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作為哲學(xué)問題的“味”之來龍與去脈

貢華南

從我走上哲學(xué)思考之路開始，一直自覺沿著“重建中國哲學(xué)”這個大方向摸索?！肮沤裰形髦疇帯笔撬伎嫉那疤帷亟ㄖ袊軐W(xué)需要重新認(rèn)識中國傳統(tǒng)，而重新認(rèn)識傳統(tǒng)離不開了解西方，需要以西方為借鑒，通過西方這面鏡子才能尋找到“中國”。

“尋找中國”這項工作，從上個世紀(jì)初就開始了。中國哲學(xué)家尋找中國哲學(xué)方法論找了百年。從梁漱溟的強調(diào)直覺、反對理智，到熊十力的弘揚性智、反對量智，再到牟宗三用智的直覺來概括中國傳統(tǒng)，把智的直覺當(dāng)作中國哲學(xué)的根基，這是一條顯豁的思想路線。另外一條是由金岳霖開創(chuàng)、馮契發(fā)揚光大的思想路線，即強調(diào)思辨綜合、理性直覺、德性自證之統(tǒng)一，進而以廣義認(rèn)識論標(biāo)志中國哲學(xué)。我大體接著這兩條思想路線思考探索。

從直覺出發(fā)，去追尋區(qū)別于西方的中國思想自身的方法論，這個工作既指向發(fā)現(xiàn)中國，在今天又能夠給我們重建中國哲學(xué)提供根基。我接受牟宗三先生的這個觀念，開始思考“直覺”問題。學(xué)界將“直覺”與理智、理性的對立，視之為直接性思想活動，尤其將其與中國哲學(xué)的根基同一化，這讓我深深疑惑。接受這個觀念即意味著接受中國思想雜亂、含混，不可言說。這些西方傳入的“直覺”概念顯然被引入歧路?！爸庇X”是如何活動的？直覺活動的內(nèi)在結(jié)構(gòu)遂成為我探究的焦點。

我的博士學(xué)位論文以“知識”為題，討論知識的類型。這個選題乃是受古代諸子百家各是其所是，而非其所非現(xiàn)象之刺激，特別是儒家主“良知”、斥“真知”，而道家主“真知”、拒“良知”。這些對立的“知識”都將其根基措置于不同的生命存在之中以捍衛(wèi)自我，此正是馮契先生所主張的“廣義認(rèn)識論”的第四個問題。受其啟發(fā)，我開始嘗試以生命存在來理解20世紀(jì)的不同知識，包括科學(xué)知識、形上知識、常識，并將知識理解為不同存在者之間的交往方式。落實下去，將科學(xué)知識還原到古希臘以來的西方思想傳統(tǒng)，回到歐洲人的生命存在中去理解科學(xué)。具體說，就是把主觀、客觀、感性、理性、對象、直覺等概念統(tǒng)統(tǒng)冠以主語“歐洲人”，視之為他們的生命存在之展開。以此反觀先秦以來的中國典籍，一切都變得陌生與新奇?！吨R與存在》帶出了更多更難的問題。

在中國經(jīng)典中，我沒有找到“直覺”，而是找到了“感”。一說起“感”，大家總是與西方認(rèn)識論的“感性”聯(lián)系起來，認(rèn)為感性低于理性?？墒窃倩氐街袊鴤鹘y(tǒng)，感性通于理性，而高于我們現(xiàn)代人所說的理性。這樣，我對“直覺”的疑惑就轉(zhuǎn)移到了“感”?！案小比绾握归_，它的結(jié)構(gòu)、運行機制如何？宋明儒常說的“感通”、“感應(yīng)”，讓我確信“感”在中國思想中異常重要，但在宋人那里，“感”同“直覺”一樣讓人難以捉摸。

為弄清楚這個問題，我只能繼續(xù)往前追尋，由此到了《易》?！断缔o》有“感而遂通天下之故”之說，結(jié)合《咸·彖》“咸，感也”，我隱約觸及了“感”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與活動機制。在古代，“咸”指五味中的咸味，其本義指能夠穿透、融入對象之味，進而轉(zhuǎn)義為領(lǐng)會對象的方法。咸乃五味之首，于是，通過“咸”再反觀，就追到了味覺?！拔丁保鳛閯釉~，它既指口舌之嘗味，也可指對詩詞藝文的品味、玩味，還可指對天理、大道之領(lǐng)會(味道)。作為名詞，“味”既可指萬物之滋味，也可指詩詞藝文之意味，在形上之域，它還可指道味、理味。從直覺追尋到感，再追尋到味，我自認(rèn)為找到一個更有解釋力，同時也讓我安心的根基 ：中國人的感官活動、思想活動皆以味覺為原型展開，在此基礎(chǔ)上形成自己獨特的思想方式。進而反觀中西思想方法之差異，得出的結(jié)論如下 ：西方思想是立足于視覺的，西方的感性和理性都以視覺為基本架構(gòu)。而中國思想立足于味覺，視覺被味覺化，聽覺被味覺化，思想也被味覺化。味覺思想以“象”為基本范疇，視覺思想以“相”為基本范疇。在2008年出版的《味與味道》中，我如蜘蛛織網(wǎng)般，以“味”、“感”、“象”為主軸，編織了一個中國思想網(wǎng)絡(luò)。

《味與味道》勾勒出中國思想方法之基本面貌，其后，我進一步從“史”與“思”相結(jié)合角度揭示味覺思想的歷史演變脈絡(luò)。具體說，近幾年勾勒出中國思想史中三條彼此配合的演變脈絡(luò)。第一是感官選擇的脈絡(luò)，即揭示在商周時期形成了以耳口通達內(nèi)外的認(rèn)知傳統(tǒng)；先秦時期，耳目被凸顯，目一度被聚焦，但耳目之爭，耳最終勝出；秦漢時期，耳舌相爭，最終舌勝出。從早期耳口配合到耳目之爭，耳勝出可以看作是對商周古老傳統(tǒng)的回歸。秦漢時期展開的耳舌之辯，舌勝出，實質(zhì)上亦是如此。在這個過程中，口先隱而后以舌顯，耳、舌的分別勝出也是認(rèn)知思想的自覺推進。目、耳在諸感官之爭中分別被壓制，被味覺含攝，由此使中國認(rèn)知思想與強調(diào)視覺優(yōu)先、聽覺優(yōu)先的認(rèn)知取向漸行漸遠(yuǎn)，最終確立了味覺優(yōu)先的認(rèn)知取向。味覺優(yōu)先也確定了由味覺主導(dǎo)構(gòu)成“道”等核心觀念的文化路向，由此形成了中國特有的味覺思想世界。第二是范式轉(zhuǎn)換的脈絡(luò)，從先秦的“形”范式，到秦漢的“體”范式，再到宋明的“理”范式，中國思想一直自覺摒棄純粹視覺，而導(dǎo)向味覺思想。與形、體、理范式之嬗變歷程相應(yīng)，對道的領(lǐng)會相應(yīng)展示為從形名到形而上、從體到本體、從理到天理。第三是方法論的幾種歷史形態(tài)，即與從形名到形而上演變脈絡(luò)一致的“感通”，進至于從體到本體的“體味”、“體道”，再到從理到天理的“理會”。由感通、體會到理會則不斷生成、強化著味覺思想。

從橫向面看，中醫(yī)藥、數(shù)學(xué)等自然科學(xué)領(lǐng)域，畫論、書論、詩論、文論、道學(xué)等人文領(lǐng)域都以味覺思想為主導(dǎo)。從而使中國文化各個層面浸染著味覺思想，故我以味覺思想為中國文化之血脈。以上為即出《味覺思想》的基本思路。該書展示出，此血脈從遠(yuǎn)古流淌至今，雖歷經(jīng)千萬劫而健進不息，在當(dāng)代中國依然隨時隨地觸之可及。當(dāng)代意欲在中西古今之爭視域下重建中國話語體系，重建中國思想、中國文化，味覺思想亦提供了最厚實的資源與最切身的選項。

深感近代以來視覺思想所帶來人與萬物之疏離，我努力從味覺思想出發(fā)，把握并解析當(dāng)代生存狀況與當(dāng)代人的精神生活癥狀，嘗試以此方式開展當(dāng)代中國哲學(xué)。受我的老師楊國榮教授的哲學(xué)思想的影響，即Being優(yōu)先于Knowing，將后者確立為前者的一個維度，進而聚焦“具體的存在”。我自覺從存在論層面，將“意味”而不是抽象的、純客觀的本體視為對象；從方法論層面說，自覺追求以我手寫我心，從自身痛癢處入手來書寫自身的感受。依我的體會，“忙”是當(dāng)代每個人最普遍的狀態(tài)，“忙人”乃是我們時代真實的“主體”?？烧軐W(xué)界由于種種原因，一再錯過這個問題?！懊Α奔仁俏腋惺苤辽畹纳鏍顟B(tài)，也是對我意味深長的命運。由此意味入手，才真正把“味道”哲學(xué)坐實。當(dāng)然，隨著思考的深入，“我”擴展到“我們”， 我的切身問題即是這個時代的“我們問題”。由此人生意味入手，我將“忙”的時代病癥與萬物失味結(jié)合起來，將“味道”哲學(xué)坐實到現(xiàn)實體驗而不是單純的義理分析，這是2015年出版的《漢語思想中的忙與閑》一書之主旨。

將忙、累、煩、怕這些讓每個人都能夠感同身受的問題哲學(xué)化，努力把時代之痛表達出來，這是我所理解的“做哲學(xué)”的基本方式。忙、累、煩、怕、閑這些日常語言最貼近當(dāng)代現(xiàn)實，或許它們在古典時代還不是中心問題。但是今天歷盡生活的變遷，它們已經(jīng)成為生活中我們每個人切身的問題，這決定了它們注定會從精神的邊緣進至于思想的中心。以此為主題，思想的開展才能真切厚實。這些問題之最終的解決不能止于人道，不管是人的目的、合理性，還是以人倫為大，都不足以解脫天人之厄。我的想法是，由人是目的擴展到萬物皆是目的；在天道、地道、人道之外，確立物道觀念；以天地萬物構(gòu)成的大場景為思考的大視域、大倫；突破合理性，確立合道性，等等。這些問題直接接著《忙與閑》展開，同時也是味道哲學(xué)目前聚焦之所在。

醫(yī)藥神話與本草味道

楊奕望

機緣巧合，拜讀貢華南教授的大作《味與味道》，參加“味道與中國哲學(xué)的生成”雅集，對我這個中醫(yī)人而言，實則是一次聆聽、學(xué)習(xí)的絕佳機會。貢教授以中國傳統(tǒng)之“味覺”為突破口，尋求闡釋世界可能性與必要性，旁征博引，匯通中西，探索中國哲學(xué)研究的“味覺”范式。囿于個人學(xué)養(yǎng)和專業(yè)領(lǐng)域，可謂“哲學(xué)的他者”，僅對于論及的“味道”、“五味”等樸素概念稍有涉獵，自然而然想到的是醫(yī)藥起源及其神話傳說。

神農(nóng)(炎帝)，被譽為我國農(nóng)業(yè)、醫(yī)藥的發(fā)明者，他的傳說在諸多典籍廣泛流傳。如西漢劉安《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》載 ：“神農(nóng)……嘗百草之滋味、水泉之甘苦，令民知所避就。當(dāng)此之時，一日而遇七十毒。”北宋劉恕《資治通鑒外紀(jì)》亦載 ：“炎帝始味草木之滋，嘗一日而遇七十毒，神而化之，遂作方書，以療民疾，而醫(yī)道立矣?！鄙褶r(nóng)氏可以理解為上古部落的代表人物，“神農(nóng)嘗百草”的神話傳說則是先民群體初期醫(yī)藥經(jīng)驗日積月累的客觀寫照。而其中的“嘗”、“味”，也成為早期人類了解、熟悉藥效，乃至認(rèn)識、感知世界的重要途徑。

有“神話之淵府”之稱的先秦典籍《山海經(jīng)》，其所包涵的醫(yī)藥神話更加豐富精彩。就“味覺”而言，《山海經(jīng)》記載了酸、甘、苦、辛四種滋味。例如“又西百八十里，曰泰器之山……是多文鰩魚，狀如鯉魚，魚身而鳥翼，蒼文而白首，赤喙，常行西海，游于東海，以夜飛。其音如鸞雞，其味酸甘，食之已狂，見則天下大穰”(《西山經(jīng)·次三經(jīng)》)。再如“又西九十里，曰陽華之山，其陽多金玉，其陰多青雄黃，其草多薯蕷，多苦辛，其狀如橚，其實如瓜，其味酸甘，食之已瘧”(《中山經(jīng)·次六經(jīng)》)。[注]袁珂 ：《山海經(jīng)校注》，上海 ：上海古籍出版社，1980年，第44、140頁。值得注意的是，咸作為五味之首，“且咸之入物既如水一般潤下，而又如堅戈一般具有穿透性”[注]貢華南 ：《味與味道》，上海 ：上海人民出版社，2008年，第99頁。，并未以滋味的形式在《山海經(jīng)》出現(xiàn)。咸，或命以人物、國家的名稱，如咸鳥、巫咸、巫咸國；更多地則以地名形式展示，如咸陰山、小咸山、大咸山、少咸山、咸山、不咸(山)等。若僅僅以當(dāng)?shù)刈援a(chǎn)鹽、制鹽加以說明，需要更多文史論證，也為后來學(xué)者拓展了研究思路。

東漢以降，作為現(xiàn)存最早的中藥著作，《神農(nóng)本草經(jīng)》首次將“藥味”的概念引入本草領(lǐng)域，產(chǎn)生的中藥五味，與四氣、毒性、七情等共同構(gòu)建出中藥藥性理論的框架?！渡褶r(nóng)本草經(jīng)》序錄提出 ：“藥有酸、咸、甘、苦、辛五味，又有寒、熱、溫、涼四氣，及有毒、無毒?！盵注]吳普等述，孫星衍、孫馮翼輯 ：《神農(nóng)本草經(jīng)》，北京 ：科學(xué)技術(shù)文獻出版社，1996年，第120頁。書中更結(jié)合寒熱溫涼四氣，幾乎對所載全部藥物的性味作出標(biāo)識(基本為單一藥味)。如“菖蒲，味辛溫”、“天門冬，味苦平”、“五味子，味酸溫”、“水蛭，味咸平”、“杏核仁，味甘溫”等。據(jù)王家葵、張瑞賢兩位教授的研究顯示，若以日本考據(jù)學(xué)家森立之《本草經(jīng)》輯本357味藥為例，包含辛味99種、甘味78種、酸味14種、苦味131種、咸味14種。[注]王家葵、張瑞賢 ：《〈神農(nóng)本草經(jīng)〉研究》，北京 ：北京科學(xué)技術(shù)出版社，2001年，第78頁。五行學(xué)說框架下，《神農(nóng)本草經(jīng)》進一步將“五味”與“五臟”緊密連在一起 ：“五味，養(yǎng)精神，強魂魄，五石養(yǎng)髓，肌肉肥澤。諸藥，其味酸者，補肝養(yǎng)心除腎?。黄湮犊嗾?，補心養(yǎng)脾除肝??；其味甘者，補肺養(yǎng)脾除心??；其味辛者，補肺養(yǎng)腎除脾??；其味咸者，補肺除肝病。故五味應(yīng)五行，四體應(yīng)四時……”(《太平御覽》引《養(yǎng)生要略》、《神農(nóng)經(jīng)》)[注]吳普等述，孫星衍、孫馮翼輯 ：《神農(nóng)本草經(jīng)》，第122頁。后世本草，大體延續(xù)著同氣相求、藥物歸經(jīng)、五行生克的思維邏輯。

回歸原點，從《山海經(jīng)》的醫(yī)藥神話到《神農(nóng)本草經(jīng)》的中藥味道，由最初的口嘗得味發(fā)展為五行配屬理論、毒性反推、功效反推、以類相推等衍生判斷[注]張衛(wèi) ：《“五味”理論溯源及明以前中藥“五味”理論系統(tǒng)之研究》，中國中醫(yī)科學(xué)院博士學(xué)位論文，2012年，第158—159頁。，從“真實滋味”演變至“理論滋味”，中醫(yī)藥理論始終與“味”緊密聯(lián)系。[注]薛輝 ：《中醫(yī)藥“味”理論源流》，楊國榮主編 ：《思想與文化》第十四輯，上海 ：華東師范大學(xué)出版社，2014年，第160頁。歷代本草為“味與味道”理論提供了大量實證，也很好地印證了貢華南教授的“味覺”思想。

“味”之道——可感的中國哲學(xué)研究探索

朱 璐

“重建中國哲學(xué)”、反思中國哲學(xué)的合法性問題、探索中國哲學(xué)研究的合理范式，近年來，已經(jīng)成為中國哲學(xué)界須共同直面的重大問題。無論是重建“中國哲學(xué)”，還是重塑“哲學(xué)在中國”，均需中西哲學(xué)研究的視野交融。“漢化胡說”、“胡話漢說”還是艱難地復(fù)歸“漢話漢說”，中國哲學(xué)的話語系統(tǒng)該如何重構(gòu)？貢華南教授的“味”道體系，不失為“新鮮”的靈泉，大有會通六根、達于本體、道行天下之“象”，萬物“合道”而“味”行天下。

一、 會通六根

六根，為眼、耳、鼻、舌、身、意；六根清凈是超脫了大千煩惱，度越世間各種“忙”之后的大“閑”智慧。在貢教授看來，“味”道之學(xué)，始于舌尖，我們也可以說，這種可感的中國哲學(xué)，是始于“舌尖上的中國哲學(xué)”。

與古希臘、古印度始于視覺(“眼”、“目”)的認(rèn)知秩序不同，中國古代哲學(xué)將“味覺”放在六根之首。“心”開竅于“舌”，是中國哲學(xué)的感知秩序，即心性、智慧的獲取，源于舌尖的味覺。“舌者，心之官也?！毖?、耳、鼻、舌、身、意，皆是“味”覺的外化和 “味”之一偏，皆有所失。只有以“味”這一立體的、本質(zhì)的、“可感”的“感通”形式，會通六根，才是“進入”萬事萬物的正確方式?！爸袊枷肓⒆阌谖队X，視覺被味覺化，聽覺被味覺化，思想也被味覺化?！薄拔队X”，是眼、耳、鼻、舌、身、意六根之大全。

作為“可感”的“感通”世界的方式，“味”何以“可感”？六根認(rèn)知中，最重要的是“意”，也就是“心”。 貢教授返之于《易》，沉潛其中，而發(fā)明 “感”義，交“感”于“味”?！断缔o》有“感而遂通天下之故”之說，《咸·彖》又言 ：“咸，感也?！必暯淌谝源擞|及 “感”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與活動機制。在古代，“咸”指五味中的咸味，其本義指能夠穿透、融入對象之味，進而轉(zhuǎn)義為領(lǐng)會對象的方法，即“咸”于心，則為“感”。咸乃五味之首，于是，他通過“咸”再反觀，就追到了味覺。以“味”覺始，而“感”觀中國哲學(xué)。

二、 達于本體

觀乙未月庚子日“味”與“味道”雅集，感觸最深也心存顧念之處，乃貢教授獨辟蹊徑，將“味”形上至本體之思。中西哲學(xué)本體之論，洋洋灑灑，蔚然壯觀，或以理念、邏輯、神性、理性等為本體，或以仁、性、理、道等為本體。以“味”這一“感通”形式為識見本體的哲學(xué)思維體系，尚乏善可陳，貢教授開一體之先河。雅集當(dāng)夜，群賢畢至，茶琴輔趣，斗室生馨。

首先，貢教授以“史”、“思”相契而梳絡(luò)味覺思維演進歷程。自商周時期，以耳口通達內(nèi)外的“感官選擇”認(rèn)知傳統(tǒng)始；至先秦耳目被凸顯，目之被聚焦，耳目相爭而耳勝；秦漢“耳舌相爭”，終以舌勝。從早期耳口配合到耳目之爭，耳勝出可以看作是對商周古老傳統(tǒng)的回歸。在此進程中，口先隱而后以舌顯，耳、舌的分別勝出也是中國哲學(xué)認(rèn)知思維的自覺推進。目、耳終被味覺含攝，由此使中國認(rèn)知思想與強調(diào)視覺優(yōu)先、聽覺優(yōu)先的認(rèn)知取向漸行漸遠(yuǎn)，最終確立了味覺優(yōu)先、以味覺為本的認(rèn)知取向。味覺優(yōu)先也確定了由味覺主導(dǎo)構(gòu)成“道”等核心觀念的文化路向，從而形成了中國獨特的味覺思想世界。

其次，貢教授認(rèn)為，就中國哲學(xué)本體論范式轉(zhuǎn)換脈絡(luò)而言，從先秦的“形”范式，到秦漢的“體”范式，再到宋明的“理”范式，中國思想一直自覺摒棄純粹視覺，而導(dǎo)向味覺思想?！拔丁奔婢摺八匀恢省?、“所當(dāng)然之則”的本體意味。就形下而言，“味”既指口舌之嘗味，也可指對詩詞藝文的品味、玩味；就形上而言，“味”是對天理、大道之領(lǐng)會(味道)。萬物“玩”味，則萬物得“體”，生機勃勃；萬物失味，則“幽明”失序，“有無”失“象”。以“味”論道，以“味”論中國哲學(xué)的生成機制，探討“味”覺的存在論意義、結(jié)構(gòu)及譜系，豐富其形上、形下意味，從而建構(gòu)“味”道本體論哲學(xué)，沉思“味”道哲學(xué)與中國文化血脈的生生之意，是貢教授近年來心力所向，成果豐碩。

就此有幾個問題，想請教于貢教授。一、“味”之道，與傳統(tǒng)心性、義理之學(xué)如何打通？“味”道哲學(xué)，是否能應(yīng)接傳統(tǒng)“衛(wèi)道”之學(xué)的辯難與質(zhì)疑？開一代體系之先，需要極大的理論勇氣。恩師張立文先生自上個世紀(jì)首創(chuàng)和合學(xué)，一路走來，篳路藍縷，飽受爭議與攻訐。然而，本世紀(jì)始，自上而下對和合學(xué)體系的認(rèn)同，終究證明了和合學(xué)的巨大理論價值。貢教授氣象不凡，“閑”心學(xué)思，亦期待貢教授能迎“難”而上，解“味”、辨“味”，以待其時。二、“味”之為本體，在貢教授的考辨和梳理下，自本自根，自證自足，然而“味”如何能超越傳統(tǒng)“仁”、“理”、“道”等范疇，而形上為中國哲學(xué)之本體概念？這可能不僅需要自證“味”之為本體，亦需要“他證”，即與“仁”、“理”、“道”等范疇比較研究，進而詮釋“味”之超越性。三、綜觀“味”道體系，儒之“味”，尤其是道之“味”意，欣然躍于紙上。然則，佛之“味”說，亦充盈而不昧。如法華玄論上乘之“一味”之教，“一相一味”之說等。雅集席間，亦有南開小友明炎君惠補一二，值得關(guān)注。此外，禪“味”諸多敘事，論及春夏、生命流轉(zhuǎn)、萬法皆空，皆關(guān)乎生存本體，若能接引入“味”道體系，儒釋道三教“味”道具足，當(dāng)更為完滿。

“味覺思想”在現(xiàn)代世界如何可能？

俞 喆

人類是靈長目的動物，我們的祖先穿蕩在樹林間覓食避害，仰賴于色覺和立體視覺。在心智覺醒的時代，有先賢圣哲將看的能力與知的能力相聯(lián) ：譬如悲劇中的俄狄浦斯查明自己弒父娶母之后刺瞎了雙目，他怨忿這雙眼睛不辨真相；譬如柏拉圖主張真知無法由感覺把握，卻要人們用心靈的眼睛去注視理念。如今這種聯(lián)系已在語言中積淀，在別人解釋說明后我們用“明白了”、“I see”來表示知悉。

貢華南教授對“味覺思想”的闡釋挑破了貌似自然而然、已成習(xí)慣的視覺主導(dǎo)性。貢教授指出 ：中國文化在漢代確立了味覺中心主義，有別于西方古希臘傳統(tǒng)的視覺中心主義，以味覺主導(dǎo)的思想方式并不把對象歸于與質(zhì)料相對的形式，人與對象之間沒有距離、彼此交融。

“味覺”線索為理解中國傳統(tǒng)思想開辟出新的角度，比照之下又可凸顯不同文化各自的特質(zhì)。探索味覺思想不止于述古，對現(xiàn)代人、現(xiàn)代社會各種問題深懷關(guān)切的貢教授將之視為回歸真實存在、重建天人關(guān)系的助力。于此，我卻嚼出了些許苦味，不禁發(fā)問 ：“味覺思想”的方式在現(xiàn)代世界如何實現(xiàn)？能在什么程度、多大范圍實現(xiàn)？

日常味覺活動最密集之處是餐桌。如今，我們餐桌上的食材天南海北四季不斷，餐館食肆有本土傳統(tǒng)、有異國新味，融合菜方興未艾、分子料理最為時髦，味道可謂豐富。我們的餐桌上還有現(xiàn)成品、微波爐加熱后的半成品，有些吃食甚至不必自備餐具，無須擺上餐桌?，F(xiàn)成食品古羅馬就有，但工業(yè)化食品生產(chǎn)的規(guī)模不是舊時小作坊能比，工業(yè)化帶來了高度的便捷，也帶來了標(biāo)準(zhǔn)化的味道。很顯然，我們吃的東西變了，也就是說味覺活動的對象變了——入口之食是經(jīng)過加工改造，甚至由人創(chuàng)造出來的東西?，F(xiàn)代人的味覺對象是技術(shù)的成果。古人亦烹調(diào)腌漬，對象改變的要點并不是加工，關(guān)鍵在于 ：今人的生活里難覓真正的自然，我們遇到的是人化之物，是我們自己。味覺思想求身心與天地萬物感通，但萬物已與天地疏離，即便我們能與人化的萬物融通又如何回歸真實的存在，如何重建天人關(guān)系？

或許味覺思想方式要求人回歸自然，但技術(shù)對飲食的影響趨勢是不可逆的，我們的生活方式已經(jīng)發(fā)生了變化。廚房傳出的飯菜香曾是家庭生活的一個核心，意味著一家人圍坐桌旁一同用餐。而在個人原子化的社會，家庭規(guī)模縮小，家庭成員吃飯的時間也未必劃一。城市人經(jīng)常外食，用餐時間須配合現(xiàn)代經(jīng)濟活動。是現(xiàn)代生活方式讓人們選擇快捷，食品工業(yè)化帶來的各種快餐店迎合了人們的需要。而隨著人們對便捷食品的習(xí)以為常，即便在得暇悠閑一餐的時候也會有人去吃快餐。

當(dāng)然，味覺思想遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是吃的問題。在我想來，“味”的最好的對象必定包括杰出的藝術(shù)作品。這個領(lǐng)域同樣面臨著現(xiàn)代世界對象改變，更確切地說是對象稀缺的問題。我們有如此之多的出版物、畫廊、劇院、音樂人……然而讀物未必是文學(xué)、故事未必是小說，文學(xué)、音樂、戲劇、造型藝術(shù)之中有多少是消費品，有多少是跟風(fēng)庸作，又有多少是真正的藝術(shù)？

味覺思想方式需要匹配的對象，這樣的對象現(xiàn)代世界中似已難覓。那么，我們現(xiàn)代人如何去“味”，以何去“味”？

感官與體察世界

朱 承

貢華南教授近些年來在中國哲學(xué)方法論和中國古代哲學(xué)思維方式領(lǐng)域做了很多卓有成效的工作，相繼出版了《味與味道》、《漢語思想中的忙與閑》等一系列重要著作，拓展了中國哲學(xué)方法論、思維方式、處世方式研究的新領(lǐng)域，值得我們學(xué)習(xí)。今天，我們圍繞“味道與中國哲學(xué)的生成”這一主題，對貢華南教授提出的“味與味道”相關(guān)觀念進行研討，這對我個人來說，是一次很好的學(xué)習(xí)機會。

我們認(rèn)知和體察世界，首先是從感官出發(fā)的，視覺、味覺、聽覺、嗅覺、觸覺等官能是我們把握世界的最基本也是最直接的方式?！岸犞疄槁?，目遇之成色”，人對聲色世界的覺知和掌握，往往從耳目開始。在這個意義上來說，感官對于我們體察世界具有最基礎(chǔ)的意義。過去，我們理解中國哲學(xué)，最容易從陰陽、道、氣、心、性等抽象的層面入手，而忽略了人最原始的感官功能，貢華南教授提出從味、感等角度來認(rèn)知中國哲學(xué)，正是敏銳地把握了感覺對于哲學(xué)思維的原初式意義。貢華南教授認(rèn)為，就感官而言，在中國哲學(xué)的認(rèn)知傳統(tǒng)中，有一個從目到耳到舌的演進過程，有一個從視覺優(yōu)先到聽覺優(yōu)先，最后被味覺所統(tǒng)攝的過程。當(dāng)然，這里的“味”不僅僅是指味覺，還有品味、玩味、體味的意義?！耙晕扼w道”這一新穎的詮釋進路，可以說是“耳目一新”，為我們理解中國哲學(xué)思維提供了一個嶄新的視角，也可以說是提出了一種新的中國哲學(xué)思維范型，其學(xué)術(shù)意義自不待言。

在這里，結(jié)合個人的理解，向貢華南教授請教兩個問題。

首先是日常經(jīng)驗與理論詮釋的問題。實際上，就日常經(jīng)驗而言，感官在認(rèn)知世界的過程中，不同功能從邏輯上可以做層次區(qū)分，但從事實層面很難做這種層次區(qū)分。比如，中國哲學(xué)史上著名的“離堅白”學(xué)說堅稱，面對一塊白色的石頭，我們眼睛看到的是白的顏色，并不能看到堅硬程度；而當(dāng)我們用手去摸這塊“堅白石”的時候，獲得的感覺是堅硬程度，并不能摸出其顏色。從感官分離出發(fā)，“堅”和“白”并不是同時共存的，而是相互分離的、各自獨立存在的，故而稱“堅白相離”。然而，在實際經(jīng)驗中，我們面對一塊石頭，所形成的是統(tǒng)覺，也就是說，一般情況下，我們不會做這種感覺上的分離，只是為了突出某一點時，我們在語言表達上才會對其有所側(cè)重。比如，我們看到一個“又大又紅又香”的蘋果時，為了突出“大”，我們說這是一個“大蘋果”；為了突出“紅”，我們說它是“紅蘋果”；為了突出“香”，我們說“這只蘋果香”。在日常經(jīng)驗中，面對外在世界的信息，感官上其實并無高下之分，只不過有的是需要聽，有的是需要看，有的是需要嗅，有的需要嘗，分工不同而已。就此而言，如何從理論上更好地解釋這種感官功能上的優(yōu)先性問題？如果僅從文獻里出現(xiàn)的感官詞語的多寡上，或者從語詞與“道”的遠(yuǎn)近來做層次上的判別，這種論證是否具有必然的合理性？

另外，關(guān)于“心知”和“口耳之知”的問題。王陽明有一篇很有意思的文章叫《諭泰和楊茂》。楊茂是聾啞人，口不能言，耳不能聽。王陽明與他以筆墨答問。王陽明問他耳不能聽是非，口不能言是非，心能知是非嗎？楊茂示意能。由此，王陽明說，只要心能知是非，所以依舊是個圣賢的心，而口耳不能言聽是非，“省了多少閑是非，省了多少閑煩惱”，是件好事。所以王陽明告訴楊茂 ：“我如今教你但終日行你的心，不消口里說；但終日聽你的心，不消耳里聽?！痹谶@個故事里，王陽明主張“心知”是最重要的，“口耳之知”無益于“心知”，有時還徒添煩惱。當(dāng)然，王陽明在這里表現(xiàn)出一定的反智識主義傾向。但是，這也反映了，在中國古代哲學(xué)里有另外一個重要傳統(tǒng)，那就是“心知”優(yōu)先于感覺之知，就像張載主張的“德性之知”優(yōu)先于“見聞之知”一樣。這其實說明，在中國古代哲學(xué)里，在體察世界的過程中，感覺要讓位于理性(道德理性)認(rèn)知。如果說，建構(gòu)“以味體道”的感覺認(rèn)知進路是恰當(dāng)?shù)脑挘敲慈绾卫斫馑c“心知”、“德性之知”之間的分野？

以上，是我對于“以味體道”之感官認(rèn)知范式的一點粗淺理解和疑問。在體察世界的道路上，各種思維方式“百慮而一致，殊途而同歸”。歷史地來看，各種文化傳統(tǒng)中所形成的體察世界范式，都有其獨特的意義，揭示和分析這些范式有益于我們更好地認(rèn)識世界、認(rèn)識自己，這也是貢華南教授近年來學(xué)術(shù)工作的價值所在。

味道的感通與心體的通感 ：貢華南教授的味覺中心論評議

王懷聿

貢華南教授對中國古代味覺思想的研究為我們認(rèn)識與理解中國哲學(xué)思想的特質(zhì)與中西文明之間的差異與會通開拓了一個獨特的視角。貢教授將中國古代的思維模式歸結(jié)為“味覺中心論”，以期與西方文明的“視覺中心論”分庭抗禮。貢著立論恢弘，征引旁博，深入淺出而富于妙趣。限于篇幅，以下擬從漢語的某些特點出發(fā)，來考察中西思維模式的異同，并以此對味覺中心論這一命題作一個粗淺的評議。

錢鐘書在《管錐編》首章拈出古漢語“背出分訓(xùn)之同時合訓(xùn)”的現(xiàn)象 ：如“易”字含“變易”與“不易”二義，“亂”可兼訓(xùn)“治”，“廢”兼訓(xùn)“置”等等。這些均可與黑格爾所標(biāo)榜的德文Aufheben一詞兼滅絕與保存二義比類相參，妙味相通。其實，除了相反意義同時合訓(xùn)的字例，古漢語中更多的可能是同一范疇內(nèi)相對的兩個義項或某種情事中相對的兩個行為集于一字的現(xiàn)象。如《荀子·非相》中“觀人以言”的“觀”字，不作“觀看”解，而是“展示”的意思。又如“聞”兼有“聽聞”與“報告”二義；“理”可兼指個體的紋理與一般的理則；“體”可兼指手腳四肢(四體)與身體的全部，并進一步指示由全體統(tǒng)攝各部的規(guī)范與體統(tǒng)；“感”字包含感覺的激發(fā)(感動/感化)與接受(感受)兩層意思等等。而“味”字本身，也蘊含了味道與味覺這兩個相對的意義。

漢語的這一特點反映了中國古代對事物認(rèn)知的深刻體驗 ：味道與味覺、施感與受感、客體與主體、物象與心識、一般的原則與個體的具象，既彼此對待，又相互交融，難以分劃。按《禮記·樂記》的說法 ：“人生而靜，感于物而動…… 物至知知?！痹诠湃丝磥恚瑢κ挛锏睦硇哉J(rèn)知與感性覺受相反相成，不可偏廢。大概物至而后心有所感，有感而后知。也就是說，人的知性對事物的認(rèn)知必然基于心物之間的某種感通。值得注意的是《易經(jīng)》中感卦的感字寫作“咸”，依貢著的考證，古文“咸”、“感”二字可相通假。這也就從一個側(cè)面印證了味覺中心論的主命題 ：古人對心物感通的體驗來源于味覺這一特殊感受。

在貢教授看來，“中國人的感官活動、思想活動皆以味覺為原型展開，而西方思想是立足于視覺的，西方的感性和理性都以視覺為基本架構(gòu)”。將中國文化定義為味覺中心，乍一聽可能會讓有些人覺得匪夷所思。但只要依照貢著的論證細(xì)心考察，就會發(fā)現(xiàn)這個說法不但持之有故，而且有典可依。貢著思辨嚴(yán)謹(jǐn)，見地深遠(yuǎn)，充分展示了味覺在中華文化與思想中的重要性。當(dāng)然，味覺是否真是感官與思想的中心，以及味覺、視覺與聽覺在不同文明體系中的獨特地位，是非常有趣而復(fù)雜的問題。這有待學(xué)界進一步研究。本文希望借助中西學(xué)界對通感現(xiàn)象的討論，對這個命題作個初步的權(quán)衡。

錢鐘書有《通感》一文，專論中西經(jīng)典及日常經(jīng)驗中對通感(synesthesia)現(xiàn)象的描寫。五官的感受不但往往挪移錯位，而且可以相互融通。前者如說顏色鬧人、聲音尖銳或宏亮，及味道精美，都借助他官的感受來描述某種特定的官能體驗。后者則涉及心物通會的神秘經(jīng)驗，而常見于中西宗教家的論述。如《列子·皇帝篇》 ：“眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同也，心凝神釋?！庇秩纭冻晌ㄗR論》卷四 ：“如諸佛等，于境自在，諸根互用?！?值得一提的是，現(xiàn)代西方哲人(如梅洛-龐蒂)更將通感的直覺體驗看作人類感知活動的原型。以此看來，日常經(jīng)驗中各種官感的交錯打通并不一定是五官功能邏輯分理的失調(diào)，而更可能是人類原初感知體驗的一種回歸與再現(xiàn)。這種原初的體驗大概正是李笠翁在評議通感現(xiàn)象時所影射的“理外之理”。

這個理外之理姑且可以稱作心體的通感。心體的通感印證了我們對事物的感知依賴于所有感官的綜合體認(rèn)。事實上，五官在對不同物象的感知過程中往往交替為主，相輔相成。因此，我們很難將任何感官的作用看作是凌駕他官之上的固定與唯一的中心。再者，古代經(jīng)典對人類感知的中心其實有過明確的界定。這個中心不是味覺，而是人心。如《荀子·解蔽篇》所總結(jié)的 ：“心者，形之君也，而神明之主也?！奔幢阄队X作用本身，也必須受心主導(dǎo) ：“心氣通于舌，心和則舌能知五味矣。 ” (《靈樞·脈度篇》)當(dāng)然，漢語“心”的含義非常豐富，其功能總包萬慮，集情感、思維與精神于一意。這與西文中對情感心(heart) 與智識心 (mind) 的分界恰成對比。語文關(guān)乎思辨。這也許是為什么西方哲學(xué)常以情感與理智等二元對反的張力與分爭見著，而中國思想則更富中和通化的韻味。

話又說回來，正因為五官的感受可以相通，由味覺來理解甚至統(tǒng)領(lǐng)心體的感知過程是一條具有深意的進路。貢著通過味覺思想對中國傳統(tǒng)文化與哲學(xué)進行整合與重建可謂獨具只眼，發(fā)聾振聵。應(yīng)該承認(rèn)，味覺即便不是中國人感知與思想的唯一中心，大概仍不失為五官體驗中的一個重心。中心只有一個；重心則可以依據(jù)不同的情境有所轉(zhuǎn)替。我們對味覺文化的推崇，不必以貶低或忽略其他官感為前提。與西方的理性中心主義相比，中華傳統(tǒng)的一個特色可能正是其多元性?？傊?，現(xiàn)代人要擺脫自我中心主義的困擾，所需要的也許并不是對味道的刻意執(zhí)著，而是通過品味的修煉培養(yǎng)一種平靜中和的心境。而達成這種心境的途徑可以因人而異，不一而足。應(yīng)該說，由身心修行所體證的工夫境界上的差異要比味覺、聽覺與視覺這些不同進路間的差異更為重要吧！

好規(guī)范，使人閑

陳喬見

在中國哲學(xué)界，貢華南教授的中國哲學(xué)做法可謂自成一格，別有一番意味。貢教授早先從近代中國思想界的“科玄論戰(zhàn)”入手，探討“知識”的問題，由近代學(xué)人所討論的“直覺”進一步找到中國思想自身中的“感”，進而追溯到了作為五味之首的“咸”，由是開啟了對“味覺思想”的梳理、思考、詮釋與建構(gòu)。最近出版的《漢語思想中的忙與閑》則是把他對現(xiàn)時代的感受——“忙”——納入哲學(xué)思考之中，由是坐實他所倡導(dǎo)的味覺思想。毋庸置疑，貢教授的研究不落窠臼，讓人耳目一新，全無中國哲學(xué)研究中那些令人厭倦的“章法”。從實質(zhì)上看，他的一些觀點同樣發(fā)前賢所未發(fā)。其中，于我個人而言，最富啟發(fā)的是，他在即將出版的《味覺思想》中所勾勒出來的中國傳統(tǒng)思想中的三條線索 ：其一是從“象”、“形”到“使形者”再到“形而上”的思想線索；其二是從散殊之“體”到類之“體”再到作為“故”之“體”的“本體”的思想線索；其三是從“類之理”到作為“故”的“理”再到作為“理”之理的“天理”的思想線索。這三條線索勾勒了從先秦到魏晉再到宋明這一思想發(fā)展過程中具有轉(zhuǎn)捩性質(zhì)的思維方式和核心概念的衍化。這種哲學(xué)與思想史的勾勒，絕非僅憑聰明才智即可臆想杜撰，它一定是經(jīng)歷了十幾年的文獻積累和反復(fù)沉潛思索而得。這種“重建中國哲學(xué)”的嘗試和做法值得高度肯定。

不過，在貢教授的論述中，筆者對他的某些說法和觀點，亦有于義未安處。首先一點就是大概很多人都會質(zhì)疑的“味覺思想”。貢教授在中西文化比較的視域中論定希臘(歐洲)是“視覺中心主義”，希伯來是“聽覺中心主義”，中國傳統(tǒng)是“味覺中心主義”，這種概括難逃簡單化約的危險。兩希姑置不論，但就中國思想而論。貢教授梳理了早期中國思想中的“耳目之爭”和“耳舌之辯”，由耳勝出到舌勝出，由是而奠定了味覺思想的基調(diào)。筆者以為，貢教授的梳理輕視了“心”的理性和意志功能這一維度。比如孟子說 ：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也?！?《孟子·告子上》)荀子說 ：“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君?！?《荀子·天論》)無論是“大體”說還是“天君”說，都分明把“心”較之耳目口(舌)等看得更重，就其實，則是對思考、分辨、判斷、選擇等理性和意志能力的重視。荀子更是強調(diào)唯有“心”才可知“道” ：“人何以知道？曰 ：心。心何以知？曰 ：虛一而靜?！?《荀子·解蔽》)這些說法似乎明顯與“味覺中心主義”相抵牾。如果說，從原先處于邊緣的思想資料中發(fā)掘新的思想傳統(tǒng)，這是十分有意義的；那么把邊緣塑造為中心并描述為“中國文化之血脈”，則似乎有些過。反過來，這種過度又會影響到對思想本身的理解。比如把上述三條思想發(fā)展線索完全納入“味覺思想”框架，至少有些地方稍嫌牽強，比如從“形”到“形而上”的思想衍化，脫離了抽象和思辨而僅憑“味覺”幾乎是不可能完成的。

其次，是筆者比較關(guān)注的一個問題，即正義問題。貢教授在《忙與閑》第五章論述了“盜”與“道”。貢教授對現(xiàn)代世界的感受是一“忙”字，“忙是因盜而忙”，“忙人即盜，忙人盈街，可謂滿街都是強盜”。相較于傳統(tǒng)儒家“滿街都是圣人”的說法，“滿街都是強盜”的論斷無疑是具有顛覆性的。不過，貢教授所謂“盜”比我們?nèi)粘Ｉ罨蚍捎谜Z中的“盜”更為寬泛。在他看來，人不經(jīng)天地萬物的同意而從天地萬物那里獲取衣食住行之所需，本質(zhì)上皆為“盜”，今人所討論的“分配正義”不過是使分贓變得更加所謂“公正”罷了。貢教授的出發(fā)點在于，超越人類中心主義(人大于天)，不僅要尊重“人道”，而且更應(yīng)尊重“物道”(天大于人)。按其說，則“盜”是人的本質(zhì)規(guī)定，因為人要生存就必須“盜”取萬物。那么，如何使“盜亦有道”？貢教授特別反對現(xiàn)代人的“以規(guī)律取物”，主張“以物道取物”，前者是根據(jù)自己的意志和需要取物，后者是“依時取即依照日月之令取”?！叭f物有其時，招之取之非時即為盜?！眴栴}是，把“規(guī)律”與“道”完全對立起來是否合適？人類誠然有掌握了一物之規(guī)律而創(chuàng)造出非時之“物”的情形，但就我們的日常觀念而言，依時取物不就是遵循規(guī)律取物么？換言之，“規(guī)律”即是“物道”之一種。更何況，“依時取物”或“以物道取物”的背后依舊是人的意志和需要，其本質(zhì)仍脫不了“盜”之名。

如何由“盜”返回“道”，貢教授開出了兩個方案 ：其一，自我改變，做自我凈化的工夫，將人的占有性目的收回、退隱，不走出自身，不插手他者。其二，拒斥規(guī)范和法令，“自覺以法為令之非，松動法令構(gòu)成的強大的盜之堡壘，拒絕以法為令展開自身，此亦擺脫盜的重要環(huán)節(jié)”。在筆者看來，第一個方案不啻一味精致化的心靈雞湯，想想那些每天為生存生計而勞作忙碌的黎民百姓，你一有閑階級跟他們說“自我凈化”、“退隱”云云，這太沒人情味，簡直是拉仇恨。第二個方案也很難茍同。筆者很贊賞莊子所謂“竊鉤者誅，竊國者為諸侯”的深刻洞見和批判精神。然而，如果人生在世注定為盜(根據(jù)貢教授對“盜”的理解)，不可能有絕對的有道世界或公正世界，那么，我們需要思考的就只能退而求其次，即如何規(guī)范盜，以便使得這個世界變得比較有道或相對公正，這就需要仁義禮法。如果沒有仁義禮法的界定、約束、規(guī)范和制裁，人與人之間的盜行將變得無法無天，人對天地萬物的盜取也將變得無法無天，如此，人與物都很難“閑”下來，“物道”根本不可能得到尊重。相反，惟有好的規(guī)范，方能使萬物各正性命，“閑”下來。質(zhì)言之，“物道”要得到尊重離不開“人道”的確立。

可感的語言和中國的哲學(xué)

劉梁劍

中國的哲學(xué)界，越來越多的學(xué)者開始自覺地做中國哲學(xué)。所謂“做中國哲學(xué)”，不是把中國哲學(xué)當(dāng)作客觀對象加以考察，而是以哲學(xué)的方式研究問題，同時這種哲學(xué)研究還帶有某種中國的味道。這方面的成果包括 ：楊國榮教授“具體形上學(xué)”的開放體系，陳嘉映教授對科學(xué)、說理、良好生活等問題的貼切思考，黃勇教授以莊子、程朱等中國傳統(tǒng)思想資源“接著”西方當(dāng)代哲學(xué)“說”出的道德銅律和差異倫理學(xué)，陳少明教授關(guān)于“做中國哲學(xué)”的具體實踐及方法論反思，潘德榮教授關(guān)于“德行詮釋學(xué)”的理念，如此等等。近十余年來，貢華南教授的研究獨辟蹊徑，相關(guān)成果總是令人耳目一新。依筆者之見，它們展示了做中國哲學(xué)的另一種可能性 ：從感覺開始，更確切地說，從感覺中的味覺開始，思考中國人當(dāng)下及傳統(tǒng)的生活經(jīng)驗和運思經(jīng)驗，從而在挖掘中國哲學(xué)特質(zhì)的同時，讓自己的哲學(xué)思考帶上中國哲學(xué)的特質(zhì)?！叭四伙嬍常r能知味也。”(《中庸》)同樣，我們無時不用“味”這個概念，然鮮有人對“味”進行精細(xì)的專題考察。味，中國人的經(jīng)驗原型；意味，中國人的思想范式；味-道，中國人追求的極高明之境。由是，味——意味——味-道，一條“極高明而道中庸”的中國哲學(xué)的開顯之路。作為道-路，即通往道的路，也許它不是唯一的，但無疑是別致的。

我們?nèi)绾巫龀鲋袊恼軐W(xué)？由于哲學(xué)和語言的密切關(guān)系，我們不能不關(guān)注語言，關(guān)注中國學(xué)人在其中做哲學(xué)的元語言。熊十力曾致函湯用彤，談到亟需培養(yǎng)能夠注疏佛經(jīng)的人才，“務(wù)期以今日活的語言詳釋古經(jīng)名義”[注]熊十力 ：《十力語要》，《熊十力全集》第4冊，武漢 ：湖北教育出版社，2001年，第237頁。。注疏經(jīng)典需要“活的語言”，做中國哲學(xué)更需要“活的語言”。然而，何謂“活的語言”，它如何是“活的”？無疑，我們首先會想到它應(yīng)該是現(xiàn)代漢語。但這點對于做哲學(xué)來說是不夠的。哲學(xué)不免要用到術(shù)語，然而現(xiàn)代漢語常用的哲學(xué)術(shù)語往往有無根之弊。如所周知，現(xiàn)代漢語中的說理詞大多源自西方近代思想的翻譯。它們作為“人工”的譯名得到理解，尚未與中國固有的傳統(tǒng)思想“長”到一塊兒，我們用起來不免有一種“隔”的感覺。再者，這些常用的哲學(xué)術(shù)語又是飄浮的大詞。一般說來，一個語詞要有意義，必須“十字打開”，在橫向維度與其他語詞發(fā)生意義的關(guān)聯(lián)，在縱向維度與生活世界發(fā)生關(guān)聯(lián)。作為大詞的哲學(xué)術(shù)語先天不足，缺乏縱向維度，它們在彼此的相互指涉中所獲得的意義充其量只是飄浮無根的意義。因此，活的哲學(xué)語言除了是現(xiàn)代漢語之外，還應(yīng)該是扎根于中國源遠(yuǎn)流長的思想傳統(tǒng)與當(dāng)下生活世界的語言。這樣的語言是比較可感的語言。中國哲學(xué)的創(chuàng)造有賴于可感的語言。

陳嘉映教授回顧早年自學(xué)哲學(xué)，尼采、杜威等人的書為他敞開了一條新的地平線 ：“他們的生活世界是我了解得相對比較真切的世界，我比較能夠把捉他們的表述和他們的世界經(jīng)驗之間的生動聯(lián)系?！盵注]陳嘉映 ：《求真迷行錄》，《無法還原的象》，北京 ：華夏出版社，2005年，第26頁。尼采等人的語言是比較可感的，用這種比較可感的語言來做哲學(xué)思考，思考就容易貼切、實在。陳嘉映教授這里講“可感”，著眼于哲學(xué)語言和生活經(jīng)驗之間的生動聯(lián)系，把自己在“求真迷行”路上的重要感悟端出來，惠澤后學(xué)良多。不過，貢華南教授可能還會提醒我們 ：當(dāng)心！不要把可感之“感”理解偏了。隨翻譯而引入的西方近代思想似乎已經(jīng)浸入我們的骨髓(受過哲學(xué)訓(xùn)練的人尤甚)，看到“感”，我們很自然地把它理解為“感性”，一種與理性相對的較低級的認(rèn)識能力。然而，依照中國人原本的思想經(jīng)驗，“‘感’不是西方近現(xiàn)代知識論意義上的感覺，‘感’之官是由心統(tǒng)攝的身之整體，它既指味覺，也指味覺化了的視覺、聽覺，乃至嗅覺、觸覺，感的特征即在于人的自覺參與”[注]貢華南 ：《味與味道》，上海 ：上海人民出版社，2008年，第125頁。。在此意義上，要明白“感”，首先需要破除“感性”的理障。

試比較“感性”、“可感”、“感”?！案行浴笔钦軐W(xué)術(shù)語，承荷著很多理論，尤其是西方近現(xiàn)代認(rèn)識論，同時它本身是不那么可感的大詞?！翱筛小备袷侨粘ＵZ詞，沒有那么多理論負(fù)荷；而且，它和我們的生活經(jīng)驗有生動的關(guān)聯(lián)，所以它本身還是可感的。如此一來，如果要做中國哲學(xué)，“可感”較之“感性”有不少優(yōu)勝之處。日常語言是富礦，哲學(xué)家一項富有前途的事業(yè)，便是從中萃取語匯，通過自己的運思將其錘煉成意味深長的術(shù)語。其中一種錘煉術(shù) ：將現(xiàn)代漢語通行的雙音節(jié)或多音節(jié)詞(如“可感”)錘開，敲打鍛煉其中的字(如“感”)，仔細(xì)發(fā)現(xiàn)(抑或發(fā)明？)其中隱藏著尚未覺察到的意味；意猶未盡的時候，索性再用點力，把字也破開，追究造字的奧秘。這樣做還有一個妙處 ：字在古代漢語中往往是可以獨立使用的單音節(jié)詞，它們在歷史長河中千錘百煉，積淀了豐富的意蘊；中國源遠(yuǎn)流長的文字音韻學(xué)對字的音、形、義進行了持續(xù)的自覺反思；語詞(或者進一步的“字”)打開之后重新合攏，我們可以把這些古老的豐富意蘊吸納攏聚到現(xiàn)代雙音節(jié)或多音節(jié)詞之中去?！段杜c味道》充分運用此種錘煉術(shù)，對“味道”、“意味”、“回味”、“對象”、“象”、“感”等等的解釋生意盎然。不過，某些地方似乎過了頭，給人牽強附會之感。比如，為了說明美味意義上的“羞”如何轉(zhuǎn)化為羞恥意義上的“羞”，《味與味道》言曰 ：“羞”字展示了“以手舉羊，欲抓未抓時游移不定的神態(tài)，引申為面對羊等美好的、有價值的東西時有所感、有所思”[注]貢華南 ：《味與味道》，第145頁。。依筆者之見，字義的引申流衍有很多“不講道理”的地方，如果一定要在這些地方給出說法、講出道理，便只能自己“想出”一番理，進而不自覺地把這番理當(dāng)作歷史事實。在這里，我們可以感覺到理與事、思與史之間某種內(nèi)在的緊張。貢華南教授的味覺思想頗多“思”的創(chuàng)獲，下一步的工作將是以味覺之思返觀中國哲學(xué)史，梳理中國思想發(fā)展的新脈絡(luò)，衡定中國文化相對于兩希文化與印度文化的特質(zhì)。在此過程中，思與史之間的張力會不會更加突顯？

味-道諸義——對相關(guān)問題的回應(yīng)

貢華南

各位同仁提出的問題都很有挑戰(zhàn)性，對我啟發(fā)良多。下面我簡略地談?wù)勎覍@些問題的理解。

一、 自然性感官與文化性感官

我一直把感官、感覺問題放到具體的文明、文化系統(tǒng)中考察，而不是抽象地討論“人”的感官、感覺。作為生理性器官，諸感官不思想。不過，作為文化性器官，諸感官總與思想相互貫通。如我們所知，每個文明、文化系統(tǒng)都在自覺地選擇、凸顯特定的感官、感覺，而不是一視同仁。為什么不同文明、文化系統(tǒng)會選擇某種特定的感官？如我們所見，各個文明、文化的集大成者都會為其選擇而給出自己的理據(jù)，后世的思想家們也會自覺地傳承，并結(jié)合各自時代的知識狀況進行論證。比如，古希臘自覺選擇視覺、凸顯視覺。古希臘思想家會說，從認(rèn)知上看，眼睛更可靠，口舌貪圖享受而導(dǎo)致認(rèn)知含混，等等。近現(xiàn)代歐洲思想家們區(qū)分了“機械作用的感覺”(視覺為代表)與“化學(xué)作用的感覺”(味覺為代表)，持續(xù)強化著視覺的優(yōu)先地位。

經(jīng)過特定文化觀念的選擇與不斷的強化，各種感官、感覺也就脫離了生理層面，成為文明化的感官、感覺。人皆有五官，但在不同文化傳統(tǒng)中，五官的地位并不齊同，五官之中總有一個官覺優(yōu)先于其他官覺，主導(dǎo)后者，并進而主導(dǎo)認(rèn)知方式。這在一個文明內(nèi)部往往被視為理所當(dāng)然的常識，但在不同的文明的對照之下，各感官的地位差異便可清晰地顯示出來。同樣是視覺，在“非禮勿視”文化中展示的是人自身的教養(yǎng)；在“以道觀之”思想系統(tǒng)中展示的是“道”對萬物的統(tǒng)攝；在認(rèn)知優(yōu)先文化中凸顯的是對客體的掃描、聚焦。雖同為“人”，同有“耳目”，但在不同文明、文化系統(tǒng)中，感官展開的方式都會依照不同的文明、文化觀念而呈現(xiàn)出明顯的差異。涉世未深的孩童、教化未達者之感官活動或許大同小異。不過，這恰恰證明，文化對感官的規(guī)訓(xùn)決定了不同文明、文化系統(tǒng)中，感官活動方式不可能同一。專注于“對象是什么”的文化，與專注于“對象對人意味著什么”的文化，在面對同一對象時，也隨時在調(diào)動、引導(dǎo)不同的感官，為其提供所需的素材。自然性感官正是如此被“化成”文化性感官。

二、 感官與心

如何理解內(nèi)在的心？心有無外在的通道？這個問題在幾大文明中都被提起，其實質(zhì)是對“反思活動”之“反思”。中國文化有“耳目，心之樞機也”、“心目”等說法，西方文化有“眼睛為心靈的要道”等說法。這表明，古人一直相信“心”有外在的感官與之對應(yīng)，并試圖通過外在的感官來理解內(nèi)在的“心”與“心的活動”。 我在《中國早期思想史中的感官與認(rèn)知》一文中對這個問題有較為詳盡的論述，現(xiàn)錄之于下 ：

心之官則思，心并不直接與外物接觸，因此，在認(rèn)知客觀世界的時候，心作為思的載體并不擁有現(xiàn)實的思想內(nèi)容與思想方式。思想活動之現(xiàn)實性源于人生命活動之展開，源于與其他存在者現(xiàn)實的交接與交往。一切現(xiàn)實的認(rèn)知活動一方面會呈現(xiàn)出相近的思想品性，比如，區(qū)分事物的類別，尋求區(qū)分類的根據(jù)，等等；另一方面，不同文化系統(tǒng)的認(rèn)知活動又總呈現(xiàn)出明顯的差異，比如，有不同的分類標(biāo)準(zhǔn)，有不同的確定標(biāo)準(zhǔn)的根據(jù)。這些差異根源于不同文化系統(tǒng)對心的不同理解，及相應(yīng)對其活動方式的自覺塑造。

作為身體器官，“心”在內(nèi)，但在不同的文化系統(tǒng)中，都不約而同設(shè)定了相應(yīng)的感官作為其外在的表現(xiàn)與通道。“心”在這些感官中直接呈現(xiàn)，感官活動與心的活動隱喻性地實現(xiàn)了同一。不同的文化系統(tǒng)對作為心外在表現(xiàn)與通道的感官的關(guān)注有不同側(cè)重，由此使與感官活動相通的認(rèn)知活動的內(nèi)容與方式呈現(xiàn)出明顯的差異。感官與心直接相通使我們可以從不同的感官中發(fā)現(xiàn)心，可以從不同的感官活動了解心的活動在認(rèn)知方面的多樣品性。感官活動引導(dǎo)著現(xiàn)實的心的活動，最終在一定程度上塑造著認(rèn)知方式，也成為理解后者之不同的關(guān)鍵路徑之一。每個感官與物交接的方式皆有顯豁易見的差異，不同的感官與心的直接關(guān)聯(lián)使與之相關(guān)的認(rèn)知內(nèi)容、方式、對象呈現(xiàn)出不同個性。正因為“心”與感官之間的內(nèi)在直接的關(guān)聯(lián)，因此，從感官入手找“心”，一直被認(rèn)為是可行的思路。

從世界文明圖譜看，視覺、聽覺、味覺分別在不同天地間被凸顯。在認(rèn)知客觀世界的道路上，視覺、聽覺、味覺分別主導(dǎo)思想道路的塑造，分別成就了偏重視覺、聽覺和味覺的文化與文明。這表現(xiàn)在 ：視覺活動、聽覺活動與味覺活動不僅分別為不同文明的認(rèn)知活動提供了質(zhì)料，也為其提供了原初的范型，比如思想者如何安置思想對象，如何調(diào)適與思想對象之間的距離，以及如何攝取對象(比如色聲味)，進而如何塑造對象，如何規(guī)定對象，等等。[注]貢華南 ：《中國早期思想史中的感官與認(rèn)知》，《中國社會科學(xué)》，2016年第3期。

味覺思想并非強調(diào)生理性的味覺在思想，也非強調(diào)中國人不用“心”，而是表明，思想的原型是味覺。或者說，味覺作為原初經(jīng)驗塑造了特定的思想方式。同時，這些原初經(jīng)驗也為思想提供了實質(zhì)性精神義蘊，“善”、“美”、“義”、“羞”等漢語思想核心觀念語族與“羊”這種“可欲者”之間的直接關(guān)聯(lián)皆表明了這一點。當(dāng)然，如何在揭示原初面目之時保持思與史之間、異想天開與辨名析理之間的平衡，這始終是沉思者必須面對的難題。

三、 心者神明之主

從感官處尋求心的活動方式只是表明，在各個文明、文化系統(tǒng)中并非四海同心，也非萬古同心。據(jù)我的淺見，中國早期思想史中，“耳目之爭”所爭的乃是耳目對心的塑造之主導(dǎo)權(quán)。耳勝出，乃是耳獲得了塑造心之活動方式的主導(dǎo)權(quán)。繼而，“耳舌之辯”所辯的乃是耳舌對心的塑造之主導(dǎo)權(quán)。舌勝出，乃是舌獲得了塑造心之活動方式的主導(dǎo)權(quán)。這個歷史過程的完成表明，如何塑造“心”，乃是一個漫長的歷史過程。

一個文明、文化對心活動方式的塑造盡管一直在進行，但并非變化無常，甚至變化的可能性也不會很多。感官的選擇總會在歷史過程中被定格在某個特定感官，從而使心的活動方式表現(xiàn)出相對的穩(wěn)定性。并且在新的問題境域出現(xiàn)時，不斷地回到此特定感官，以期獲得新的源泉。不過，心的活動方式一旦被確定，它往往會自覺脫離其原型，而將其凌駕于眾感官之上，甚至堅定地與之劃清界限。比如，味覺思想通過“神農(nóng)(嘗百草)”、“黃帝(《內(nèi)經(jīng)》)”等神圣之味覺與心被確立。神圣之口舌與心則被當(dāng)作庶眾之標(biāo)尺，而庶眾之感官總是有待規(guī)訓(xùn)，其心也總是有待于匡正與拔高。

“心”與特定感官之間的直接關(guān)聯(lián)，特定感官對“心”活動方式的塑造，并非抹殺“心”對感官的統(tǒng)攝。心的活動與耳目舌等感官活動確實不同。毋庸置疑，“味”主要是心在味，“感”主要是心在感，“體”主要是心在體，“理會”主要是身心在理會。廣而言之，歸納、推理、抽象、演繹都是心的活動，由“形”到“形而上”也是心在運思、在超越。所謂“味覺思想”、“視覺思想”，無非是說歸納、推理、抽象、演繹、形而上這些心的活動在不同文化系統(tǒng)中具有不同的方式。比如，在味覺思想中，心以“立象”方式達到普遍性；在視覺思想中，心則以“抽相”方式達到普遍性。在味覺思想中，我們可以談“感情”；在視覺思想中，我們才能談“移情”。

味覺思想回答的重點不是“心何以知”的問題，比如，是否需要德性作為其前提，其重點落在“心如何知”上。德性之知與聞見之知最大的差異是前者設(shè)定天下“無一物非我”，而聞見之知則是以“我”與天下之物之“非我”之間距離的設(shè)定為前提。心知、德性之知的展開自覺消除主客之對立，此即我說的“以味體道”或“味道”。

四、 通感

西方文學(xué)中的通感與佛學(xué)六根互用都是極其有意思的問題。通感之可能，其根據(jù)在于，對象乃色聲味形等可感性質(zhì)之統(tǒng)一體，同時，人自身乃諸感官之綜合體。感官與對象之間不斷交往而熟悉，諸感官共同參與，彼此之間交換信息，由此彼此之間可以互通、暗示。以此為基礎(chǔ)，某感官得以捕捉到其他感官之對象。例如，眼睛可以看到聲音，耳朵能夠聽到形色，等等。在某些感官障礙者那里，經(jīng)過訓(xùn)練，其他正常的感官可以替代受損的感官，這也可以看作是通感之一種。

通感現(xiàn)象存在于各文明、文化系統(tǒng)中。但在對事物的認(rèn)知過程中，各文明、文化系統(tǒng)并沒有倚重通感?；蛘哒f，并沒有以通感為認(rèn)知事物的基本方式，亦不曾以通感為原型構(gòu)建自己的文化理想。比如，參與對事物本質(zhì)的設(shè)定，以及對通達事物本質(zhì)的方法論的構(gòu)建。如我們所知，古希臘視覺優(yōu)先觀念將“相”(idea)視作萬物之本質(zhì)，將“心眼”規(guī)定為通達本質(zhì)的康莊大道。其文化觀念都圍繞視覺構(gòu)建。懷特海將其后兩千年的西方哲學(xué)視作古希臘哲學(xué)之注腳，這無疑挑明了視覺思想充當(dāng)著西方文化之主軸或血脈。不可否認(rèn)，通感在視覺文化中發(fā)揮過作用，但此作用絕非主導(dǎo)性的，目之為視覺思想之補充或許更恰當(dāng)。在中國文化中，通感或六根互用現(xiàn)象亦大量存在。但經(jīng)歷耳目之爭，耳勝出。繼而，耳舌之辯，舌勝出。在舌最終主導(dǎo)和構(gòu)建的味覺文化中，滋味、意味、道味被理解與規(guī)定為對象之本質(zhì)，味覺的不同歷史形態(tài)，如感通、體味、理會被規(guī)定為通達對象的主要方法。感通、體味、理會并非單純的理智活動，身、心諸感官共同參與其中，就此說通感亦未嘗不可。只不過，此通感明顯以味覺方式展開。

五、 味與道

味道與中國傳統(tǒng)核心觀念之間的關(guān)系對于味覺思想來說確實是一個重大的挑戰(zhàn)。在我看來，味覺思想乃中國文化的血脈。它既是傳統(tǒng)觀念的基本特質(zhì)，也是貫穿于這些觀念歷史形態(tài)的基本脈絡(luò)。當(dāng)然，最重要的是，味覺在這些觀念構(gòu)成過程中充當(dāng)著主導(dǎo)作用。比如，中國傳統(tǒng)思想中的“道”，它并不是一個一成不變的范疇 ：不僅百家所論的“道”的內(nèi)涵有差異，不同時代“道”的面貌也不同。

我在考察商周以來感官的歷史選擇時曾指出，先秦時隨著“目”的凸顯，視覺一度成為構(gòu)建道的主導(dǎo)勢力。比如，在兵家、法家、形名家那里，“道”都高高在上，與人保持著巨大的距離。隨著耳在“耳目之爭”中勝出，聽覺又成為構(gòu)造“道”的主導(dǎo)勢力。相應(yīng)，聽覺所構(gòu)造的“道”起先與人有距離，亦有高高在上之態(tài)。但聽而聞的過程，卻使得這個距離逐漸消弭，最終，人與對象相融相即。在孔孟老莊那里，我們可以發(fā)現(xiàn)“道”的聽覺特征。隨著舌在秦漢“耳舌之辯”中勝出，味覺成為構(gòu)造“道”的主導(dǎo)勢力。于此我們所見的“道”不再與人有距離，這就是后世所熟悉的“日用即道”思想。

如我們所知，“道”在中國文化中是最高的范疇。“道”與“人”之關(guān)系的歷史變遷，以及味覺所主導(dǎo)的道的構(gòu)造，也為中國傳統(tǒng)思想中的核心范疇確立了基本基調(diào)。比如，從道到德，《老子注》到《莊子注》，從理(學(xué))到心(學(xué))，以及20世紀(jì)由新理學(xué)到新心學(xué)，中國思想史中幾個重要思想脈絡(luò)的歷史演進無疑都與味覺思想主導(dǎo)有關(guān)。當(dāng)然，如何細(xì)致論述味覺思想與這些核心范疇、核心觀念之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，我仍有大量工作要做。

六、 味覺思想在當(dāng)代

在味覺思想者看來，當(dāng)代最大的問題是萬物及人的“失味”。其表現(xiàn)即是萬物的圖像化，其思想的根源則是視覺思想的現(xiàn)代泛濫 ：人自居于萬物之上，通過科學(xué)技術(shù)將萬物化為圖像，以圖像為實在，從而最大限度地宰制萬物，進而將萬物從天地間拔根，使其失去自己的世界，遠(yuǎn)離真實的存在而失去自身之味。人在這個過程中，對物的控制使其亦從天地間拔根，失去自己的世界，遠(yuǎn)離真實的存在而失去自身之味。竊以為，以味覺思想扭轉(zhuǎn)視覺思想，可以克服人、物之失味，及人與世界之間的疏離?！芭まD(zhuǎn)”之關(guān)鍵是人要柔軟自己的身段，對萬物放手，以天道為尊，這對于以己為尊的現(xiàn)代人誠然是個難題。盡管萬物失味，人也因此敗壞了自己的品味，但味覺思想仍不失為當(dāng)代人希望之所在。墮落的路正是拯救的路，除非我們對這個世界不再抱有任何希望。

以我手寫我心，寫人生百味，尤其是自身的痛癢，這是在當(dāng)代開展味覺思想的基本要求。一己之痛癢與一座城的痛癢、一國之痛癢、一世之痛癢相通，萬物也不能免痛，“人忙萬物忙”是也。忙乃以己加于物，取物歸于己。忙即盜，忙人即強盜。不告而取謂之盜。我把“取”的賓語由“人”擴展到“人與物”，這并非一己心血來潮?？纯次覀兊氖澄锞椭理б獾厝∥飳τ谖覀円馕吨裁?。我們生來并不為盜，盜并非人的本質(zhì)。在我看來，盜是在特定意識形態(tài)下(比如更高更快更強)，通過法律、制度鼓勵、慫恿、支持、贊美而成就的特定人格。我所做的不過是揭開當(dāng)代忙人為盜之面紗，讓世人知道自己在做什么，以及人之所為對天地萬物意味著什么。

正義問題既涉及人群之間，更關(guān)乎天人。人間的正義并不能保障天人正義之實現(xiàn)，相反，當(dāng)代人習(xí)慣認(rèn)為，“發(fā)展”才是解決人群正義的終極依靠。止于“人道”而求正義的光景至多是，人美天(物)不美。我們不應(yīng)期待這個結(jié)局，其實現(xiàn)乃是我們所不能承受之厄運。因此，重建物道，以天、地、人、物構(gòu)成的大場域作為我們思想與行動的基本視域，將“天人共美”作為我們終極愿景，這更有可能讓物得其味，人得其味。