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這一譯序無(wú)意于介紹萊維納斯的基本思想和概括《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》的主要內(nèi)容，那在某種意義上將會(huì)與哲學(xué)所要求者背道而馳，因此基本上會(huì)是勞而無(wú)功之舉，因?yàn)樵噲D概括就意味著哲學(xué)論述中的細(xì)節(jié)是可以忽略不計(jì)的，而萊維納斯已在該書中通過(guò)引用法國(guó)著名詩(shī)人瓦樂希的話來(lái)警告我們，在哲學(xué)建構(gòu)之中其實(shí)并無(wú)細(xì)節(jié)，或者說(shuō)，只有細(xì)節(jié)才防止思想大廈的坍塌(該書原頁(yè)碼第166頁(yè)，下引頁(yè)碼亦皆為該書原頁(yè)碼)。如果我們認(rèn)真對(duì)待這一警告，亦即，如果我們不想讓萊維納斯在《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》中的論述變得也許更加難以理解甚至沒有意義的話，那么概括該書的嘗試就可能會(huì)與該書的具體論述的篇幅相始終。使一篇旨在通過(guò)概括而為讀者提供方便的譯序可被省略的另一理由則是，與現(xiàn)今流行的大部分西方哲學(xué)的漢語(yǔ)翻譯有所不同，為了有助于漢語(yǔ)讀者對(duì)該書的理解，譯者已經(jīng)嘗試提供一部具有較多注釋，并期待其因此而成為在漢語(yǔ)中可被研讀之作的譯本。我之所以說(shuō)“可被研讀”，主要是由于自己在閱讀西方哲學(xué)的漢語(yǔ)翻譯時(shí)經(jīng)常會(huì)生出的感觸 ：即使那些出自優(yōu)秀專家之手的非常可靠的翻譯，讀起來(lái)亦“猶有隔霧看花之恨”，因而總覺不敢僅憑譯文而去細(xì)讀深究文本。而我卻以為，之所以需要哲學(xué)翻譯，恰恰正是因?yàn)?：第一，總有由于不懂特定外語(yǔ)(因?yàn)樯灿醒?而只能通過(guò)譯本來(lái)研讀漢語(yǔ)之外的某一哲學(xué)思想的讀者；第二，對(duì)于那些選擇用漢語(yǔ)寫作(亦即，對(duì)漢語(yǔ)讀者發(fā)言)的哲學(xué)研究專家而言，可以研讀(因而也可以有根據(jù)地信賴)的譯本則能為作者的引用和讀者的參考提供共同的依憑。

上述遺憾并非出自任何翻譯必然始終都會(huì)有欠完美的本性，而是由于原文在譯注已被降至最低(“最低譯注”如今似乎已經(jīng)成為漢語(yǔ)學(xué)界的哲學(xué)翻譯活動(dòng)的通則)的“光滑譯文”底下窒息甚至死亡。這樣的翻譯，無(wú)論如何出色，對(duì)于那些只能依賴譯文的讀者而言，也都只會(huì)是某種武斷而專橫之作 ：譯文讓原文說(shuō)什么，原文就得說(shuō)什么；譯者“喂”給讀者什么，讀者就只能“享用”什么。沒有商量，沒有選擇。當(dāng)然，某種程度的“窒息”乃是翻譯之為翻譯的題中應(yīng)有之義，因?yàn)樵淖陨淼耐耆槙车暮粑钦嬲硐氲?、因而也是不可企及的完美翻譯——也許只有在沒有任何翻譯的“遮蓋”的情況下才可能。而這也就是說(shuō)，只有在沒有任何翻譯或取消所有翻譯的情況下才有可能。正是在這一意義上，翻譯——“完美的翻譯”——其實(shí)是不可能的。但翻譯雖不可能卻又非常必要 ：不可能的必要，必要的不可能。而如果我們承認(rèn)翻譯——哲學(xué)翻譯——就是這樣一種不可能的必要，如果一種文化，作為有生命者，就必須通過(guò)翻譯而向另一者敞開自身并歡迎另一者來(lái)到我們之間，那么我們當(dāng)然就必須敢于和甘于冒這樣的不可能的翻譯之險(xiǎn)。

在這樣的冒險(xiǎn)過(guò)程中，對(duì)于期待著一個(gè)可以研讀的譯本的讀者來(lái)說(shuō)，耐心的注釋將是譯者為了讓那來(lái)自另一岸的思想能夠抵達(dá)此岸，為了讓那表述于另一語(yǔ)言中的思想可以在此一語(yǔ)言中被閱讀和理解，而代表自己的語(yǔ)言與原文進(jìn)行的不斷的談判和溝通，這種談判和溝通從解釋原作中的那些看似普通，但翻譯之后即由于兩種語(yǔ)言的隔閡而難于理解之處，以及原作者的那些有意令其言兩可之言或傳兩可之意的詞匯和表述開始。這樣的注疏和解釋首先是作為讀者的譯者所進(jìn)行的一場(chǎng)與作者的恭敬的、謙卑的對(duì)話。譯者在整個(gè)對(duì)話過(guò)程之中必然始終都會(huì)惴惴不安，唯恐錯(cuò)會(huì)另一者之言與另一者之意。當(dāng)然，就其閱讀的結(jié)果體現(xiàn)為目前這一呈給讀者的譯本而言，作為《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》在這一意義上的“第一漢語(yǔ)讀者”，盡管譯者已經(jīng)竭盡全力，但其對(duì)法語(yǔ)原文的錯(cuò)誤領(lǐng)會(huì)和漢語(yǔ)表達(dá)中的辭不達(dá)意仍將不可避免。是以譯者事先就必須在此懇請(qǐng)讀者的批評(píng)、理解和包容。對(duì)于該書的漢語(yǔ)讀者而言，這樣的以超出作者之言的“譯者之言”為形式的注疏和解釋，僅僅意在成為譯文本身的通幽之曲徑或登堂之階梯。讀者如能耐心追隨萊維納斯的論述本身并隨時(shí)參考譯者的注解評(píng)論，當(dāng)可通過(guò)對(duì)這一譯本的研讀而在接近和把握萊維納斯思想的努力中不無(wú)所獲。當(dāng)然，萊維納斯此書并非可以一目十行的輕松讀物，所以閱讀中的某種忍耐(patience，亦有“堅(jiān)韌”之義，一個(gè)在該書中十分重要的詞)是必要的。而且，因?yàn)獒槍?duì)該書所做的譯注還遠(yuǎn)未能做到充實(shí)詳盡，所以譯者之欲創(chuàng)造“可以研讀的譯本”這一愿望之在何種程度上已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，還有待于讀者之公正評(píng)判。同時(shí)，這樣一種帶有相當(dāng)程度的探索性的翻譯也是對(duì)《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》之讀者的一種邀請(qǐng) ：譯者希望讀者共同加入這一在此才剛剛開始的對(duì)于萊維納斯思想的閱讀，并一起發(fā)展這一閱讀。這一譯序僅僅希望為漢語(yǔ)讀者進(jìn)入萊維納斯該書中所闡述的思想提供譯者在其困難的翻譯過(guò)程中所已追蹤并因而亦已稍有熟悉的若干語(yǔ)言線索而已。

一、 哲學(xué)家萊維納斯其人其事

在提供這樣的線索之前，應(yīng)該先說(shuō)一下作者其人其事。萊維納斯，這位在20世紀(jì)30年代首先將胡塞爾和海德格爾介紹到法國(guó)，從而不僅深刻地影響了整個(gè)法國(guó)思想，甚至影響了整個(gè)西方哲學(xué)和世界哲學(xué)的哲學(xué)家，也已經(jīng)受到漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界越來(lái)越多的關(guān)注和研究。萊維納斯的本名原拼為“Emmanuelis”，后從法語(yǔ)習(xí)慣拼為“Emmanuel”。在《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》中音譯為“萊維納斯”的姓“Levinas”(亦音譯為“勒維納斯”或“列維納斯”，故此譯名尚待統(tǒng)一)主要見于立陶宛。萊維納斯1906年1月12日生于當(dāng)時(shí)尚屬于俄國(guó)、今屬立陶宛的考納斯(Kaunas)，為家中長(zhǎng)子。他的兩個(gè)弟弟后來(lái)皆被納粹殺害。立陶宛的文化對(duì)猶太人較為“寬容”。他的猶太家庭屬于當(dāng)?shù)刂匾莫q太社區(qū)，據(jù)萊維納斯回憶，在那里“是猶太人就像有眼睛和耳朵一樣自然”。萊維納斯學(xué)會(huì)閱讀的第一語(yǔ)言是希伯來(lái)語(yǔ)，盡管他的母語(yǔ)是他終其一生都在家里說(shuō)的俄語(yǔ)。他也在俄語(yǔ)中接受了最初的正式教育。他當(dāng)時(shí)閱讀的俄國(guó)偉大作家萊蒙托夫、果戈里、屠格涅夫、托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基和普希金的作品對(duì)他的思想有很大的影響，《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》中就有對(duì)其中后三位作家的引用(第165頁(yè)，第186頁(yè)，第142頁(yè))。該書中出現(xiàn)過(guò)的英國(guó)作家莎士比亞也經(jīng)常被萊維納斯提及。在第一次世界大戰(zhàn)中，德國(guó)于1915年9月占領(lǐng)了考納斯，萊維納斯一家遂遷居烏克蘭第二大城市哈爾科夫(Kharkiv或Kharkov)避難。他們經(jīng)歷了俄國(guó)二月革命和十月革命的動(dòng)蕩。1920年，全家遷回考納斯，萊維納斯開始在那里的一所猶太高級(jí)中學(xué)(Gymnasium)讀書。1923年，本擬去德國(guó)學(xué)習(xí)的萊維納斯最終選擇去離立陶宛最近的法國(guó)斯特拉斯堡大學(xué)，在那里學(xué)習(xí)古希臘羅馬經(jīng)典、心理學(xué)和社會(huì)學(xué)，但不久即轉(zhuǎn)而專注于哲學(xué)，尤其是柏格森和胡塞爾的思想。1926年，萊維納斯與剛?cè)胨固乩贡W(xué)習(xí)的莫里斯·布朗肖(Maurice Blanchot, 1907—2003,法國(guó)作家、哲學(xué)家和文學(xué)理論家，對(duì)德勒茲、?？潞偷吕镞_(dá)等皆有重要影響)結(jié)識(shí)并成為終身好友。1927年，他開始仔細(xì)閱讀胡塞爾的《邏輯研究》并選定其直觀理論作為論文題目。1928年至1929年，他在德國(guó)弗萊堡大學(xué)學(xué)習(xí)一年，在胡塞爾主持的最后一次研討班上做了發(fā)言，并參加了胡塞爾的繼任者海德格爾主持的第一個(gè)研討班，并聽了海德格爾講的一門課，課程講稿后來(lái)以《哲學(xué)導(dǎo)論》為題發(fā)表。在這一學(xué)年中，萊維納斯精研了海德格爾的《存在與時(shí)間》。萊維納斯后來(lái)回憶說(shuō) ：“我因胡塞爾而去海德堡，但卻發(fā)現(xiàn)了海德格爾?！比R維納斯回到法國(guó)后寫了題為《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的直觀理論》的博士論文，以此獲得斯特拉斯堡大學(xué)博士學(xué)位。論文于1930年獲哲學(xué)學(xué)院獎(jiǎng)并由巴黎Vrin出版社出版。將年輕的薩特引上了現(xiàn)象學(xué)之路的就是此部作品。萊維納斯后來(lái)帶著不無(wú)嘲諷意味的幽默說(shuō) ：“正是薩特，以其在為梅洛-龐蒂所寫的著名訃文中所說(shuō)的，即他薩特‘是被萊維納斯引到現(xiàn)象學(xué)之上的’，而保證了我的永恒地位。”1932年，他發(fā)表了法國(guó)第一篇研究海德格爾的作品，《馬丁·海德格爾與是之為是論/存在論》。第二次世界大戰(zhàn)期間，萊維納斯成為德國(guó)戰(zhàn)俘。在高級(jí)戰(zhàn)俘集中營(yíng)期間(1940年到1945年)，他開始構(gòu)思和撰寫于1947年出版的《從存在到存在者》一書(已有吳惠儀譯本)。此書標(biāo)題中的“存在”為“existence”，“存在者”則為與前一詞享有共同詞源的現(xiàn)在分詞“existant”(提及此點(diǎn)是因?yàn)?，在《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》中，從其標(biāo)題開始，萊維納斯就已基本不再使用這兩種表述。這是值得讀者注意的改變，但我們此處無(wú)法詳述)。1948年，萊維納斯在讓·華爾(Jean Wahl, 1888—1974)創(chuàng)建的哲學(xué)院中所做的四個(gè)講座以《時(shí)間與另一者》為題出版，其中關(guān)于時(shí)間與另一者的主題在《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》中將“被重新發(fā)現(xiàn)”(第66頁(yè)作者原注)。從20世紀(jì)50年代末期起，萊維納斯開始更為系統(tǒng)地闡述自己的哲學(xué)思想。發(fā)表于1974年的《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》是萊維納斯最重要的兩部著作之一，另一部則是此前于1961年出版的《總體與無(wú)限》(已有北京大學(xué)出版社朱剛譯本)。兩部著作的構(gòu)思、寫作和出版相隔十三年之久，盡管《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》的若干章節(jié)在成書之前就已見諸刊物。1975年11月到1976年5月，緊接《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》的出版，萊維納斯在巴黎索邦大學(xué)同時(shí)講了兩門課程，“死亡與時(shí)間”和“上帝與是之為是—神之為神論”(關(guān)于這一標(biāo)題中的譯名的解釋，詳見下文)。這是他退休前最后所教的正式課程。兩課的記錄由萊維納斯的學(xué)生和朋友雅克·羅朗編輯為《上帝，死亡，時(shí)間》而于1993年出版。此書特別值得注意之處是，其語(yǔ)匯和風(fēng)格都與《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》密切相連，因此可與后者相互闡發(fā)。萊維納斯1976年七十周歲時(shí)從索邦大學(xué)退休，此后繼續(xù)以文章、講課和訪談等形式不懈地闡發(fā)和總結(jié)他自己的思想，并發(fā)表了大量作品。

從1970年開始，萊維納斯陸續(xù)被芝加哥羅耀拉大學(xué)(與漢娜·阿倫特同時(shí)，這是二人平生唯一的會(huì)面)、荷蘭萊頓大學(xué)(1975年)、比利時(shí)魯汶大學(xué)(1976年)、瑞士弗萊堡大學(xué)(1980年)和以色列巴爾—伊朗大學(xué)(1981年)授予榮譽(yù)博士學(xué)位。1980年5月，萊維納斯在巴黎首次會(huì)見教皇讓·保羅二世，隨后又參加了教皇于1983年和1985年在其夏季寓所主持的會(huì)議，并在后一會(huì)議上發(fā)表了論文《超越與可理解性》。1983年，萊維納斯被海德堡大學(xué)授予卡爾·雅斯貝爾斯獎(jiǎng)。其子米歇爾·萊維納斯代為領(lǐng)取，因?yàn)槿R維納斯發(fā)誓“二戰(zhàn)”之后不再進(jìn)入德國(guó)。1995年12月25日，在長(zhǎng)期病痛之后，萊維納斯在法國(guó)巴黎辭世。三天之后，德里達(dá)在葬禮上以《永別了》(Adieu)為題致辭。[注]以上關(guān)于萊維納斯生平事跡的敘述，參考了The Cambridge Companion to Levinas, eds. Simon Critchley and Robert Bernasconi, Cambridge University Press, 2004.

同時(shí)代的哲學(xué)家對(duì)于萊維納斯思想日益增加的重要性的肯定，我們可以從德里達(dá)在萊維納斯葬禮上的這一致辭中略窺一二。他說(shuō)，我們可以自信地預(yù)言，在未來(lái)很多世紀(jì)中，讀者都將會(huì)以閱讀萊維納斯的著作為己任。在遠(yuǎn)超出法國(guó)和歐洲的范圍之內(nèi)，在不同語(yǔ)言之中，萊維納斯著作的大量翻譯以及眾多有關(guān)萊維納斯思想的學(xué)院課程、學(xué)術(shù)會(huì)議和研究專著都表明，在胡塞爾和海德格爾之后，萊維納斯的思想所產(chǎn)生的無(wú)數(shù)反響“將改變我們時(shí)代的哲學(xué)反思的進(jìn)程，也改變我們對(duì)哲學(xué)的反思的進(jìn)程”。[注]Jaques Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, éditions Galilée, 1997, p.14.今天，萊維納斯此書問(wèn)世三十三年之后，我們呈獻(xiàn)給漢語(yǔ)讀者的這一題為《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》的漢語(yǔ)譯本，應(yīng)會(huì)是對(duì)于德里達(dá)上述預(yù)言的前瞻性的又一佐證。鑒于此書所反映的思想乃是萊維納斯在《總體與無(wú)限》完成之后的長(zhǎng)久時(shí)間中的更深入思考的結(jié)果[注]《總體與無(wú)限》批評(píng)海德格爾的是之為是論(存在論)仍然肯定是(存在)具有相對(duì)于是其所是者(存在者)而言的優(yōu)先性，并欲走出海德格爾。但德里達(dá)于此書出版之后所寫的長(zhǎng)篇評(píng)論《暴力與形而上學(xué)》中指出，萊維納斯在試圖超出海德格爾的是之為是論范疇時(shí)仍在使用這些范疇，因此萊維納斯的這一嘗試從一開始就注定會(huì)失敗。萊維納斯承認(rèn)德里達(dá)文中提出的問(wèn)題讓他深為不安 ：“從那以后，《總體與無(wú)限》所仍然使用的是之為是論語(yǔ)言——那是為了將所欲進(jìn)行之分析的純粹心理學(xué)含義排除掉而使用的——就被避免了?！?Emmanuel Levinas, Difficult Freedom — Essays on Judaism, trans. Sean Hand, Baltimore : The Johns Hopkins University Press, 1990, p.295.)在這一意義上，從《總體與無(wú)限》向《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》的過(guò)渡可說(shuō)是從是之為是論語(yǔ)言向超出是之為是論的語(yǔ)言的過(guò)渡。，此書甚至可被認(rèn)為是他哲學(xué)生涯中的總結(jié)之作，是他的思想的——當(dāng)然，是某種意義上的——“最后之言”，盡管萊維納斯自己在該書中警告過(guò)我們，“最后之言”永遠(yuǎn)來(lái)自另一者，那必然會(huì)中斷和打破我們的那些始終有意無(wú)意地企圖成為囊括萬(wàn)有的、至大無(wú)外的哲學(xué)話語(yǔ)的另一者(第230頁(yè))。

二、 “是”與“是其所是”

本譯序意在為讀者提供進(jìn)入譯本的若干語(yǔ)言線索，并相應(yīng)減少一些在接近萊維納斯思想的道路之上的語(yǔ)言障礙。為此，譯者首先應(yīng)該解釋一下被譯為“另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處”的這一似乎不可思議的、這一幾乎肯定會(huì)讓那些希望在漢語(yǔ)中接近萊維納斯思想的讀者望而卻步的書名。這一翻譯確實(shí)是一種“硬譯”，但卻有其理由，希望讀者思考后可以認(rèn)可和接受這種譯法。在這一翻譯中，“是”對(duì)應(yīng)原文中的“être”，此詞時(shí)下一般被譯為“存在”。“是其所是”則對(duì)應(yīng)原文中的“essence”，此詞通常被譯為“本質(zhì)”。選擇這樣的譯法并非譯者在翻譯中的一時(shí)心血來(lái)潮，亦非標(biāo)新立異或刻意求高，而是來(lái)自于萊維納斯思想本身所要求的一種不同哲學(xué)表述在漢語(yǔ)翻譯中的某種反映。那么，究竟何謂“另外于是”？何又謂“在超過(guò)是其所是之處”？在該書具有結(jié)論性質(zhì)的最后一章中，萊維納斯承認(rèn)，該書標(biāo)題中的“另外于是”確實(shí)是某種“不規(guī)范的”(barbare,不純正的，不文明的)的表述，但它卻是在從事這樣一項(xiàng)研究時(shí)不得不被引入哲學(xué)語(yǔ)言之中的“不規(guī)范”(第224頁(yè))，因?yàn)檫@樣的不規(guī)范或不純正恰為“此一者而為另一者”(l’un-pour-l’autre,該書中核心表述之一，指“我”或主體雖為此一者，卻為另一者或他人而是其所是，“我”即在此意義上為他人之替代或人質(zhì))這一在是之為是論(即存在論)中不可理解的“表示”所要求。因此，試圖在漢語(yǔ)中解釋這樣的不規(guī)范也并不容易?！傲硗庥凇?autrement que)在詞源和語(yǔ)義上密切聯(lián)系于該書中譯為“另一者”的“l(fā)’autre”(時(shí)下一般譯為“他者”)。關(guān)于這又一不合潮流的譯法，我們稍后再說(shuō)。至于一般譯為“存在”的“être”現(xiàn)在何以被譯為“是”，理由隨后不久就會(huì)清楚。而“essence”之所以被譯為“是其所是”，則直接出于萊維納斯的明確要求。在該書開頭的初注或總注中，萊維納斯一上來(lái)就說(shuō)，要理解此書從其標(biāo)題開始的整個(gè)話語(yǔ)，那我們就必須記住，他是在一個(gè)更本原的意義上使用我們通常譯為“本質(zhì)”的“essence”一詞的。他不再以此詞表達(dá)那使一物之為一物者，那有之即可使一物保有其同一性，而無(wú)之即會(huì)使此物停止為此物者，而是以此詞表達(dá)那作為過(guò)程或活動(dòng)或事件的“être”，即德語(yǔ)的動(dòng)詞“sein”，或拉丁語(yǔ)的動(dòng)詞“esse”。在英語(yǔ)中，其對(duì)應(yīng)者即為動(dòng)詞不定式“to be”。這也就是說(shuō)，通過(guò)回到“essence”一詞的詞源，萊維納斯為“être”一詞找到了一個(gè)可以明確說(shuō)出其動(dòng)詞性的“動(dòng)名詞”。他說(shuō)，如果足夠大膽的話，就應(yīng)該將“essence”一詞寫為“essance”，其中來(lái)自“antia”或“entia”的后綴“-ance”產(chǎn)生出明確表示著活動(dòng)的抽象名詞(第ix頁(yè))。在他不久之后所講的課程“上帝，死亡，時(shí)間”中，他就確實(shí)開始將“essence”拼寫成“essance”了。

萊維納斯之所以要為“être”一詞找一個(gè)可以表明其動(dòng)詞性的名詞，是因?yàn)檫@個(gè)在漢語(yǔ)中一般譯為“存在”的“être”乃語(yǔ)義兩可之詞。所謂語(yǔ)義兩可(amphibologie)，指此詞(就像——例如——德語(yǔ)中的“sein”一樣)不僅可為動(dòng)詞或系詞，也可(通過(guò)加冠詞而)為名詞。在西方哲學(xué)中，這一語(yǔ)義兩可所曾導(dǎo)致者不可忽視。萊維納斯在該書中專題討論了這一語(yǔ)義兩可(第二章第三節(jié)第四小節(jié))，這當(dāng)然是接著海德格爾說(shuō)的。在海德格爾看來(lái)，正是由于這一語(yǔ)義兩可，圍繞此詞而展開的西方形而上學(xué)——對(duì)于作為存在之存在(或作為是之是)的探究——就誤入了歧途。在他看來(lái)，動(dòng)詞意義上的“存在”與名詞意義上的“存在”截然有別，沒有任何共同之處，所以二者之間的差異是絕對(duì)的。這就是他所提出的著名的“存在論差異”(按照《另外于是，或，在超過(guò)是之為是之處》中的譯法則為“是之為是論差異”，解釋詳后)。而“作為形而上學(xué)的西方哲學(xué)”的問(wèn)題即在于，在其對(duì)于存在之如何為存在的探究中(亞里士多德說(shuō)形而上學(xué)就是對(duì)于作為存在的存在本身的探究)，那與任何特定的存在(亦即，海德格爾以在漢語(yǔ)中被譯為“存在者”的名詞“Seiendes”而萊維納斯則多以現(xiàn)在分詞“étant”所表示者)截然有別的“存在本身”，即那作為純粹的活動(dòng)或事件的存在，也最終被當(dāng)作了一個(gè)存在者，亦即，一個(gè)作為所有存在者之普遍基礎(chǔ)的存在者。在海德格爾的解釋中，這就是上帝何以進(jìn)入了西方哲學(xué)(見海德格爾的《同與異》或《同一與差異》)的緣由。被視為普遍基礎(chǔ)的存在(者)在哲學(xué)中扮演了上帝的角色，這就是對(duì)于存在論差異的遺忘，而這同時(shí)也就是對(duì)于存在本身的遺忘。這一遺忘就構(gòu)成了西方思想的是之為是-神之為神論(onto-theo-logic)的性格。

萊維納斯認(rèn)為，對(duì)于“être”(sein)的動(dòng)詞性的強(qiáng)調(diào)是海德格爾哲學(xué)思想帶給我們的不可遺忘的貢獻(xiàn)。萊維納斯之通過(guò)回到“essence”的詞源而將此詞用來(lái)表示法語(yǔ)“être”的動(dòng)詞性，也應(yīng)該是受海德格爾啟發(fā)之舉。萊維納斯在《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》中雖未提及，但在此后的《上帝，死亡，時(shí)間》中，他明確說(shuō)，在德語(yǔ)中可以用動(dòng)詞“wesen”來(lái)言說(shuō)“sein”，即動(dòng)詞意義上的“存在” ：“Das Sein west.”[注]Emmanuel Levinas, God, Death, and Time, trans. Bettina Bergo, Stanford, California : Stanford University Press, 2000, p.123.這里，被用為動(dòng)詞的德語(yǔ)“wesen”本為名詞，其意義相當(dāng)于法語(yǔ)和英語(yǔ)的“essence”。在《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》中，萊維納斯并未將“essence”直接用為動(dòng)詞，而是把它作為動(dòng)詞“être”的名詞同義語(yǔ)，以突出“être”乃活動(dòng)、行為、過(guò)程、事件，而非靜止?fàn)顟B(tài)(在《上帝，死亡，時(shí)間》中，他說(shuō)，“être”就是“à-être”，亦即“去存在”或“去是……”，這也是強(qiáng)調(diào)“être”的動(dòng)詞性的一種方式)。這一用法上的“essence”為萊維納斯提供的便利就是在必要時(shí)避開或移除使用“être”一詞所可能造成的語(yǔ)義兩可。當(dāng)然，萊維納斯在該書中花費(fèi)如此篇幅討論由海德格爾重新提出的“存在”問(wèn)題，是為了探尋一種不再為“存在”這一總體所限的超越，那往而不返地走向另一者的超越。在該書初注的末尾，萊維納斯就以鮮明而簡(jiǎn)潔的筆觸勾勒了他的哲學(xué)探尋與海德格爾的哲學(xué)探尋之間的聯(lián)系與區(qū)別 ：“但聽見一個(gè)未為存在所污染的上帝乃是人的可能，而其重要性與危險(xiǎn)性則并不比將存在從遺忘——據(jù)說(shuō)，在形而上學(xué)和是之為是-神之為神論中，存在即已陷入此遺忘——中帶出之舉為小。”(第x頁(yè)。此處為了論述上的方便，已將該書中統(tǒng)一譯為“是”的“être”暫時(shí)改回為“存在”。)

對(duì)于早已習(xí)慣于以“存在”(有時(shí)亦以“存有”，或根據(jù)語(yǔ)境而以單音節(jié)的“有”、“是”、“在”)來(lái)翻譯“être”(或其他印歐語(yǔ)言中的對(duì)應(yīng)詞，如英語(yǔ)的“be”或德語(yǔ)的“sein”)這一基本動(dòng)詞甚至——某種意義上的——“第一動(dòng)詞”的漢語(yǔ)譯者和讀者來(lái)說(shuō)，鑒于萊維納斯在該書中已經(jīng)明言，不再在“本質(zhì)”的意義上，而是在表明動(dòng)詞“être”的動(dòng)詞性這一意義上使用“essence”這一名詞，那么該書的標(biāo)題似乎就只好譯為“另外于存在或在超過(guò)存在之處”，而該書中一個(gè)反復(fù)出現(xiàn)的表述，即“l(fā)’essence de l’être”，似乎也就只能勉強(qiáng)以“存在之存在”(或至多是“存在之去存在”)這一不無(wú)同義反復(fù)之嫌的漢語(yǔ)表述來(lái)翻譯了。當(dāng)然，給定必要的注釋，“存在之存在”也并非完全不可行，但原文中兩個(gè)不同的詞之間并非無(wú)關(guān)緊要的字面區(qū)別將消失不見。因?yàn)椋缟纤?，在這一表述之中以及在該書全書之中，萊維納斯用法中的“essence”，是一個(gè)當(dāng)動(dòng)詞“être”在表述中占據(jù)名詞地位時(shí)，特意用來(lái)說(shuō)明此詞的“所作所為”即說(shuō)明其動(dòng)詞性的詞。萊維納斯以“essence”所表達(dá)的，是我們?cè)跐h語(yǔ)中似乎只能以一個(gè)被“去”字加強(qiáng)了的“去存在”而勉強(qiáng)表達(dá)者。而去存在就是積極地、動(dòng)態(tài)地、毫不放松地、堅(jiān)持不懈地去不斷實(shí)現(xiàn)自身，去努力保持在自身之中，并最終去完成或結(jié)束自身。言其“勉強(qiáng)”是因?yàn)?，在漢語(yǔ)中，即使加上這個(gè)容易造成誤解的、笨拙的“去”字(因?yàn)樗嗫杀焕斫鉃椤叭コ敝叭ァ?，“存在”——“存”與“在”——本身所蘊(yùn)含的靜態(tài)意味也始終揮之難去。而且，既然萊維納斯用法上的“essence”乃意在傳達(dá)“être”一詞所具有的行為、活動(dòng)、過(guò)程或事件之內(nèi)涵，而“être”一詞在該書的關(guān)鍵論述中又經(jīng)常不能以“存在”而只能以“是”來(lái)翻譯，我們就必須先來(lái)具體考察一下該書中對(duì)“être”所具有的那一最基本的動(dòng)詞性的論述，才能在萊維納斯創(chuàng)造的這一特定的哲學(xué)語(yǔ)境中看到，“存在”這一漢語(yǔ)譯法的使用可以在哪里終止，而對(duì)于“是”這一譯法的試用和接受可以在哪里開始。

在該書第二章第三節(jié)第四小節(jié)中，在對(duì)于動(dòng)詞“être”(be, sein, esse)之動(dòng)詞性的論述中，萊維納斯以“A是A”(第49—50頁(yè))為例，指出即使在像這樣的同義反復(fù)命題之中，“是”也“已然并非僅僅表示A之內(nèi)在于自身，或A之擁有A的全部特征這一事實(shí)而已”。同樣，“蘇格拉底是蘇格拉底”(第53頁(yè))也并非類似的同義反復(fù)，而是對(duì)一種活動(dòng)、一個(gè)過(guò)程、一次動(dòng)態(tài)地展開和終結(jié)的事件的陳述(其實(shí)，說(shuō)“陳述”也還是不夠準(zhǔn)確的，根據(jù)萊維納斯的表述，我們必須說(shuō)，蘇格拉底之是或蘇格拉底之存在本身就通過(guò)這一命題中的動(dòng)詞“是”而展開)，在這樣的意義上，上述命題意味著“A在A著”，“蘇格拉底在蘇格拉底著”，就像“紅在紅著”(第52頁(yè))一樣。而這也就是說(shuō)，A在動(dòng)態(tài)地“是著”A，在動(dòng)態(tài)地“是著”其自身，或在動(dòng)態(tài)地“去是其之所是”；蘇格拉底在動(dòng)態(tài)地“是著”蘇格拉底，或在動(dòng)態(tài)地“去是其之所是”，等等。在翻譯這些論述時(shí)，即使那些為了哲學(xué)譯文中術(shù)語(yǔ)之統(tǒng)一(這也是本書譯者所盡力堅(jiān)持的原則)而最不愿離開“存在”這一譯法的譯者，恐怕也只能轉(zhuǎn)而訴諸“是”來(lái)翻譯“être”(be, sein, esse)這一可以帶表語(yǔ)或賓語(yǔ)的“系詞”或“準(zhǔn)及物動(dòng)詞”了，就像海德格爾的《存在與時(shí)間》的漢語(yǔ)譯者在訴諸“是”來(lái)翻譯“天是藍(lán)的”時(shí)那樣(我此處毫無(wú)批評(píng)之意)。而海德格爾恰恰想以這一使用動(dòng)詞或系詞“是”的簡(jiǎn)單語(yǔ)句說(shuō)明，我們雖然經(jīng)常都不知道或不明確地知道“存在是什么”，但卻又必然已經(jīng)理解了存在(Sein)之意義——因?yàn)槲覀兌祭斫狻疤焓?ist，即sein的現(xiàn)在時(shí)形式)藍(lán)的”這一表述的意義。

若缺乏必要的解釋，海德格爾的上述論斷在漢語(yǔ)中是難以理解的，因?yàn)槊~“存在”(Sein)與動(dòng)詞或系詞“是”(ist)之間的必然的意義聯(lián)系在漢語(yǔ)中并不存在，或至少并不一目了然(而如果在漢語(yǔ)中問(wèn)“是是什么”，情況就并非如此了)。當(dāng)需要翻譯作為動(dòng)詞的“être”(或sein)時(shí)，漢語(yǔ)譯者之所以經(jīng)常要在“是”或“存在”這兩種譯法之間進(jìn)行選擇，是由于印歐語(yǔ)中這個(gè)基本動(dòng)詞或“第一動(dòng)詞”的“一身二任”或模棱兩可，即充分動(dòng)詞(full-fledged verb)與系詞(copula)之間的模棱兩可，或表示存在的動(dòng)詞與表示同一的系詞之間的模棱兩可。有些西方分析哲學(xué)家(如英國(guó)的羅素)甚至認(rèn)為此種一身二任乃是一個(gè)導(dǎo)致西方思想在很多基本哲學(xué)問(wèn)題上含糊不清的不幸事件。而有些比較語(yǔ)言學(xué)家(如法國(guó)的Benveniste)則試圖將整個(gè)西方形而上學(xué)都?xì)w結(jié)為此詞在印歐語(yǔ)言中的存在(他認(rèn)為，亞里士多德形而上學(xué)中的諸思想范疇可以還原為古希臘語(yǔ)中的諸語(yǔ)言范疇，“存在”這一形而上學(xué)所探究者亦然。他進(jìn)而推論，一些非西方語(yǔ)言中無(wú)此動(dòng)詞，所以也就未為所謂形而上學(xué)問(wèn)題所纏繞)。當(dāng)然，問(wèn)題遠(yuǎn)非如此簡(jiǎn)單。思考存在的思想有其不可辯駁之力量，但此處無(wú)法詳論。我們只能說(shuō)，陷在這一困境之中，完全令人滿意的統(tǒng)一譯法在西方哲學(xué)的漢語(yǔ)翻譯中是不可能的。如果堅(jiān)持以“存在”為基本譯法，那么譯者們就經(jīng)常只能因時(shí)因地因事地進(jìn)行可能的制宜，做出相應(yīng)的妥協(xié)，并輔以必要的說(shuō)明。然而，在漢語(yǔ)中，卻有著這樣一個(gè)雖已被提及但卻尚未被開掘的可能性，即此印歐動(dòng)詞的翻譯雖不可能被統(tǒng)一到“存在”這一譯法之上，卻有可能被統(tǒng)一到“是”這一譯法之上。這一可能性早已蘊(yùn)含在漢語(yǔ)的“是”的古典用法之中。鑒于上述萊維納斯對(duì)動(dòng)詞“être”所具有的動(dòng)詞性的論述在《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》話語(yǔ)結(jié)構(gòu)中所具有的重要地位，如果我們?cè)谠摃幸踩匀粓?jiān)持以“存在”為此詞的基本譯法，那就必然將要在“存在”與“是”這兩種譯法之間進(jìn)行不停的轉(zhuǎn)換，從而極大地影響本書中關(guān)鍵詞匯之譯法的統(tǒng)一，并從而影響本書在漢語(yǔ)中的可讀性和可理解性。相反，如果以“是”為動(dòng)詞“être”在該書中的統(tǒng)一譯法，并輔以必要的注解，則似乎可以至少在一定程度上避免上述困境。部分地由于這一考慮，方有該書中以“是”為動(dòng)詞“être”的一以貫之的譯名的這一嘗試。當(dāng)然，如前所述，法語(yǔ)的“être”，就像德語(yǔ)的“sein”一樣，不僅可以用為動(dòng)詞或系動(dòng)詞，也可以通過(guò)加冠詞而用為名詞。這一以上已經(jīng)提及的動(dòng)詞與名詞之間的語(yǔ)義兩可，這一據(jù)說(shuō)影響了整個(gè)西方哲學(xué)走向的語(yǔ)義兩可，是比“être”一詞在其動(dòng)詞地位與系詞地位上的亦此亦彼更為根本的語(yǔ)義兩可。而不論幸或不幸，漢語(yǔ)的“是”似乎可以勝任體現(xiàn)這一語(yǔ)義兩可的任務(wù)。這就使以“是”來(lái)代替“存在”而為“être”之統(tǒng)一譯名的做法更能成立。關(guān)于此點(diǎn)，容稍后再予說(shuō)明。

當(dāng)然，我們之所以最終決定用“是”來(lái)一以貫之地翻譯“être”一詞，首先和主要還是由于萊維納斯在《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》開端所做出的說(shuō)明或警告，即他將謹(jǐn)慎地避免在“本質(zhì)”這一意義上使用“essence”一詞。既然不再可能無(wú)視萊維納斯的這一明確要求而繼續(xù)以漢語(yǔ)的“本質(zhì)”來(lái)翻譯此詞，那就必須另尋出路。又因?yàn)閼?yīng)該在譯文中區(qū)別“essence”和“être”，故而約定俗成的傳統(tǒng)的“存在”也非“essence”一詞之可能譯名的最佳候選者。既然此詞在該書中被萊維納斯聯(lián)系于其拉丁語(yǔ)詞根，即相當(dāng)于法語(yǔ)動(dòng)詞“être”的拉丁語(yǔ)動(dòng)詞“esse”(不定式現(xiàn)在時(shí)，萊維納斯在該書中甚至兩次用此拉丁語(yǔ)詞代替“l(fā)’essence de l’être”中的“essence”而形成“l(fā)’essede l’être”這一表述，見第6頁(yè)，第222頁(yè))，而既然“être”一詞在該書中可以統(tǒng)一地譯為“是”，一個(gè)不僅可以作為“及物”或“不及物”動(dòng)詞(或系詞)的“是”，而且甚至也可以作為具體或抽象名詞來(lái)使用的“是”，那為什么不能以一個(gè)與“是”相連并可以傳達(dá)其動(dòng)詞性的表述，即“是其所是”，來(lái)譯“essence”一詞，并將“l(fā)’essence de l’être”譯為“是之是其所是”呢？在萊維納斯的話語(yǔ)中，這一表述并非笨拙的同義反復(fù)，而是對(duì)于我們已經(jīng)決定譯為“是”的“être”一詞所具有的動(dòng)詞性的強(qiáng)調(diào)，是對(duì)于與任何我們將譯為“是其所是者”的“存在者”截然有別的“去是”或“去存在”這一行為、活動(dòng)或事件之作為行為、活動(dòng)或事件的突出。在“是之是其所是”這一漢語(yǔ)表述中，“是”作為名詞化了的動(dòng)詞出現(xiàn)。而正因?yàn)樗呀?jīng)被名詞化，所以才需要一個(gè)類似于謂語(yǔ)的詞來(lái)恢復(fù)或重新顯示此“是”所具有的動(dòng)詞性，而漢語(yǔ)詞組“是其所是”似乎正可以承擔(dān)萊維納斯以“essence”一詞所欲突出和強(qiáng)調(diào)的“être”一詞的動(dòng)詞意味。如此，原文中兩詞之間的區(qū)別可以維持，而它們之間通過(guò)共同語(yǔ)源而形成的語(yǔ)義聯(lián)系也可以在漢語(yǔ)中得到相當(dāng)程度的反響。而且，“是其所是”這一譯法甚至似乎還可以兼顧“essence”一詞通常的“本質(zhì)”之義。在“是之是其所是”這一表述中，“是”指一是之是，或諸是之是，或是之總體之是。這里所謂“一是之是”或“諸是之是”，以舊名來(lái)說(shuō)就是“一存在者之存在”或“諸存在者之存在”。但在這樣的表述中，“……之是”或“……之存在”的動(dòng)詞意味并不突出，所以才需要將描述性的“是其所是”重疊到名詞化了的動(dòng)詞“是”之上。“是其所是”即描述“一是”或“諸是”或“眾是”之積極地、動(dòng)態(tài)地，甚至“爭(zhēng)先恐后地”、“奮不顧身地”去是其各自之所是。

當(dāng)然，確實(shí)已有論者提倡過(guò)“是”這一譯法，但至今似乎還沒有任何一位使用漢語(yǔ)的哲學(xué)作者或譯者在自己的寫作或翻譯中將此倡議系統(tǒng)地付諸實(shí)行。因此，也許需要有人愿意自我作古，或者需要有人甘冒此險(xiǎn)，因?yàn)椋萌R維納斯在《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》中的話來(lái)說(shuō)，“在哲學(xué)之中，優(yōu)美崇高之險(xiǎn)總是應(yīng)該去冒的”。于是，以“是”來(lái)譯“être”，并以“是其所是”來(lái)譯“essence”，在譯者的遠(yuǎn)不止于旬月的躑躅之后，成為該書中一以貫之的譯法。因而也就有了該書標(biāo)題的這一似乎不可思議但卻應(yīng)該可以理解的漢語(yǔ)翻譯 ：另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處。相應(yīng)地，對(duì)于該書中用以指任何一物的“étant”(法語(yǔ)“être”的現(xiàn)在分詞，對(duì)應(yīng)于海德格爾的“Seiendes”)，我們一律譯為“是其所是者”(此詞或徑可譯為“是者”，因恐其導(dǎo)致誤解而不取)。當(dāng)萊維納斯在該書中以“être”指是其所是者時(shí)，我們則依據(jù)語(yǔ)境、冠詞和單復(fù)數(shù)而分別譯為“此是”、“一是”或“諸是”。而對(duì)于早先一般譯為“本體論”，后又主要由于海德格爾的漢語(yǔ)譯者的提倡而大多改譯為“存在論”的“ontologie”(ontology)一詞，我們亦依以上譯法而譯為“是之為是論”，取亞里士多德在《形而上學(xué)》中對(duì)自十七世紀(jì)起亦為拉丁語(yǔ)“ontologia”一詞所名之的形而上學(xué)所下之定義，即其乃對(duì)于是之為是(being qua being，存在之為存在)的研究。同時(shí)，對(duì)應(yīng)于“是之為是論”這一譯法，并考慮到萊維納斯在該書中時(shí)有提及的海德格爾的那一著名說(shuō)法，即“onto-théo-logie”，我們?cè)谠摃幸鄬⑼ǔＷg為“神學(xué)”的“théologie”譯為“神之為神論”。

在這一標(biāo)題中，“另外于”和“超出……之處”(au-delà de)也是該書中的關(guān)鍵詞語(yǔ)。后者在漢語(yǔ)中字面上不難理解，而且譯者也有隨文注釋，故此譯序中不再贅述。關(guān)于“另外于”這一譯法，則容下文再說(shuō)。此處僅欲提醒讀者注意一點(diǎn)，即“另外于”也好，“超出……之處”也好，都是要點(diǎn)出該書所畫之龍的超越之睛。這也是萊維納斯與海德格爾的主要辯論之一 ：萊維納斯筆下的海德格爾認(rèn)為，一切意義都來(lái)自于是并回指向是，或者說(shuō)，是在一切表示之后表示著，因此是無(wú)所不在，至大無(wú)外，不可超出，而假若果真如此，那么就不可能有真正的超越；萊維納斯則認(rèn)為，有超出是之處，亦有尚未及于是之處，或者說(shuō)，有一相對(duì)于至大無(wú)外之是的“例外”，即人或人性主體。人性主體作為獨(dú)一無(wú)二之“我”在另一者或他人與“我”之切近中表示著，而這才是表示本身。是在作為此一者而為另一者的表示之中才有意義。因此，萊維納斯之所以要不厭其煩地討論是與是其所是者，討論是之是其所是，正是要探究如何仍然可能超出是之是其所是，正是要看到人性主體何以能夠既為諸是中之一是，而又不去是其所是，不去關(guān)懷或操心自身，而去為另一者或另一人而是，亦即，作為他人之替代，成為他人之人質(zhì)。

三、 “我”的故事

現(xiàn)在，回到我們此次在漢語(yǔ)中特意請(qǐng)出擔(dān)任翻譯要職的這個(gè)“是”，看能否以這一譯法為線索來(lái)為萊維納斯在《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》中講的故事——一個(gè)關(guān)于主體的故事——開一個(gè)頭，以便讀者能順理成章地進(jìn)入其中。當(dāng)然，我們知道，據(jù)說(shuō)哲學(xué)家——大哲學(xué)家——是不講故事的，但萊維納斯卻很清楚地意識(shí)到，他在該書中所描述的“我”或“己”或“主體”或“人”很可能會(huì)被視為某種圣徒行傳或美德說(shuō)教(第61頁(yè))。

在某種意義上，我們也許可以說(shuō)，萊維納斯在該書中確實(shí)給我們講了一個(gè)關(guān)于“我”或關(guān)于“人性主體”的哲學(xué)故事。故事從上面已經(jīng)略加說(shuō)明的“是”開始，但此“是”(être)在此處乃在其既可表示活動(dòng)過(guò)程又可表示是其所是者這一語(yǔ)義兩可之中的后者。而在漢語(yǔ)之中，“是”亦可以表示特定之是(亦即，特定之物)，因?yàn)樵诔蔀閯?dòng)詞或系詞之前(此處無(wú)法詳述這一語(yǔ)言演變歷史)，“是”首先乃一指示詞?！肚f子》中即有對(duì)“是”的一段有趣論述，所以我們可以借之而開始。《齊物論》篇中說(shuō) ：“物無(wú)非彼，物無(wú)非是?！痹谶@一表述中，與“彼”相對(duì)之“是”即“此”，故《莊子》中有“彼是”之說(shuō)，我們現(xiàn)代漢語(yǔ)中則通行“彼此”一詞?！按恕奔瓤杀硎灸澄镏诖?，亦可表示在此之某物。在后一意義上，“此”乃由指示詞而來(lái)的表示某在此之物本身的實(shí)詞或名詞 ：一物即一此。而“一物即一此”即“一物即一是”。推而言之，即有莊子之所謂“物無(wú)非是” ：凡物皆是，故一物乃一是，諸物乃諸是，眾物乃眾是。但“是”——作為一物之是，或作為一是之物——必“是其所是”。亦即，一是必去“是”此特定之是而非其他任何之是，或一物必去“是”此一物而非別物或他物。在此我們就有了“是”的另一含義或另一用法，即一個(gè)蘊(yùn)含著動(dòng)詞意味的“是”或一個(gè)可以用為系詞的“是”。當(dāng)然，此乃由對(duì)于“是”之本義的意義分析而得出的結(jié)論，而非“是”在漢語(yǔ)歷史中由指示詞演變?yōu)閯?dòng)詞或系詞的具體過(guò)程。結(jié)合是之指代作用(指示詞)與結(jié)合作用(系詞)，我們就可以說(shuō)，“此是‘是’此是”，亦即，“此物‘是’此物”。在這樣的表述中，動(dòng)詞或系詞“是”表示著某是或某物與其自身之相等、相同或同一。在這一意義上，“是”就像萊維納斯舉以為例的“A是A”中之“是”(est)一樣，通常都只會(huì)被視為一個(gè)表示單純等同的符號(hào)“=”。但此符號(hào)其實(shí)并非僅僅表示著靜態(tài)的相等或同一，如果我們讓漢語(yǔ)的“是”也發(fā)揮出萊維納斯從“A是A”中之“是”所分析出來(lái)的全部語(yǔ)義潛能的話。這樣，“我是人”之“是”所肯定的就并非僅為“我”與“人”之單純等同，而是我之維持自身為人的連續(xù)活動(dòng)，而儒家不遺余力地強(qiáng)調(diào)的“修身”，其實(shí)就正可以被理解為人的這樣一種不能間斷的、至死方休的“是其所是”的過(guò)程。也正是在這樣的意義上，孟子警告我們說(shuō)，“人之所以異于禽獸者幾?！保笆袢ブ?，君子存之”！這里，暫且置其對(duì)“庶民”的某種不公正于不論，孟子告訴我們的是，如果沒有這一主動(dòng)的“存之”活動(dòng)，如果讓自己中止這一“存之”活動(dòng)，人就不能或不再能保持其為人。就此而言，“是人”乃一非常艱難的過(guò)程，而稍有松懈人即不再是其所是。推而言之，泛而言之，任何一物若不欲讓自身停止自身之是，就必須連續(xù)不斷地“去是”此一物，而這也就是說(shuō)，必須讓自身竭盡全力地去“是其所是”?！笆谴艘晃铩被颉笆瞧渌恰币馕吨?，維持自身與自身的認(rèn)同，從而保有自身與自身之同一。

因此，同一性并非靜態(tài)的給定，而是動(dòng)態(tài)的獲取?！笆恰币馕吨笆瞧渌恰?，而“是其所是”——以萊維納斯在《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》中使用的一個(gè)來(lái)自斯賓諾莎哲學(xué)的表述來(lái)說(shuō)——就是“conatus”或“conatus essendi”，即諸是所進(jìn)行的那種維持自身之是的不懈努力，或其“在是其所是[活動(dòng)]之中的不可戰(zhàn)勝的堅(jiān)持”(第4頁(yè))?！笆恰比绱思幢硎局R維納斯在該書中所說(shuō)的活動(dòng)或過(guò)程或事件。是或是其所是作為活動(dòng)或過(guò)程或事件而發(fā)生。這樣的“是”從根本上說(shuō)乃是“動(dòng)”詞而非“系”詞 ：去是其所是乃去肯定，而去肯定即去肯定自身之是。但此最后一“是”立即就在以另一聲音發(fā)言 ：此“是”既意味著一物之是此一物，亦意味著一物作為此物的絕對(duì)“自然”、絕對(duì)“正當(dāng)”或絕對(duì)“權(quán)利”。“我”——假使物也可以第一人稱發(fā)言的話——既然“是”此物，那么“我”就“是”此物，那么“我”之“是此物”之“是”即必?zé)o可置疑，亦即絕對(duì)正確。此“是”因而就意味著 ：此物之作為此物所具有的“是之權(quán)利”或“存在權(quán)利”的無(wú)可置疑。其“已然是此物”即為其應(yīng)該是而且應(yīng)該繼續(xù)是此物的理由 ：既然已經(jīng)是(此一物)，那就應(yīng)該是(此一物)。古漢語(yǔ)之“是”即因此而同時(shí)兼此二義于一身 ：是(亦即，此，此一者，這一個(gè))即是(亦即，正確，正當(dāng)，應(yīng)該，有權(quán)利，合法)，而是(亦即，正確，正當(dāng)，應(yīng)該，有權(quán)利，合法)亦是(亦即，此)。莊子的“彼是(彼此)”與“是非”之說(shuō)即游戲于漢語(yǔ)之“是”之此二義之間 ：是乃與彼相對(duì)之此；是亦與非相對(duì)之是。若從一物自身來(lái)看，那么此物為是而他物皆為彼為非。而若從諸是(即諸是其所是者)自身的角度出發(fā)，又可以說(shuō)，凡是皆是。此表述既意味著，凡是一物者或凡是其所是者皆是其所是，也意味著，凡是一物者或凡是其所是者皆有其存在理由，亦即，有其權(quán)利，應(yīng)該存在。這當(dāng)然會(huì)讓人想到黑格爾的那句名言，即凡是存在的都是合理的。這里順便提到黑格爾是因?yàn)?，他是萊維納斯在《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》中經(jīng)常與之對(duì)話的重要西方哲學(xué)家之一，盡管此種對(duì)話的方式相當(dāng)獨(dú)特，并非總能讓讀者一目了然(作為此種獨(dú)特對(duì)話之一例，參見第131—132頁(yè)原文及第132頁(yè)第一譯注)。

依以上所言“是”之兩義，我們甚至可以用一種類似笛卡爾的方式說(shuō)，“我是，故我是”?！拔沂恰币馕吨?，我——作為人——是諸是中之一是，是一我，是與其他的我有別但又同屬一類之我。而這又蘊(yùn)含著，我努力不斷地去是我，去是此一我所是之我?！肮饰沂恰眲t可意味著，所以我是對(duì)的，我是本來(lái)或自然就有道理的，而我之此種“本來(lái)”的或“自然”的正當(dāng)性或存在權(quán)利即僅在于我之已然是我之所是。就此而言，我似乎從來(lái)也不需要為自己之“是”做出任何辯解，因?yàn)槲抑恰抑讶皇瞧渲恰匆褳槲抑?，亦即，我之有著無(wú)可辯駁的“自然”權(quán)利去是我之所是。這樣，對(duì)于那些擋住了我的陽(yáng)光的他人，亦即那些以種種方式妨礙我之是者，我就可以說(shuō)，“那是我在太陽(yáng)底下的地方”，而我對(duì)“整個(gè)世界的篡奪就是這樣開始的”！萊維納斯即以上引帕斯卡《思想錄》中之言作為本書的題辭。而用萊維納斯自己在《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》中的話來(lái)表述，那就是，“由于我的同一性以及我對(duì)是之場(chǎng)域的占領(lǐng)，我排斥近旁之人并使之遠(yuǎn)離，所以我才總是需要重新建立[與近旁之人的]和平[關(guān)系]”(第175頁(yè))。

以上其實(shí)就是萊維納斯所講的“我”的故事的一個(gè)開始。如果“我”從根本上或從一開始就是“帝國(guó)主義的”(《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》中語(yǔ))，或如果我從本質(zhì)上就必然是排他的，而在我之是以外卻又必然還有他人之是，或更一般地說(shuō)，在此一是之外還有另一是或其他諸是，而凡此諸是亦各是其是因而亦各有其是，亦即，亦皆各有其所以是的理由或皆有其存在理由，亦皆堅(jiān)持其各自之所是，而我之是卻又必然排擠他之是，他之是則亦必然排擠我之是，那么諸是又將如何相處呢？和平還有可能嗎？超越——一種不再在是之為是論中或在“是之為是—神之為神論”中被設(shè)想的超越，那超出諸是、超出至大無(wú)外的是之總體的超越——有可能嗎？因?yàn)椋谑侵傮w之中，諸是爭(zhēng)是，亦即，諸是各爭(zhēng)其是，各以己之是為是而以他之是為非。而既然諸是爭(zhēng)是其是而互不相讓，于是即有分有辨，有議有論，有競(jìng)有爭(zhēng)。爭(zhēng)之極致即為戰(zhàn)爭(zhēng)，為殺伐，為征服。諸是將各以己之是與己之所以為是者而伐他是之是。此即萊維納斯在《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》中比喻性地說(shuō)到的諸是之間的“戰(zhàn)爭(zhēng)” ：“戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)乃表現(xiàn)是其所是[對(duì)于自身]之關(guān)心的英雄史詩(shī)或戲劇。沒有一個(gè)是其所是者能等待自己的時(shí)刻到來(lái)。它們?nèi)蓟ハ鄬?duì)抗，盡管處于沖突之各項(xiàng)可能屬于不同的區(qū)域。是其所是因此就是戰(zhàn)爭(zhēng)所具有的極端同時(shí)性。”(第5頁(yè))而此亦萊維納斯何以在《總體與無(wú)限》前言的第三行就開始反問(wèn)，難道清醒，即心智或精神之向著真的敞開，不就在于瞥見戰(zhàn)爭(zhēng)的永久可能性嗎？如果戰(zhàn)爭(zhēng)是永久的和絕對(duì)的，而和平只是暫時(shí)的和相對(duì)的，只是由諸方之妥協(xié)而實(shí)現(xiàn)的戰(zhàn)爭(zhēng)之間歇，如果是或存在本身從一開始就向西方哲學(xué)思想揭示自身為戰(zhàn)爭(zhēng)，而戰(zhàn)爭(zhēng)則使道德顯得荒誕可笑，那么道德還有可能嗎，真正的和平——我與他人之和與平，人與人之間的和與平，社會(huì)全體成員之間的和與平，康德所理想的世界的永久的和與平——還有可能嗎？對(duì)于一個(gè)親身經(jīng)受了戰(zhàn)爭(zhēng)折磨并在納粹高級(jí)戰(zhàn)俘營(yíng)中度過(guò)了五年的哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，對(duì)于一個(gè)不忘以該書紀(jì)念被納粹殺害的六百萬(wàn)猶太人的哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，“戰(zhàn)爭(zhēng)”隱喻在其哲學(xué)話語(yǔ)中的出現(xiàn)顯然有著雙重的意義 ：現(xiàn)實(shí)中的這場(chǎng)史無(wú)前例的殘殺被追溯至人對(duì)他人的憎恨，而這也就是說(shuō)，這場(chǎng)殘殺被視為起源于人忘記了在他人臉中顯現(xiàn)出來(lái)的那一不許謀殺的絕對(duì)命令。也許正是在這樣一種根本性的“戰(zhàn)爭(zhēng)或和平”——我與另一者之間的、一切人與一切人之間的永久戰(zhàn)爭(zhēng)或永恒和平——的緊迫之感中，萊維納斯寫下了《總體與無(wú)限》前言的第一句話 ：“每個(gè)人都會(huì)毫不費(fèi)力地同意，知道我們是否并未被道德所愚弄乃至關(guān)重要之事。”

那么，我們是否一直都在被道德——包含在各種文化、各種宗教、各種意識(shí)形態(tài)、各種生活規(guī)范中的行為教條——所愚弄呢？在漢語(yǔ)讀者應(yīng)該更為熟悉的中國(guó)文化傳統(tǒng)的語(yǔ)境之中，我們或許也可以這樣來(lái)設(shè)問(wèn) ：人必皆有孟子所說(shuō)的那一“惻隱之心”嗎？抑或所謂“惻隱之心”只是圣人的虛構(gòu)？而如果人皆必有不能忍于他人所受之苦的“惻隱之心”，我們又究竟如何才能見證此心呢？進(jìn)而言之，尋常的“見義勇為”乃至于超乎尋常的“舍己為人”如何才有可能？《論語(yǔ)》中所言之“見危致命”或“見危授命”如何才有可能？這些我們耳熟能詳?shù)膫鹘y(tǒng)道德理想，難道確實(shí)并非只是愚弄我們的道德說(shuō)教，而竟會(huì)是基于人之本性亦即基于人之為人的“必然可能性”嗎？人作為人即已從根本上被構(gòu)成為一“惻隱之心”了嗎？我在可以“為人”(為他人)之前必然首先是一“為己”(為我自己)者嗎？還是我在“為己”之前就已經(jīng)——“無(wú)論己之愿意與否地”(萊維納斯在《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》中用為一小節(jié)之標(biāo)題并加以專題論述的說(shuō)法)——是一“為人”者了呢？正是在這樣的迫切而根本的哲學(xué)問(wèn)題之中，同時(shí)也在我們今日的嚴(yán)重的道德危機(jī)之中，萊維納斯的思想才應(yīng)該可以如此地吸引我們。

如果我首先必然是一為己或?yàn)槲艺?，那么道德就無(wú)論如何都只可能是我與“另一些我”相爭(zhēng)相處之時(shí)的權(quán)宜之計(jì)而已。的確，我似乎從“一開始”，亦即，從開始“認(rèn)識(shí)”自己的那一時(shí)刻起，或從我自己的“歷史”的那一開端起，就已經(jīng)是一為我或?yàn)榧赫吡?。然而，萊維納斯卻言之有據(jù)地指出，這為了自身而置立自身或設(shè)定自身的我不僅有著這樣的一個(gè)自身的歷史，而且還有一個(gè)自身的“史前史”(第150頁(yè))。而在此“史前史”之中，在我還來(lái)不及通過(guò)與自身的認(rèn)同而回到自身之上，從而成為一至大無(wú)外的、主宰一切的(或用萊維納斯的話說(shuō)，“帝國(guó)主義的”)我之時(shí)，那近在咫尺的、迫得我不能轉(zhuǎn)身更無(wú)法逃避的他人就已經(jīng)在逼著我做出“應(yīng)承”并且也已經(jīng)逼出了我的“應(yīng)承”了。何謂“應(yīng)承”？這其實(shí)是《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》中對(duì)通常譯為“責(zé)任”的“responsabilité”一詞的翻譯。之所以不再以“責(zé)任”而卻以一個(gè)需要讀者將兩字皆加以重讀的“應(yīng)承”譯之，是因?yàn)槿R維納斯將此抽象名詞密不可分地聯(lián)系于其所由來(lái)的動(dòng)詞“répondre”，即我們?cè)跐h語(yǔ)中可僅以一應(yīng)該讀為第四聲的“應(yīng)”字所表示者 ：“反應(yīng)”、“回應(yīng)”、“響應(yīng)”、“應(yīng)答”。他人之近——一種近到不可能再近之近，但卻并非僅為物理性的空間之近，即萊維納斯在該書中以我們譯為“切近”的“proximité”一詞所描述者——在我還來(lái)不及拉開距離、來(lái)不及采取態(tài)度、來(lái)不及斟酌措辭之前，就已經(jīng)在逼著我“應(yīng)”。因?yàn)榍薪械乃瞬豢赡芘c我無(wú)關(guān)，即使我有意無(wú)視他。他人似乎是在我毫無(wú)知覺之時(shí)就已經(jīng)悄悄溜入我那在成為“對(duì)于對(duì)象的意識(shí)”之前的意識(shí)之中(在《總體與無(wú)限》中，意識(shí)從根本上被規(guī)定為對(duì)于他人的歡迎)。他人縈我之懷(m’obsède)，揮之難去。在這一意義上，他人之切近對(duì)于我而言即是一種折磨(persécution)。這是對(duì)一個(gè)無(wú)辜之我的折磨，但折磨并非出于惡意。因?yàn)樗俗鳛樗思匆阅撤N形式妨礙著我，但妨礙乃是將我置入問(wèn)題之中，是質(zhì)疑我之是——我之自發(fā)的是其所是——所具有的那一據(jù)說(shuō)有著其自然權(quán)利的正當(dāng)合法性。他人使我之是本身成為問(wèn)題。于是我不再能以自身之是為天經(jīng)地義，而卻必須為我之是進(jìn)行辯解。但辯解是不可能的，因?yàn)椤氨徽勰フ卟豢赡芤哉Z(yǔ)言為自己辯護(hù)，因?yàn)檎勰ゾ褪寝q解之被取消參賽資格。折磨恰恰就正是主體不經(jīng)邏各斯之中介而即被達(dá)到或被觸動(dòng)的時(shí)刻”(第156頁(yè))。這也就是說(shuō)，一旦我在他人面前為自己辯解，我就已經(jīng)或重新將自己放回到那個(gè)支配和主宰一切的帝國(guó)主義位置之上了。面對(duì)他人，我不是或不再是那理所當(dāng)然者，而是那需要為自己辯解者，但我卻無(wú)言以對(duì)，無(wú)話可說(shuō)，無(wú)理可辯，因?yàn)槲以谧约旱那灏谉o(wú)辜之中就已經(jīng)被指控了。正是在這一深刻意義上，萊維納斯在本書中所引用的陀思妥耶夫斯基之言可以被理解 ：“在所有的人面前，對(duì)于所有的人，我們每一個(gè)人都是有罪的，而我尤甚?！?第186頁(yè))

他人之切近在逼著我應(yīng)，而我其實(shí)卻無(wú)以為應(yīng)，除了以一個(gè)說(shuō)出的聲音——一個(gè)純粹的符號(hào)——來(lái)向他表示我確實(shí)在此，確實(shí)在回應(yīng)并應(yīng)承著他。萊維納斯說(shuō) ：“我這個(gè)字表示著在這兒呢我?！?第145頁(yè))這樣的應(yīng)乃無(wú)所應(yīng)之應(yīng)，這樣的說(shuō)乃“無(wú)所說(shuō)之說(shuō)”。但此說(shuō)或此應(yīng)并非敷衍了事，并非空洞的言辭或回聲，而是一種實(shí)實(shí)在在的“解衣衣人、推食食人”的給予(第71頁(yè))。而我就在這樣的無(wú)所說(shuō)之說(shuō)或無(wú)所應(yīng)之應(yīng)中獻(xiàn)出我之全部。因此，在以可表達(dá)特定意義的任何言詞做出任何深思熟慮之應(yīng)以前，無(wú)論我之愿意與否，我對(duì)他人之第一應(yīng)都必然只能已經(jīng)是一個(gè)無(wú)條件的“唯唯”(oui)(第156頁(yè))。此應(yīng)是我對(duì)他人之緊迫傳喚的無(wú)條件的回應(yīng)，而此回應(yīng)則已然就是最根本的“應(yīng)承”，亦即，是應(yīng)他人之傳喚而承擔(dān)他人。承擔(dān)則不僅是承擔(dān)他人的吩咐或命令，他人的困苦和不幸，甚至也是承擔(dān)他人的過(guò)錯(cuò)和罪愆，并因而也就是作為他人的人質(zhì)而為他人補(bǔ)過(guò)贖罪(expiation)。而這一切皆非我之主動(dòng)與自愿，皆非那“足乎己無(wú)待于外”之我的博施廣濟(jì)，惠普天下，恩及眾生，澤被萬(wàn)物，而是由于我所具有的那起源之前的或先于起源的被動(dòng)性，那比所有被動(dòng)都更加被動(dòng)的被動(dòng)性。正是在這一意義上，萊維納斯在《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》中談?wù)撨@樣一種善，它的光芒穿透我而卻不為我所知，但“如果沒有誰(shuí)自動(dòng)自愿地善，那也沒有誰(shuí)是善所奴役者”(第13頁(yè))。此種被動(dòng)性被萊維納斯一直追溯到我之作為“被創(chuàng)造物”(第117頁(yè))所具有的那種被動(dòng)性。但被創(chuàng)造并不就意味著對(duì)于一個(gè)造物主或唯一神的肯定，而是要強(qiáng)調(diào)地說(shuō)出我并非我自己之端，我并非從我自身開始，亦即，我并非是自己的唯一創(chuàng)造者。

正是在這樣的意義上，而且也作為對(duì)萊維納斯在該書中所說(shuō)的“被創(chuàng)造物”的某種解釋和拓展，我們可以用漢語(yǔ)傳統(tǒng)中的一個(gè)表述說(shuō)，我作為人乃受天命而生者，并因此而為有天命在身者。命自外而來(lái)，而非自內(nèi)而出。我作為主體所具有的主體性——在“主體性”意味著其在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中所表示的一切之前——就是這樣一種最根本的被動(dòng)性，而非那支配和主宰一切的、蠻橫霸道的帝國(guó)主義性。這一被動(dòng)性被萊維納斯直接聯(lián)系于主體所具有的感受性，那先于其單純認(rèn)識(shí)作用的、有其自身之“所表示者”的、作為可被他人影響并因而可為他人之忍痛受苦而忍痛受苦的感受性(此處有可與孟子所言之“惻隱之心”的對(duì)接之處)。而這樣的一種主體性，或一個(gè)具有這樣的主體性的主體，就是萊維納斯所言之“例外”，即他在是之總體中所看到一個(gè)例外(第x頁(yè))，一個(gè)打亂是其所是的例外，或一個(gè)超出是其所是之處。根據(jù)海德格爾，是其所是乃任何一是之是其所是(所以是或存在乃事件——根本事件——而非狀態(tài))，因而沒有獨(dú)立于是之是其所是(而西方形而上學(xué)的問(wèn)題在他看來(lái)就在于將與是有別的是其所是最終也理解為一是，一最本原的或最高級(jí)的是，因而也必然為一物化的是)，而對(duì)于任何一是的理解(亦即，知一是之為一是，知諸是之為諸是，知凡是皆是)也必定皆已預(yù)設(shè)或蘊(yùn)含了對(duì)于是之意義的先決理解。在這一意義上，沒有任何一是能超出是之總體。但萊維納斯認(rèn)為，主體乃此中之唯一例外。主體——由于其根本構(gòu)造，即一同中有異者，或我中有他者——雖亦為諸是中之一是，但卻可以超出其是，可以走到超出是其所是之處。超出是其所是并非化而為無(wú)，亦非僅僅變?yōu)榱硪皇?，或化身而為另一者，而是成為這樣一種獨(dú)特的是，一種由于他人并為了他人而放棄自身的“是其所是之努力”的是。亦即，一個(gè)是此而為彼者，一個(gè)是我而為他者，一個(gè)以己代人者或舍己為人者，一個(gè)謙卑地服從一切而又神圣地“支撐一切——從屬于一切——的主體”(第189頁(yè))。正是在這樣的意義上，主體不僅超出是其所是，超出是之總體，而且本身就是那超出是其所是之處，就是那不可具體指實(shí)的超出之處本身。萊維納斯亦稱之為“無(wú)處之處”或“非處”(non-lieu)，甚至稱其為“無(wú)—托邦”(u-topie，此詞乃通常譯為“烏托邦”者之分寫)。這樣，是其所是或是之總體就并非至大無(wú)外，盡管其題中應(yīng)有之義似乎就是有內(nèi)而無(wú)外者，就是不留任何一事一物于其自身之外者。超越是可能的。作為那從屬于一切并支撐著一切的主體，我即“在”那已經(jīng)超出是之處，或回到那尚未及于是之處。超出和未及為至大無(wú)外者標(biāo)出界限。因此，是之為是論并不是最終的，也不是最先的。在一切之下或一切之后表示著的并非為是。亦即，是并非一切意義之意義，并非最終的可理解性。相反，只有在那作為“此一者而為另一者”的表示之中，是才能有意義并且變得公正(亦即，不再只是相互之間的沖突、戰(zhàn)爭(zhēng)和相持不下時(shí)的短暫妥協(xié))。

四、 “另外于”、“另一者”、“他者”

在《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》中，我、己(le soi)、人性主體、同者(le Même)皆為相對(duì)于另一者(l’autre)而言的此一者(l’un)。上文已經(jīng)提到了萊維納斯在該書中的核心表述“此一者而為另一者”。萊維納斯經(jīng)常以加連字符的形式將此表述寫為“l(fā)’un-pour-l’autre”，從而將其變?yōu)橐粋€(gè)像單一名詞那樣的需要加以整體把握和理解的觀念。在一定的意義上，萊維納斯該書中的全部論述皆可說(shuō)是圍繞這一核心表述而展開的。如前所述，“另一者”是該書中所選擇的又一不合時(shí)下之約定俗成的譯法，因?yàn)榉ㄕZ(yǔ)代詞“l(fā)’autre”(此詞亦為形容詞)如今一般都譯為“他者”?！傲硪徽摺边@一譯法是與本書標(biāo)題中那仍然有待于解釋的表述“另外于……”相互呼應(yīng)的譯法。之所以選擇“另一者”而非已經(jīng)流行的“他者”來(lái)譯“l(fā)’autre”，并非只是對(duì)于詞語(yǔ)本義的某種過(guò)分認(rèn)真的咬文嚼字，而是因?yàn)檫@對(duì)理解萊維納斯在該書中(以及在其他著作中)所欲闡明者也至關(guān)重要。因此，我們之決定在該書中采用“另一者”這一譯法，也是對(duì)于圍繞這一重要字眼而展開的哲學(xué)論述的某種正本清源，因?yàn)椤發(fā)’autre”(the other)這一尤其為法國(guó)思想家所注重的概念如今在漢語(yǔ)思想中也占據(jù)著重要的地位(在萊維納斯之后，在這方面特別值得一提的應(yīng)該是德里達(dá))。為了論述上的方便，讓我們從萊維納斯思想的長(zhǎng)期追隨者和評(píng)論者雅克·羅朗(Jacques Rolland)在《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》與《總體與無(wú)限》這兩大著作之間看到的思想上的區(qū)別開始。

羅朗認(rèn)為二者的基本區(qū)別是，前者的“話題”是主體之主體性，而后者的“話題”則是另一者之另一者性。[注]Levinas, God, Death, and Time, p.234.被羅朗加上了引號(hào)的“話題”(thème，《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》中譯法，或譯“主題”或“課題”)意在表示，萊維納斯所討論的已經(jīng)是那不能或不再能被話題化者?！霸掝}化”指現(xiàn)象學(xué)中將直觀對(duì)象作為話題加以描寫和論述的意識(shí)活動(dòng)。“另一者”之所以不再能被話題化，是因?yàn)樗懻撜咭呀?jīng)超出了現(xiàn)象學(xué)而進(jìn)入萊維納斯所說(shuō)的倫理學(xué)領(lǐng)域(萊維納斯在《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》中明確說(shuō)到在對(duì)于接近和對(duì)于他人之臉的描述中所發(fā)生的從現(xiàn)象學(xué)的話題化向著倫理語(yǔ)言的“翻轉(zhuǎn)”，參見第155頁(yè))。而就我之如何為一我而言，在羅朗所做出的區(qū)分中，《總體與無(wú)限》可說(shuō)是一種有關(guān)于我或自我的現(xiàn)象學(xué)，《另外于是》則開始于有關(guān)于此我的考古學(xué)(或我們上文說(shuō)到的“史前史”)。在這一意義上，二書最終皆有關(guān)于同一思考和研究對(duì)象，即一能為他人做出應(yīng)承之我，或一作為他人的無(wú)條件的人質(zhì)之我。

我們也許可以這樣簡(jiǎn)略地描述萊維納斯這兩部大作之不同 ：前者之我乃這樣的我，它在世界中遭遇那使它顛覆并因此而將它置于問(wèn)題之中的他人；后者中那一有關(guān)于我的考古學(xué)則旨在發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)我，一個(gè)事先就已經(jīng)被另一者性所改變的我。前者之我是一個(gè)已然在世界中被構(gòu)成為主體的孤立的我，擁有同一性作為其根本的和全部的內(nèi)容。這樣一個(gè)孤立的我無(wú)疑會(huì)在與他人的遭遇中被影響被質(zhì)疑，但卻不是在“第一時(shí)間”而是在“第二時(shí)間”之中。在此時(shí)間之內(nèi)，此我已經(jīng)作為欲囊括萬(wàn)有的、不留任何事物于其外的、把握一切并占有一切的至大無(wú)外的主體意識(shí)而活動(dòng)在世界之中。用萊維納斯的話說(shuō)，這樣的我是“帝國(guó)主義性”的，而黑格爾的回歸自身的絕對(duì)觀念或絕對(duì)精神正是此我的絕妙寫照。而在漢語(yǔ)傳統(tǒng)中，我們?cè)谀撤N意義上也許可以說(shuō)，此恰即那被認(rèn)為可以“足乎己無(wú)待于外”之我，那“萬(wàn)物皆備于我”之我。如果我們接著前述的時(shí)間話題說(shuō)，那么上一節(jié)中所提到的“我自開始認(rèn)識(shí)我的那一時(shí)刻起就是一‘為我’者”中之“我”就是一個(gè)已經(jīng)在第二時(shí)間中的我。但在此第二時(shí)間之前，還有第一時(shí)間，而此第一時(shí)間其實(shí)更應(yīng)該被稱為時(shí)間之前的時(shí)間，開始之前的時(shí)間，或——用萊維納斯的話說(shuō)——“無(wú)端”的時(shí)間(這里應(yīng)該順便解釋一下，在像黑格爾那樣的集形而上學(xué)之大成的體系中，在某種意義上可以說(shuō)，時(shí)間始于我而終于我。此我最終是一絕對(duì)的、至大無(wú)外的我，它將自身外化并最終回歸自身。它可以叫做“概念”或“絕對(duì)精神”或“是/存在”或“絕對(duì)的真”。在《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》中，萊維納斯為闡明自己的思想而進(jìn)行的論辯——尤其在時(shí)間問(wèn)題上——經(jīng)常是針對(duì)黑格爾哲學(xué)而發(fā)的)。在這樣的時(shí)間——或逆時(shí)間，或兩時(shí)之間，或壞時(shí)間(第138頁(yè))——之中，或在那“從未現(xiàn)在的過(guò)去”(本書中一個(gè)頻繁出現(xiàn)的表述)之中，我還來(lái)不及通過(guò)與自身認(rèn)同而構(gòu)成自身，來(lái)不及構(gòu)成我的同一性，或?qū)⒆陨順?gòu)成為那支配和控制一切的至大無(wú)外的主體。相反，我——我所具有的同一性，那在被構(gòu)成的同一性之前的同一性——從一開始或從一開始之前就已經(jīng)被另一者對(duì)我的刻不容緩的傳喚構(gòu)成了。我在一個(gè)久遠(yuǎn)的、從根本上就不可追憶的過(guò)去之中即被構(gòu)成為“同中有異者”(l’Autre-dans-le-Méme，另一者之在同者之中)，或“我”中有“他”者，但此他并非任何特定他人，并非民謠中所詠唱的普通男女相愛之時(shí)的那種“我中有你、你中有我”。“同中有異”或“我中有他”都只是我們對(duì)萊維納斯的“另一者之在同者之中”的通俗轉(zhuǎn)述，而任何將理論語(yǔ)言做通俗轉(zhuǎn)述的嘗試都不無(wú)冒險(xiǎn)之嫌。在“另一者之在同者之中”這一表述中，“同者”指那與自身相等同之我；“另一者”則是那以靈感我者，或那感我以靈者，那使我從一開始或從開始之前就向所有他人敞開者，那讓我成為從服于一切或以一切為己之主——忍受一切，但也支撐一切——的主體者。在我之內(nèi)，另一者體現(xiàn)為心靈或靈魂，它為我的肉體賦予生命。在我之外，這樣的另一者以那偶然最先到來(lái)的他人——我的近旁之人(le prochain)——為形式。應(yīng)該就是在這一意義上，萊維納斯在《總體與無(wú)限》中說(shuō)，“那絕對(duì)地是另一者的就是他人”(l’absolument Autre, c’est Autrui)[注]見萊維納斯《總體與無(wú)限》朱剛譯本第10頁(yè)(此處的譯文是筆者自己的)。在《塔木德九講》之第一講中，萊維納斯說(shuō) ：“在某種意義上，上帝是最典型的另一者，作為另一者的另一者，絕對(duì)的另一者……但在另一方面，那無(wú)限地遠(yuǎn)不及絕對(duì)的另一者那么另一者的近旁之人、我的兄弟、人，卻以某種方式比上帝更加另一者。”(Emmanuel Levinas, Nine Talmudic Lectures, trans. Annette Aronowicz, Indiana University Press, 1990. 讀者亦可參考關(guān)寶艷譯《塔木德四講》第19頁(yè)上之譯文。)此語(yǔ)可與我們文中所引《總體與無(wú)限》中之語(yǔ)互相發(fā)明。，亦即，那相對(duì)于我這個(gè)人而言的另一人或其他的人。萊維納斯之所以這樣說(shuō)是因?yàn)?，他沒有忘記，“在諸是之為是論范疇中，以不同的形式，另一者這一觀念也同樣出現(xiàn) ：或作為自由、可理解性或完美之障礙；或作為一項(xiàng)，它通過(guò)承認(rèn)一有限之是，一有死且對(duì)自身沒有把握之是，而肯定此是[注]萊維納斯這里隱指黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中所分析的主人與奴隸之間的辯證法。自我是有限的是其所是者，它對(duì)自己沒有把握，因此需要通過(guò)另一者之承認(rèn)而肯定自己。；或作為奴隸，作為合作者，作為樂于助人之上帝”(第19頁(yè))。而萊維納斯所看到的絕對(duì)的“另一者性”則最終體現(xiàn)在他人——另一個(gè)人，另外的人，其他一切人——之中。

法語(yǔ)“autre”既是形容詞也是不定代詞，可用以指物或人，“autrui”則僅為不定代詞，專用以指人。英語(yǔ)中不存在此種不同，所以英譯本中經(jīng)常只能犧牲萊維納斯在此二詞之間所維持的區(qū)別，而以“the other”這一譯法兼顧此二者。萊維納斯使用此二詞時(shí)是有考慮和斟酌的。知道這一點(diǎn)，才可以更好地理解萊維納斯為什么可以說(shuō)“那絕對(duì)地是另一者的就是他人”，因?yàn)槿缫陨纤R維納斯之語(yǔ)所表明的，在西方哲學(xué)中，并非僅僅意味著人的另一者也還可以采取其他不同的形式出現(xiàn)。然而，既然在《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》中我們?nèi)詫ⅰ癮utrui”譯為“他人”(而還未敢依據(jù)其詞源而選擇一個(gè)含有“另”字的譯名，如“另外的人”甚至“另一個(gè)人”[注]英譯本有時(shí)也將其譯為“another”，但“autrui”乃泛指之詞，漢語(yǔ)的“他人”也是泛指之詞，而且“他人”沿用已久，所以我們決定不予改變。)，那又為什么不繼續(xù)以“他者”來(lái)譯“autre”，從而以一共同的“他”字來(lái)保持兩詞之間的意義聯(lián)系呢？這也仍然還是因?yàn)槿R維納斯的話語(yǔ)所選取的詞匯對(duì)我們提出的要求。更明確地說(shuō)，這是因?yàn)槿R維納斯在該書中使用了一個(gè)雖不常出現(xiàn)但卻非常重要的詞，即“illéité”。這是萊維納斯基于法語(yǔ)第三人稱陽(yáng)性單數(shù)代詞“il”(源于拉丁語(yǔ)ille，即漢語(yǔ)之“他”)而自造之詞。作為抽象名詞，此詞并非指任何第三人或第三者所具有的地位或性質(zhì)，而是指那使任何一種可逆的“我—他”關(guān)系或“我—你”關(guān)系成為可能者，亦即，那使我成為與所有他人地位均等而關(guān)系對(duì)稱的責(zé)任有限者——那“始終的他”，即無(wú)限或神/上帝。當(dāng)然，相對(duì)于我而言，任何人在可以成為一你之前都是一他或她。而這也就是說(shuō)，都是被我在我的話語(yǔ)里所間接地說(shuō)及者。而一想“他”或一說(shuō)“他”就已經(jīng)預(yù)設(shè)了或蘊(yùn)含著一“你”，因?yàn)槲抑荒芟蚰阏f(shuō)他或她。我向之做出回應(yīng)和應(yīng)承的他人就是你，是我在日常生活中可能會(huì)對(duì)他說(shuō)“先生，您先請(qǐng)”或“先生請(qǐng)您先走”(這是萊維納斯自己喜歡使用的一個(gè)例子)的那個(gè)您或你。確實(shí)，任何這樣的您或你都獨(dú)一無(wú)二，不可比較，都是最先到來(lái)的他人[注]而這就是為什么當(dāng)有一個(gè)以上這樣的您或你時(shí)，我的謙讓之詞就難以立即出口，因?yàn)槲也豢赡茏寖扇送瑫r(shí)走過(guò)一個(gè)門，而本書最后一章中所討論的公正問(wèn)題——或有關(guān)如何才能一視同仁的問(wèn)題——就是這樣出現(xiàn)的。，都是我的近旁之人，而我則是那需要對(duì)他人——對(duì)任何他人，對(duì)所有的人——都做出無(wú)條件的應(yīng)承者，是那在無(wú)條件的應(yīng)承之中不可被換下的獨(dú)一無(wú)二者，是對(duì)他人的替代，是那“以己代人”的人質(zhì)。但正如一想“他”或一說(shuō)“他”就已經(jīng)預(yù)設(shè)了或蘊(yùn)含著一“你”那樣，我所面對(duì)的或面對(duì)著我的這些“您”或“你”也必然預(yù)設(shè)了或蘊(yùn)含著一“他”。此他首先是那打斷了我“對(duì)另一個(gè)人的面對(duì)面歡迎的第三者，亦即那打斷了近旁之人之切近或接近的第三者”(第191頁(yè))。但第三者之外還有第三者，而所有的第三者對(duì)我而言都是我需要對(duì)之做出應(yīng)承的另一者，亦即，都是一你，或都可以轉(zhuǎn)變?yōu)橐荒?。這可能就是為什么萊維納斯要說(shuō)，在另一者的臉中，其他的另一者，其他的人也都已經(jīng)在看著我。

但如果我，作為他人之替代，作為他人之人質(zhì)，必須向所有的人都做出無(wú)條件的應(yīng)承，那我確實(shí)會(huì)不堪如此之重負(fù)而被完全壓垮。使我不致如此崩潰的是那一將我與所有另一者、所有他人結(jié)合在一起，從而使我也成為另一者之另一者或成為他人之他人的“他”(亦即，那使我成為享受著有限權(quán)利并盡著有限義務(wù)的社會(huì)之一員者)，一個(gè)并不進(jìn)入與我的任何關(guān)系的“他”，即那“始終的‘他’”(toujoursil)(第233頁(yè))。我們也許可以這樣來(lái)推論一下這一“始終的他”的必然性 ：對(duì)作為此一者的我而言，任何另一者、任何第三者都可以成為你，但任何你卻又都必然已經(jīng)預(yù)設(shè)了或蘊(yùn)含著一他。因此，必有一始終的他，一個(gè)并不進(jìn)入與我的任何關(guān)系的他。而幸虧(grceà)此他，或正是由于此他之恩典(grceà)，才可能有我與他人的可逆或?qū)ΨQ關(guān)系，才可能有社會(huì)的公正和公正的社會(huì)(參閱第201—202頁(yè))。此他可名為“無(wú)限”，一個(gè)“思想所觀念化者溢出了思想之能力所及的觀念”[注]萊維納斯 ：《總體與無(wú)限》，朱剛譯，第22頁(yè)。，或“神/上帝”，一個(gè)“在人里面說(shuō)話的”但人卻“并不指望著”的神或上帝(第196頁(yè))。也許可以說(shuō)，萊維納斯正是基于這樣一個(gè)始終的他——il或ille——而創(chuàng)造了“illéité”一詞。此詞既可指無(wú)限或神/上帝所具有的他性，亦可指具有如此他性的無(wú)限或神/上帝。當(dāng)此詞的意義在《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》具體語(yǔ)境中趨向于后者時(shí)，我們將之譯為“他者”，而當(dāng)它主要是在前一意義上使用時(shí)，我們將之譯為“他性”或“他者性”。在該書中，萊維納斯有一次(但僅僅一次)還使用了“illéité infinie”——無(wú)限他者——這樣的表述。[注]討論超越就不可能不討論神或上帝問(wèn)題?！读硗庥谑?，或，在超過(guò)是其所是之處》第五章“主體性與無(wú)限”即集中于這些困難問(wèn)題之上。這篇譯序不可能涉及萊維納斯的這些極為復(fù)雜的思想，相信讀者讀過(guò)該書后當(dāng)能做出自己的評(píng)價(jià)。

正是由于“illéité”一詞在詞源上即直接聯(lián)系于法語(yǔ)或拉丁語(yǔ)的單數(shù)第三人稱代詞“il”或“ille”，而這正是漢語(yǔ)中的不折不扣的“他”，所以“他者”一詞才應(yīng)該恰如其分地完全保留給“illéité”。因此我們才被迫重新考慮現(xiàn)在基本都已譯為“他者”的“l(fā)’ autre”一詞的譯法，并在確實(shí)遠(yuǎn)不止“旬月”的“躑躅”之后，最終選擇了“另一者”這一譯法。這一決定出于幾重考慮 ：一、因?yàn)楸容^貼近此詞的詞源上的本義，即“別的、另外的、另一個(gè)”等等，而這些意義皆凝聚于漢語(yǔ)的“另”字之中。而且，“另”字本即有“分居”和“割開”之義(根據(jù)《五音集韻》)，此則恰合萊維納斯對(duì)我們決定譯為“另一者”的“l(fā)’ autre”的描述，即它是與作為此一者的我絕對(duì)地分離開來(lái)者，一個(gè)并不與我一起屬于一個(gè)共同的現(xiàn)在，或一起在一個(gè)共同時(shí)間之中者，一個(gè)需要完全地“另當(dāng)別論”者。二、可恰如其分地言萊維納斯此詞之所指者，因?yàn)榇嗽~并非泛指任何別人或別物或別事，而是特指那恰正與我相對(duì)或相關(guān)的另一人或另一物或另一事，即在漢語(yǔ)中當(dāng)只有兩者之時(shí)我們才會(huì)說(shuō)的“這一個(gè)”和“另一個(gè)”。另一個(gè)或另一者僅相對(duì)于這一個(gè)或此一者才成立并有意義。而眼下人們已經(jīng)習(xí)用的“他者”則并無(wú)此特指作用，因?yàn)檫@一表述中之“他”實(shí)乃古漢語(yǔ)中“王顧左右而言他”的那一泛指其他一切的“他”。因此，如果將在《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》中譯為“此一者而為另一者”的表述改譯為“此一者而為他者”，我們其實(shí)就已經(jīng)偏離了萊維納斯的思想，因?yàn)樵跐h語(yǔ)中后一種表述很難不被理解為 ：此一者是泛為眾生的。誠(chéng)然，作為此一者，我最終乃是為了一切，即服從一切并支撐一切的。萊維納斯甚至說(shuō)“支撐宇宙！”(第157頁(yè))。但在萊維納斯這里，在一個(gè)需要嚴(yán)加限定的意義上，我們可以說(shuō)，一切皆開始于“此一者而為另一者”。當(dāng)作為此一者的我單獨(dú)面對(duì)另一者時(shí)，意義的走向是單一的。此時(shí)沒有任何問(wèn)題，因?yàn)槲抑盀榱硪徽摺钡哪且弧盀椤?，亦即“為了”，乃是無(wú)條件的、絕對(duì)的?！皢?wèn)題”——以及意識(shí)、思想、哲學(xué)等等——皆出現(xiàn)于第三者進(jìn)入之時(shí)。第三者于我而言也是另一者，但它亦為另一者之另一者，而第三者也要求我的應(yīng)承，于是我才需要開始將這兩個(gè)不可比較的另一者加以比較，因?yàn)槲冶仨毠?，必須一視同仁。就以上所言，?duì)于“l(fā)’ autre”的漢語(yǔ)翻譯來(lái)說(shuō)，“另一者”應(yīng)該是一個(gè)比“他者”更為準(zhǔn)確也更加貼切的表述。三、當(dāng)然，在《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》中，“另一者”這一譯法還可以與該書中被用作形容詞的“autre”以及由此詞形成的副詞“autrement”在意義上相互呼應(yīng)，從而，至少是在相當(dāng)程度上復(fù)制或再現(xiàn)了萊維納斯在這些詞之間編織出來(lái)的重要的意義聯(lián)系。因?yàn)樵谌R維納斯這里，這些詞皆超乎尋常之詞，經(jīng)常被特意寫為斜體以示強(qiáng)調(diào)之意。所以，我們將本書中作為代詞而使用的“autre”統(tǒng)一譯為“另一者”。當(dāng)此詞被用為形容詞時(shí)，我們則盡可能都譯為“另外的”或“另一的”，而不譯為“其他的”或“別的”或“不同的”，從而通過(guò)共同的“另”字在漢語(yǔ)翻譯中保留這一形容詞與這一代詞之間的意義聯(lián)系。而對(duì)于從本書標(biāo)題就開始出現(xiàn)的那一被萊維納斯坦承為“不規(guī)范的”(或“不純正的”)副詞短語(yǔ)“autrement que ...”，我們于是也就可以相應(yīng)地(雖亦不無(wú)拙笨之嫌地)譯為“另外于……”，而本書標(biāo)題的第一部分，即“autrement qu’être”，也就可以順理成章地成為“另外于是”了。如果讀者有著必要的哲學(xué)耐心，相信“另外于是”乃相當(dāng)有意義的表述。所謂“另外于是”，當(dāng)然并非僅僅“別樣地”(或“另類地”)去是其所是或“別樣地”存在，并非僅僅去是另外一種是，或去擁有另外一種存在(萊維納斯明確地排除了這些)，而是與是另開，與是有別，但卻又并非成為不是，成為無(wú)。這的確是一個(gè)謎樣的表述，但此謎并非意在迷人之思，而是這一表述的題中應(yīng)有之義。“另外于是”指的其實(shí)就是主體這一例外，就是那是此一者而為另一者之我，那既是諸是中之一是而又超出了是其所是的主體，那主體之前的主體(萊維納斯在《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》中亦以類似的方式談?wù)撘庾R(shí)之前的意識(shí)，理性之前的理性，時(shí)間之前的時(shí)間，等等)。

關(guān)于“另一者”這一譯法，讓我們此處再略贅數(shù)語(yǔ)以為進(jìn)一步的解釋。我們?yōu)槭裁磻?yīng)該說(shuō)“另一者”而不說(shuō)“他者”？因?yàn)榍罢卟粌H始終特指某種另外于我者，而且此另外于我者始終都可能以某種方式成為“我之你”，亦即，成為我向之說(shuō)話者，成為我對(duì)之說(shuō)“在這兒呢我”者。而我們以“他者”一詞所譯的“ill éit é”則應(yīng)該獨(dú)一無(wú)二地保留給萊維納斯所說(shuō)的無(wú)限或神/上帝。上帝才是那始終的“他”，是那永遠(yuǎn)不能進(jìn)入與我之任何關(guān)系者。因?yàn)橐坏┻M(jìn)入與我的某種關(guān)系，上帝就會(huì)成為諸是中之一是，無(wú)限就會(huì)成為話題而喪失其榮耀(參閱——例如——第184頁(yè) ：“榮耀不可能變成現(xiàn)象而又并不進(jìn)入與主體——榮耀向之變?yōu)榭梢姷哪且恢黧w——的某種結(jié)合，也不可能變成現(xiàn)象而又并不將自身囚禁在有限和內(nèi)在之中”)。另一者則是那任何在第一時(shí)間中偶然到來(lái)者，是與我切近者，是近旁之人，是皆為我之兄弟的四海之人，是我必須對(duì)之回應(yīng)亦即必須對(duì)之做出應(yīng)承者。而做出“應(yīng)—承”就是負(fù)起責(zé)任，承擔(dān)義務(wù)。這些則歸根結(jié)底就是，我必須向另一者說(shuō)話，而向另一者說(shuō)話總是向一個(gè)你而不是一個(gè)他說(shuō)話。例如，我們此時(shí)此刻所寫的這篇譯序就是說(shuō)給作為“你”的某另一者之話。另一者是我之一你，我之另一者的另一者于我而言雖是第三者，或是一相對(duì)于“我—你”而言之他/她，但它也會(huì)通過(guò)另一者而成為我之另一你。這樣，對(duì)我而言，所有的另一者最終都是與我相對(duì)之你，是可以與我一起而構(gòu)成“我們”者。而那使這一“我們”成為可能者，亦即，那使人類社會(huì)成為可能者，或那將四海之人皆結(jié)為兄弟(姐妹)者，在萊維納斯看來(lái)就是那始終的他，那從來(lái)不可能成為我之一你者，或我之對(duì)話者。重復(fù)一下我們上文雖未加說(shuō)明但已讓其出現(xiàn)的萊維納斯的那一雙關(guān)表達(dá)“grceà” ：習(xí)語(yǔ)意義上的“幸虧……”以及本來(lái)意義上的“由于……恩典”。幸虧那始終的“他”，或正是由于“他”的恩典，所有的另一者——所有他人——才都是我的實(shí)際的或潛在的你，而我也可能是他人之他人，并從一需要對(duì)他人做出無(wú)限應(yīng)承者——從一無(wú)條件的人質(zhì)——轉(zhuǎn)變?yōu)橐荒芘c他人一起生活在具有相互性的公正社會(huì)中的公正的社會(huì)成員。

如此寫來(lái)，這篇譯序已經(jīng)超出了我們?cè)瓉?lái)為之?dāng)M定的有限目標(biāo)，因?yàn)閷?duì)于《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》的某種概括還是未能避免地在這篇譯序中出現(xiàn)了。在為《總體與無(wú)限》所寫之前言的結(jié)尾，萊維納斯說(shuō)，作品的前言即意在以不拘形式的說(shuō)法來(lái)放松一下那必定會(huì)拘于某種形式——某種說(shuō)話方式，某種行文成規(guī)——而寫出的作品，從而為讀者捅破那層由書的形式本身所形成的、阻礙著我們窺見書之內(nèi)部的窗戶紙。如果書之作者前言如此，那么書之譯者前言或序言可能就更加如此了。以上結(jié)合對(duì)《另外于是，或，在超過(guò)是其所是之處》中若干譯名的說(shuō)明而對(duì)該書線索所做的極不完整的勾勒，就是我們自己的一些比作者更加“不拘形式”的說(shuō)法，包括以上剛剛做出的、對(duì)于萊維納斯所說(shuō)的書之前言的性質(zhì)的這一并未忠于原話的復(fù)述，其中漢語(yǔ)的“窗戶紙”就代替了法語(yǔ)的“ecran”，即起著某種屏蔽作用的簾幕(關(guān)于萊維納斯的這段原話，讀者可以參看朱剛譯《總體與無(wú)限》前言第11頁(yè))。捅破窗戶紙或刺穿簾幕只是為了讓讀者能夠看得略微清楚一些，而這并不能代替讀者自己之看。所以，如果這篇譯序能有稍許這樣的作用，我們的目的也就算多少達(dá)到了，而這用以進(jìn)行“捅破”或“刺穿”之物也就應(yīng)該隨之而消失了。當(dāng)然，情況也很有可能是，這層堅(jiān)韌的窗戶紙還并沒有被完全捅破，這張難透的簾幕也還并沒有被徹底刺穿，但我們的工具卻不幸地留在了上面，而使讀者的觀看卻因此種插入而更為不易，但那也就只好請(qǐng)讀者原諒我們的冒昧并自己再去努力穿破它們了。