因素的影響，這才是造成“小人”道德失敗的根本原因。

食色之欲本身并不必然與人們對仁義的偏好相互矛盾。當(dāng)齊宣王談到“好貨”、“好色”之“疾”之時(shí)，孟子以為，如果齊宣王能夠“與民同樂”，將自己的私欲普遍化來關(guān)愛民眾，那么此時(shí)食色之欲也可以擁有道德的意義價(jià)值?！芭c民同樂”包含了“仁”的要求。孟子通過齊宣王赦免牛的案例，提示齊宣王反思自己的惻隱之心，并敦促王將此心擴(kuò)充推廣，最后實(shí)現(xiàn)對百姓的同情關(guān)愛。對百姓之愛不是空泛的，而是包含了滿足百姓所需的生存欲求，使百姓也能富足安樂的生活。對百姓之愛包含了食色之欲的內(nèi)容，當(dāng)食色之欲不止于齊宣王之私欲，而是能與民同，食色之欲就不再造成道德失敗。

如此，“小人”養(yǎng)小體是因?yàn)椤安凰肌倍鵁o所立志，也就是不能對仁義之心有所反思認(rèn)識，不能堅(jiān)定修養(yǎng)。缺乏了“仁義”之心的調(diào)節(jié)，食色之欲就是完全自私的，這時(shí)的“飲食之人”才是“小人”。如果能夠運(yùn)用心之官的“思”的能力，“己所不欲勿施于人”，“飲食之人”因之也能照顧體恤他人的飲食之欲，此時(shí)“飲食”是必要的，而非不道德的。僅僅有“思”不足以成君子。在“心”的能力里，還需要有“志”，通過不斷地在各種情境中將“思”指向道德傾向，人們便心有定向，會擁有“志”。如此人們會持守于道德傾向，并將對道德的偏好置于食色情欲之上，此時(shí)人們才會擁有“恒心”。有“恒心”者不再為不斷浮現(xiàn)的各種私欲所困擾，而能夠堅(jiān)守仁義，擁有穩(wěn)定的品性。

從“小人”的道德失敗案例出發(fā)，我們可以看到感官情欲本身并不必然導(dǎo)致道德失敗。作為兩種所欲的對象，“食色”與“仁義”并不必然矛盾。在喪失“心之思”與“心之志”的情況下，人們才更易受外物環(huán)境的影響，無止境地追逐“食色”私欲，流于“小人”。

三、 權(quán)力之欲

與身處下位并一味追逐感官享受的“小人”又有所不同，統(tǒng)治階級在食色之外還有一種特殊的權(quán)力欲望，這種權(quán)力欲望與道德偏好之間又存在何種關(guān)系？權(quán)力欲望是否必然會造成道德失?。吭谂c齊宣王對話之時(shí)，孟子談到了王之“大欲”。

王曰 ：“否！吾何快于是？將以求吾所大欲也?！?/p>

曰 ：“王之所大欲，可得聞與？”

王笑而不言。

曰 ：“為肥甘不足于口與，輕暖不足于體與？抑為采色不足視于目與？聲音不足聽于耳與？便嬖不足使令于前與？王之諸臣，皆足以供之，而王豈為是哉？”

曰 ：“否！吾不為是也?！?/p>

曰 ：“然則王之大欲可知已，欲辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也。以若所為，求若所欲，猶緣木而求魚也?！?(《孟子·梁惠王上》)

由于齊宣王曾多次提及自己的“好貨”、“好色”、“好樂”等食色欲望，因而孟子進(jìn)一步反問王，追求大欲是為了肥美的食物、舒適的衣服、美好的姿色和悅耳的音樂嗎？齊宣王明確回答“大欲”與這些感官享受并無關(guān)系，追求“大欲”并不是為了獲得更多的物質(zhì)財(cái)富和享受。因此，“大欲”是不同于食色之欲的另一種“欲”。

接著孟子描述到，所謂“大欲”就是想要擴(kuò)張土地，接受各國的朝貢，成為天下之主，如此“大欲”就是一種追求權(quán)力的欲望。孟子認(rèn)為，以齊宣王的所為來求得大欲相當(dāng)于緣木求魚，適得其反。

王曰 ：“若是其甚與？”

曰 ：“殆有甚焉。緣木求魚，雖不得魚，無后災(zāi)；以若所為，求若所欲，盡心力而為之，后必有災(zāi)?！?/p>

曰 ：“可得聞與？”

曰 ：“鄒人與楚人戰(zhàn)，則王以為孰勝？”

曰 ：“楚人勝?！?/p>

曰 ：“然則小固不可以敵大，寡固不可以敵眾，弱固不可以敵強(qiáng)。海內(nèi)之地方千里者九，齊集有其一。以一服八，何以異于鄒敵楚哉？蓋亦反其本矣?！?/p>

“今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”(《孟子·梁惠王下》)

“緣木求魚”雖然方法錯誤，但并不會造成有害的后果，而如果不以仁政來求“大欲”，則必然遭致災(zāi)難性的后果。隨后，孟子督促齊宣王“反其本”來施行仁政，并認(rèn)為如果施行仁政，那么齊宣王將仁者無敵，莫之能御。從整段論述來看，孟子并未直接反對齊王對權(quán)力的欲求，而是指出只有將“大欲”與“仁政”結(jié)合才能真正實(shí)現(xiàn)。多有學(xué)者將這段理解為孟子的說服策略。[注]參見Kwong-Loi Shun, Mencius and Early Chinese Thought, p.177。這種說法有一定啟發(fā)性，從孟子對齊宣王的多次勸說來看，齊宣王有時(shí)能夠體察到自己的仁義之心，在這種情況下，孟子的論說可能更側(cè)重于進(jìn)一步啟發(fā)齊宣王以轉(zhuǎn)化他，是一種德行教育的方法，而不是直接對仁義價(jià)值的證明論證。[注]有必要注意，在道德論說中可能存在兩種方式，也就是曉之以理與動之以情 ：前者偏重于思辨理性方面的證明，也就是說理；后者是在不違理的情況下，偏重于道德情感、欲求等動機(jī)要素的喚起，也就是動情。我以為，這里孟子與齊宣王對話時(shí)，并非側(cè)重于理論證明，而是側(cè)重于調(diào)動情欲。但不可因此直接將孟子的道德理論認(rèn)定為是基于欲望利益的規(guī)范性證明。從德性修養(yǎng)的層面來說，偏好道德的仁義之心“好”仁，而與其他欲求指向不同的行動方向時(shí)，兩種所欲間會發(fā)生沖突與爭奪，此時(shí)因養(yǎng)護(hù)仁義之心，其他的欲求可能被視作是對立危險(xiǎn)的而需要被克制。但是并不是在所有情況下，仁義之心都和其他欲求相沖突矛盾。從價(jià)值上來說，道德傾向的實(shí)現(xiàn)具有最高優(yōu)先性，這不容置疑。但是從修養(yǎng)方法上來說，當(dāng)其他欲求并不與道德傾向相沖突時(shí)，打消行動者的疑慮，敦促他去進(jìn)一步實(shí)踐仁政，才能加強(qiáng)行動者對道德傾向的進(jìn)一步感知、認(rèn)識和偏好，這樣才能實(shí)現(xiàn)道德轉(zhuǎn)化的目的。

孟子的這一說服策略并不是簡單的權(quán)宜之計(jì)，因?yàn)榇_切來說，某些欲求并不必然與“好仁”相沖突。從權(quán)力欲望的內(nèi)涵出發(fā)，“辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷”這些目的中并沒有直接損害“仁”的要求的內(nèi)容。實(shí)現(xiàn)了這種“大欲”的“圣王”同時(shí)也是實(shí)現(xiàn)仁的典范。[注]當(dāng)然圣王的行動出發(fā)點(diǎn)并不是“大欲”而是“仁義”，“大欲”的實(shí)現(xiàn)是施行仁政的附屬結(jié)果?！按笥迸c“好仁”沒有本質(zhì)沖突，這樣才使得“大欲”具有被“仁”協(xié)調(diào)轉(zhuǎn)化的空間，通過行動者踐行“仁”，“大欲”同時(shí)也能夠?qū)崿F(xiàn)。孟子的論說中反映的是兩種所欲間的可協(xié)調(diào)兼容性，而不是將“仁政”視作實(shí)現(xiàn)“大欲”的手段。

以手段來說，能夠?qū)崿F(xiàn)“大欲”的除了“仁政”之外還有“霸政”，但是“霸政”不具有完全的道德價(jià)值?！按笥彪m不必然與“仁政”相沖突，但是此欲必須受到“仁義”的制約?！耙粤Ψ苏撸切姆?，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”(《孟子·公孫丑上》)霸者雖能“以力假仁”成就大國而收獲權(quán)力，但并不具有真正地成為天子的合法性。另一方面，霸者雖有政治才能，但是由于他缺乏獲得至高權(quán)力地位的合法性，他的統(tǒng)治是“僭越”的“不義”之罪。當(dāng)實(shí)現(xiàn)“大欲”的手段以犧牲百姓為代價(jià)時(shí)，則不僅緣木求魚，而且還會招致災(zāi)禍。當(dāng)僅以權(quán)力欲為行為的最高目標(biāo)，并假借“仁義”為手段時(shí)，雖然可能獲得政治成就，但是并不能使民心悅誠服，并且也不能得到真正的“天子”的合法地位。只有以“仁義”本身作為行為的最高目標(biāo)，才能成就圣王天子?！按笥辈槐厝慌c“仁義”之心相沖突，但其價(jià)值地位必須低于仁義本身，并且其實(shí)現(xiàn)方式也必須受到“仁義”的制約。

四、 好戰(zhàn)與斗狠

如果我們將人們對道德的偏好也理解為一種“欲”，在普通人的行為動機(jī)中，所欲與所欲間時(shí)有發(fā)生沖突而互相遏制的可能，并且爭奪對行動者的主導(dǎo)力量。盡管許多欲求與道德的欲求并不矛盾，甚至可以被仁義之心協(xié)調(diào)拯救而賦予道德意義，但有一些“欲”卻會損害道德本性的生長發(fā)展。這些“欲”會賊害仁義之“心”，造成人們失去自己的善性，成為不仁者。“好戰(zhàn)”就是這樣一種欲望。孟子曾直接批評梁惠王不仁，而梁惠王就是“好戰(zhàn)”的失敗者典型。

孟子曰 ：“不仁哉梁惠王也！仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛?！?/p>

公孫丑問曰 ：“何謂也？”

“梁惠王以土地之故，糜爛其民而戰(zhàn)之，大敗，將復(fù)之，恐不能勝，故驅(qū)其所愛子弟以殉之，是之謂以其所不愛及其所愛也?！?/p>

孟子對曰 ：“王好戰(zhàn)，請以戰(zhàn)喻。填然鼓之，兵刃既接，棄甲曳兵而走?；虬俨蕉笾?，或五十步而后止。以五十步笑百步，則何如？”(《孟子·盡心下》)

梁惠王“好戰(zhàn)”，為爭奪土地而驅(qū)趕百姓作戰(zhàn)，造成百姓無辜慘死。而戰(zhàn)敗后，再驅(qū)使自己喜愛的子弟作戰(zhàn)。仁者將對親近之人的關(guān)心愛護(hù)推廣到普通民眾，而梁惠王不僅無視百姓生死，甚至為求戰(zhàn)勝，將自己親近喜愛之人也送入戰(zhàn)場。梁惠王的“好戰(zhàn)”之“欲”造成了大量無辜生命的傷亡，是最為惡劣的一種“不仁”的道德失敗。從梁惠王的“好戰(zhàn)”來看，戰(zhàn)爭的欲望以犧牲人的生命為代價(jià)，為戰(zhàn)而戰(zhàn)的“好戰(zhàn)”之欲和“仁”的道德原則相矛盾沖突，“好戰(zhàn)”者必然“不仁”，所以“好戰(zhàn)”之欲對仁愛之心的傷害最為嚴(yán)重。

梁惠王的“好戰(zhàn)”的實(shí)質(zhì)在于他對于百姓生命的輕視，在孟子與梁惠王的討論中提到梁惠王“殺人”之罪。

梁惠王曰 ：“寡人愿安承教?！?/p>

孟子對曰 ：“殺人以梃與刃，有以異乎？”

曰 ：“無以異也。”

“以刃與政，有以異乎？”

曰 ：“無以異也?！?/p>

曰 ：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母，行政，不免于率獸而食人。惡在其為民父母也？仲尼曰 ：‘始作俑者，其無后乎！’為其象人而用之也。如之何其使斯民饑而死也？”(《孟子·梁惠王上》)

以政殺人雖然是間接殺人，但孟子問梁惠王，“殺人”用棍棒還是用刀是否有性質(zhì)上的區(qū)別，既然沒有區(qū)別，那么梁惠王以政殺人的實(shí)質(zhì)就是“率獸而食人”。孔子說 ：“始作俑者，其無后乎！”輕視他人的生命被儒家視作最大的罪惡。孟子所處的年代，戰(zhàn)爭不斷，戰(zhàn)爭造成成千上萬的百姓無辜慘死，“好戰(zhàn)”相當(dāng)于“殺人”，孟子以為時(shí)代的癥結(jié)就在于這種普遍的“嗜殺人”之罪。

今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也，如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之？(《孟子·梁惠王上》)

戰(zhàn)爭時(shí)代，諸侯王倘若能有仁心而停止殺人之嗜欲，就能得到百姓的擁護(hù)?！安皇葰⑷恕薄p少戰(zhàn)爭是實(shí)現(xiàn)“仁政”的最基本要求。由此可見為戰(zhàn)而戰(zhàn)的“好戰(zhàn)”與“仁”水火不容，“好戰(zhàn)”是一種最具危害性的“欲”。

另一種嚴(yán)重危害“仁義”的“欲”是“好勇斗狠”之欲。“勇”有積極的意義，但“好勇”的“小勇”是不值得提倡的。就君王而言，“好小勇”可能引發(fā)“不義”的戰(zhàn)爭，此時(shí)的“好勇”終至于“好戰(zhàn)”而產(chǎn)生可怕的災(zāi)難后果。就普通人而言，如果不以“仁義”為前提條件，“小勇”可能會淪為盲目地嫉恨斗爭。“夫撫劍疾視曰 ：‘彼惡敢當(dāng)我哉！’此匹夫之勇，敵一人者也?！?《孟子·梁惠王下》)匹夫之勇依靠一種相斗的沖動，只能抵擋一人，而沒有倫理價(jià)值。孟子以為這種“好小勇”的“斗狠”行為不僅危害自身，更有違“仁”?！叭省币浴笆掠H”和“孝”為基礎(chǔ)和最重要的方面，“好勇斗狠”極有可能危害雙親家人。

世俗所謂不孝者五 ：惰其四支，不顧父母之養(yǎng)，一不孝也；博弈好飲酒，不顧父母之養(yǎng)，二不孝也；好貨財(cái)，私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也。(《孟子·離婁下》)

孟子曰 ：“吾今而后知?dú)⑷擞H之重也 ：殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺之也，一間耳?！?《孟子·盡心下》)

因?yàn)閭惱硎挛镏凶顬橹匾木褪恰笆掠H”，而“親親，仁也”。五種不孝的行為里就有“好勇斗很(狠)”，這種行為會將雙親至于危險(xiǎn)的境地。何以如此？在《盡心下》，孟子提到了因嫉恨互相爭斗殘殺的危害。每個(gè)人都生活在家庭關(guān)系中，殺人者既然殺害了他人的父母兄弟，必然遭致他人的報(bào)復(fù)行為，如此也就將自己的父母兄弟家人連累其中。如若因相斗結(jié)怨，造成對家人的報(bào)復(fù)仇殺，那么等同于自己親自殺害了親人。如此，豈不是最為“不仁”的行為？因此，“好小勇”而“斗狠”也是一種危害道德之心的最嚴(yán)重的“欲”。

五、 道德失敗與欲望治療

對于熟悉《孟子》文本的學(xué)者來說，很容易發(fā)現(xiàn)上述討論并不能窮盡《孟子》中有關(guān)道德失敗案例的討論，也不是對所有欲望的完整概述。但僅以上述分析來看，我們已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)，在《孟子》中，“欲”是多樣的，“欲”與道德失敗的關(guān)系也非常復(fù)雜。孟子提倡寡“欲”以“養(yǎng)心”，一方面，所寡之“欲”有具體的內(nèi)涵；另一方面，“寡欲”于“養(yǎng)心”之所以有效，在于道德之心的發(fā)揮也具有動機(jī)性效力，也可以視為一種“欲”，而與其他“欲”存在交互影響與“力”的較量。

從第一方面來說，人們的悅“理義”與“好”仁義之情欲不僅不當(dāng)“寡”，而應(yīng)該“養(yǎng)”，以使得仁義之心獲得最大的動機(jī)力量。食色之欲與權(quán)力之欲并不必然導(dǎo)致道德失敗，但需要“寡”，以使得它們低于道德動機(jī)，從而從屬于道德動機(jī)，受到道德力量的支配。對于單純的“好戰(zhàn)”和“斗狠”這類置親人和愛人于以及置百姓于水火的欲望，則不存在“寡”的問題，而應(yīng)該予以更徹底地更正與防范，以免造成禍害“仁義”的災(zāi)難性后果。

從第二方面來說，由于我們將道德之心也理解為直接具有動機(jī)性力量，那么對于道德之心的生長與培養(yǎng)也就不能僅僅通過理性認(rèn)知與知識傳授，而需要像鍛煉身體一般，去進(jìn)行精心養(yǎng)護(hù)和有意識的訓(xùn)練。傳統(tǒng)的儒家學(xué)者早已注意到道德修養(yǎng)需要進(jìn)入到精神修煉、身體踐行與日常生活的演練中，因而提出諸如“養(yǎng)氣”、“三省吾身”、“調(diào)息靜坐”、“從人情事變”等生養(yǎng)道德動機(jī)的實(shí)踐修煉方法。

當(dāng)代學(xué)者也注重到中國哲學(xué)的身心修煉問題。比如一篇題為《儒家傳統(tǒng)的身心修煉及其治療意義——以古希臘羅馬哲學(xué)傳統(tǒng)為參照》的文章指出 ：“儒家修身傳統(tǒng)的實(shí)踐，即‘變化氣質(zhì)’、學(xué)習(xí)成為君子并最終達(dá)到圣賢境界，就恰恰可以說是一種精神修煉與欲望治療。”[注]彭國翔 ：《儒家傳統(tǒng)的身心修煉及其治療意義——以古希臘羅馬哲學(xué)傳統(tǒng)為參照》，楊儒賓、祝平次編 ：《儒學(xué)的氣論與功夫論》，上海 ：華東師范大學(xué)出版社，2008年，第9頁。文章同時(shí)引入了當(dāng)代西方哲學(xué)中欲望治療思潮的領(lǐng)軍人物紐思浜(Martha Nussbaum，通常譯為“瑪莎·努斯鮑姆”或“瑪莎·納斯鮑姆”)的觀點(diǎn) ：“認(rèn)為哲學(xué)更多地應(yīng)當(dāng)深入反思人們的欲望、情感的維度而不僅僅局限于狹隘的理性?！盵注]彭國翔 ：《儒家傳統(tǒng)的身心修煉及其治療意義——以古希臘羅馬哲學(xué)傳統(tǒng)為參照》，楊儒賓、祝平次編 ：《儒學(xué)的氣論與功夫論》，第7頁。

事實(shí)上，與其說理性是“狹隘的”，不如說如果我們將問題更全面地予以考察則更有利于推動道德實(shí)踐。楊國榮通過分析儒家傳統(tǒng)提出，在實(shí)踐中人們應(yīng)該化口耳之知為身心之知以克服道德動機(jī)相關(guān)的實(shí)踐問題。身心之知強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)人們的意欲、情感以配合“理義”的道德要求。如此，則有必要采取一種綜合的考慮而不是“單一的理性視域考察”?！叭绻C合考慮了相關(guān)的各種情況，包括客觀上多重可能的趨向，主觀上不同意欲之間各自的強(qiáng)度等等，則可能形成與單向的理性考慮不同的行動選擇，后者往往更合乎一定的行動情境。這里的綜合考慮，可以視為認(rèn)知、意向、態(tài)度、欲望、情感等等的交融……通過揚(yáng)棄意識活動的單向性，以避免引發(fā)意志軟弱?！盵注]楊國榮 ：《人類行動與實(shí)踐智慧》，第130頁。意志軟弱是道德失敗的一種常見現(xiàn)象。楊國榮提出身心之知的看法也啟迪我們關(guān)注主體身心方面的情欲狀態(tài)，而這樣一種關(guān)注擴(kuò)充了理性的視野，使我們能夠更全面地看待道德實(shí)踐并促進(jìn)德性修養(yǎng)。

就當(dāng)代儒學(xué)研究而言，理性傳統(tǒng)仍然具有重要的地位與意義，并且也受到學(xué)者們的普遍關(guān)注，但是這一傳統(tǒng)對于欲望，以及相應(yīng)產(chǎn)生的各種實(shí)踐問題的了解還不夠充分。如果還停留在籠統(tǒng)的對“寡欲”的理解，將“欲”認(rèn)作“在外者”而不予以重視，顯然已經(jīng)不能滿足于現(xiàn)代道德實(shí)踐的要求。從《孟子》的文本來看，“欲望”的種類是十分豐富的，而“欲望”和道德失敗的關(guān)系也是有不同層次的。如此，“欲望”并不是道德失敗的唯一原因，也不可能完全剔除。當(dāng)人的心靈偏離了“仁義”的要求時(shí)，“欲”可能以各種方式呈現(xiàn)出失調(diào)，這才是道德失敗的真正原因。通過更全面地認(rèn)識“欲”，努力培養(yǎng)更為協(xié)調(diào)優(yōu)美的欲望配比與結(jié)構(gòu)以克服道德失敗，才能讓我們真正擁有善良美好的心靈。