孫薇薇，董凱悅

隨著全球化和現(xiàn)代化浪潮，西方現(xiàn)代科學對各種傳統(tǒng)知識體系形成了強烈的沖擊。以生物醫(yī)學為基礎的現(xiàn)代西醫(yī)，對傳統(tǒng)醫(yī)學知識體系甚至起著瓦解作用。盡管如此，人們對疾病的理解與西方現(xiàn)代醫(yī)學概念并非一致。[注]參見許烺光《驅逐搗蛋者：魔法，科學與文化》，王 芃等譯，臺北：南天書局，1997年。同時，西方現(xiàn)代醫(yī)學對某些身體異?，F(xiàn)象或疾病并不能給出充分解釋，因此為其他解釋途徑留出空間。[注]張劍源：《疾病的意義闡釋、醫(yī)學回應與制度追問——以滇西北D縣“小孩夜哭”個案為中心展開》，《廣西民族研究》2014年第1期。人們常常會利用地方性知識對疾病做出解釋，以本土文化為依據(jù)應對健康問題。[注]參見Arthur Kleinman, Patients and Healers in the Context of Culture: An Exploration of the Border Land between Anthropology, Medicine and Psychiatry, Berkeley: University of California Press, 1980；張劍源《疾病的意義闡釋、醫(yī)學回應與制度追問——以滇西北D縣“小孩夜哭”個案為中心展開》，《廣西民族研究》2014年第1期。本研究以文獻回顧作為系統(tǒng)討論地方性知識與疾病和健康關聯(lián)的基礎。通過中國知網(wǎng)完成的文獻檢索顯示，自1985年以來共有734篇中文學術論文涉及地方性知識，其中討論疾病和健康問題的案例研究40余篇，但缺乏對地方性知識概念的結構化討論。本文旨在從個人、家庭、社區(qū)以及族群4個維度，探索地方性知識在疾病和健康問題發(fā)生時的作用，從而討論地方性知識對醫(yī)學人類學研究的關鍵所在。

一、地方性知識與疾病

(一)地方性知識

地方性知識被認為是“一種具有本體地位的知識，即來自當?shù)匚幕淖匀欢坏?、固有的東西?！盵注]李善峰：《“地方性知識”與農村高危人群自殺行為的社會環(huán)境——一個基于田野調查的研究報告》，《民俗研究》2017年第6期。20世紀60年代，人類學家格爾茲提出地方性知識這一概念。格爾茲所指的“地方”，既是指“特定的空間、時間、階級和各種具體問題，也指特色，即把對所發(fā)生的事件的本地認識與對可能發(fā)生的事件的本地想象聯(lián)系在一起”。[注][美]吉爾茲：《地方性知識：事實與法律的比較透視》，鄧正來譯，載梁治平《法律的文化解釋》(增訂本)，上海：上海三聯(lián)書店，1994年，第126頁。他強調除西方的知識體系外，還存在著一種與民族和地域的民間性知識和認知模式相關的知識，它不可翻譯，卻是具有文化特質的地域性知識，作為一個不言自明的術語而存在。[注]羅鈺坊，梁正海：《土家族傳統(tǒng)婦幼保健知識的類型、文化特征與價值——對鄂西興安村的人類學考察》，《長江師范學院學報》2012年第9期。因此，與普適性知識相對立的地方性知識，是當?shù)厝怂斫?、認同并傳承的知識模式，[注]江 帆：《地方性知識中的生態(tài)倫理與生存智慧》，《山東社會科學》2012年第11期。是一定地域的文化、社會、生態(tài)環(huán)境相結合的產(chǎn)物。

在格爾茲看來，地方性知識對于探索現(xiàn)實世界的意義，在于知識在其產(chǎn)生、發(fā)展、形成和演化活動中的運行背景，以及在具體情境中擁有獨特價值。[注]張姝艷：《科學實踐哲學對中醫(yī)學研究的啟示》，《科學技術哲學研究》2012年第1期。地方性知識是“對理解的理解”，這不但是當?shù)厝藢τ谄涮赜薪?jīng)歷的理解，而且也是研究者通過“深描”來研究當?shù)厝说恼Z言和行為，并以此理解他們日常生活中的“意義世界”。[注]參見張 琪《雙重理解下的闡釋》，載鄧正來《知識與法律》第1輯，北京：中國政法大學出版社，2005年。這種理解不是像現(xiàn)代化過程那樣，將特殊主義的地方性知識改造為普遍主義的一般性知識，而是強調研究者要容忍他者和差異，應該將本土資源放于一種優(yōu)先的和主要的地位。[注]李善峰：《“地方性知識”與農村高危人群自殺行為的社會環(huán)境——一個基于田野調查的研究報告》，《民俗研究》2017年第6期。

(二)地方性知識、疾病解釋與應對

疾病的解釋模式是人們用來解釋一個疾病事件為何以及如何發(fā)生、發(fā)展的方式。[注]參見陳子晨《軀體化現(xiàn)象在中西方文化下的解釋模式差異》，博士學位論文，南開大學社會心理學系，2014年。通常專業(yè)醫(yī)學解釋模型對于疾病的解釋，更多源自生物學本身。例如，當機體免疫力降低，人與微生物之間的平衡關系被破壞時，病原體感染即引起疾病。而針對病原微生物的侵襲，人類已經(jīng)制造出相對應的治療藥物和治療手段，以此應對疾病。[注]參見李 凡，劉晶星《醫(yī)學微生物學》第7版，北京：人民衛(wèi)生出版社，2008年。但非專業(yè)化的普通人也常有自己對疾病的解釋，這種解釋既有對患病原因的認識，也包括如何應對疾病帶來的影響。[注]涂 炯，程 瑜：《食管癌患者的疾病解釋：理解、合法化與意義追尋》，《思想戰(zhàn)線》2016年第3期。而且這種認識來源，不是專業(yè)訓練所習得的，而主要是綜合了個人的觀察與體驗、社會中對疾病認知與信念以及生物醫(yī)學解釋模式三方面的內容。[注]Arthur Kleinman, Patients and Healers in the Context of Culture: An Exploration of the Border Land between Anthropology, Medicine and Psychiatry, Berkeley: University of California Press, 1980.也就是說，人們的解釋模式往往綜合了各種成分，[注]涂 炯，程 瑜：《食管癌患者的疾病解釋：理解、合法化與意義追尋》，《思想戰(zhàn)線》2016年第3期。是在特定的場景中，由復雜的知識體系構成，其中蘊含了人們對文化和社會的理解。[注]Good Byron, Medicine, Rationality and Experience, Cambridge: Cambridge University Press, 1994.凱博文把醫(yī)學體系看做一種文化體系，疾病被認為是一種解釋模型，不作為一種實體而存在，文化與疾痛的關系被置于研究的中心。[注]參見[美] 克萊曼《疾痛的故事》，方筱麗譯，上海：上海譯文出版社，2010年。醫(yī)學體系是被文化理念滲透的體系，疾病的發(fā)生和人們對應疾病的想法和行動之意義，必然超越疾病的生物學意義。有關疾病和健康的解釋模式，常常也是文化解釋模式。[注]本段對于凱博文將醫(yī)學視為文化體系的討論，景軍教授的意見給予筆者很大的啟發(fā)。另外，景軍教授提及的例子也很具有說明意義：一位美國醫(yī)生曾說：“告訴我一個人的種族，告訴我他的收入，告訴我他是否吸煙。這三個問題的答案，比任何其他問題更能說明他的壽命和健康狀態(tài)。”“病”僅僅是一種符號，如何對這一符號進行解讀與應對，就與本土化文化及復雜知識密切相關。

這里的“本土文化與復雜知識”，恰好與格爾茲提出的“本土知識”概念相吻合。也正是在這一概念的范疇下，我們可以探討普通人在日常實踐中是如何解釋疾病并采取相應行動的。文化強調社會行動的主觀意義，是個人的思想、價值觀、信仰等主觀意識與社會關系規(guī)范共同構成的一套意義體系。它通過具體的價值觀念限定人們的社會認知，并在特定的社會情境中塑造人的社會行動。[注]李善峰：《“地方性知識”與農村高危人群自殺行為的社會環(huán)境——一個基于田野調查的研究報告》，《民俗研究》2017年第6期。

地方性知識作為一種知識和文化體系，與社會現(xiàn)實密切相連、和生活情境不可分離、被行動者具體的經(jīng)驗與實踐傳承與反映，側重于對社會事實和社會現(xiàn)象進行特殊的、經(jīng)驗性的解釋，為疾病的研究提供了更為直接的、微觀的、具有操作化意義的研究思路和研究框架。

二、地方性知識作為疾病議題的分析框架

無論是格爾茲的《地方知識》一書，還是各類研究，地方性知識更多的是被視為一種不言而喻的意義世界，或某種滲透在日常實踐中只可意會不可言傳的知識體系。本研究試圖將地方性知識區(qū)分為泛化的個人歷程與經(jīng)驗、家庭習得與親屬權威知識、群體共識與社區(qū)文化、族群文化與社會價值4個維度進行討論，從而建構可以用于對地方性知識結構化分析的研究框架，其本質貫穿著格爾茲關于地方性知識思想的初衷。

地方性知識是“當?shù)厝恕钡某ＷR，作為闡釋者的研究人員，應為地方性知識建構分析框架。本研究的主旨，正是嘗試對不言而喻的地方性知識在應用于疾病議題時初步梳理的一套分析框架?！俺ＷR將世界表現(xiàn)為一個熟稔的世界、一個任何人都可以而且都應該清楚認識的世界。”[注][美] 克利福德·格爾茨：《地方知識》，楊德睿譯，北京：商務印書館，2016年，第145頁。正如贊德人將巫術信仰視為其世界觀組成部分，是去神秘性的，是他們“根據(jù)其設身處地的因緣而精心制作和維護著的真理”。[注][美] 克利福德·吉爾茲：《地方性知識》，王海龍等譯，北京：中央編譯出版社，2000年，第100頁。對于當?shù)厝藖碚f，地方性知識正是一種自然而然的、無需解釋、無需追根溯源的常識。但研究者作為闡釋者，需要將常識分析性地拆解，建構成一套體系，此舉并非意在瓦解常識的權威，而是為了重新擺設常識的定位，對經(jīng)驗的直接內容進行闡釋和注解。這種建構可能存在爭議，但是研究者可以通過人所自造的文化體系，為未來研究提供可使用的分析框架。[注][美] 克利福德·格爾茨：《地方知識》，楊德睿譯，北京：商務印書館，2016年，第122頁。

本文在文獻基礎上對地方性知識的梳理，是理解的再理解，闡釋的再闡釋的過程。對文化的分析，本身就是一種探求意義的解釋科學。[注]參見蒙本曼《知識地方性與地方性知識》，北京：中國社會科學出版社，2016年，第40頁。一方面，人類學家與當?shù)厝艘粯釉诮忉屩澜纾祟悓W家的描述所能做的，應該是“理解他人的理解”。[注][美] 克利福德·格爾茨：《地方知識》，楊德睿譯，北京：商務印書館，2014年，第27頁。本研究是基于現(xiàn)有文獻的研究，是在“研究者解釋”基礎上“再解釋”的過程。值得注意的是，對地方性知識4個維度的劃分，并非基于虛構的先在的架構進行文本填充，而是在對所搜集的文本進行匯總、分析后水到渠成的結果。這些文本展現(xiàn)了文化在日常實踐中的本來面目，也體現(xiàn)了研究者們對地方性意義世界的闡釋。而本研究則反映了對這種闡釋再整合梳理的過程。另一方面，對包括地方性知識在內的文化的闡釋，不應該是零散的、片斷的、孤立的。尋找文化間的共通之處，是格爾茲闡釋學的重要目標之一。貝克爾提出要分析“社會中的一部分機體同其他部分的關系；這個社會和其他社會的文化或歷史關聯(lián)的關系；這個社會以何種意識去建構這個社會者之間的關系；以及作為局外人如何去看待其現(xiàn)實之間的聯(lián)系”。[注][美] 克利福德·格爾茨：《地方知識》，楊德睿譯，北京：商務印書館，2014年，第39頁。作為研究者，抑或局外人，應該尋找人們片斷式的、貌似偶然的日常實踐中是否存在某種體系化、結構化的關聯(lián)；同時對這種關聯(lián)的建構與解釋，是運用研究者知識體系的話語去還原本地文化的過程。這又是在嘗試格爾茲所提倡的“比較不可比的文化”、不同文化解釋體系的“轉譯”(translation) 與貫通的可能。[注]王銘銘：《格爾茲的解釋人類學》，《教學與研究》1999年第4期。

重返行動者(當?shù)厝?本身，是本研究4維度劃分的起點。首先，當?shù)厝耸求w驗、理解、卷入地方性知識的實質性個體，地方性知識最根本的是當?shù)厝藢κ挛锏南胂笠约半S之的解釋與行動。[注][美] 克利福德·吉爾茲：《地方性知識》，王海龍等譯，北京：中央編譯出版社，2000年，第273頁。格爾茲以國家秩序為例，說明大眾才是親身卷入、設身處地去體驗國家制度與規(guī)范的主體，而非作為被區(qū)隔的觀眾。[注][美] 克利福德·格爾茨：《地方知識》，楊德睿譯，北京：商務印書館，2014年?？梢娦袆诱?當?shù)厝?應該是理解地方性知識的起點。其次，在疾病研究的議題下，重返“人”本身又與地方性知識的初衷相吻合。與西方現(xiàn)代醫(yī)學知識體系“只看見疾病看不到人”的醫(yī)學范式不同，地方性知識是以“人”為核心的，是透過疾病重返“人”本身，才使疾病的解釋與應對富有差異化的文化內涵。這恰恰印證了地方性知識有異于西方現(xiàn)代醫(yī)學知識體系的本質。

超越行動者、追蹤與之相關聯(lián)的社會關系，是本研究4維度劃分的基本邏輯。行動者并非是地方性知識的唯一締造者。格爾茲以法律為例子，指出法律不是單打獨斗的智能，而是集體智慧的產(chǎn)物，[注][美] 克利福德·吉爾茲：《地方性知識》，王海龍等譯，北京：中央編譯出版社，2000年，第272頁。它根植于地方社會組織、適應地方環(huán)境?？梢妭€體行動者(當?shù)厝?雖是地方性知識的原點，但不可能是唯一的向度。當我們從社會整體來看時，就不得不從個體行動者向外延伸，將地方性知識放入與更加宏觀的社會情境進行考量，如家庭、群體或族群。更為重要的是，地方性知識對個體行動具有建設性意義。例如“法律是地方性知識，對社會生活的作用是建設性的而非反映性的，或者說不僅僅是反映性的”。[注][美] 克利福德·格爾茨：《地方知識》，楊德睿譯，北京：商務印書館，2016年，第344頁。在對文本再分析的過程中，發(fā)現(xiàn)個體行動者在解釋和應對疾病的過程中，許多的經(jīng)驗并不是自發(fā)產(chǎn)生的，而是在更廣闊的維度下，所獲得的社會化的理念，這種社會化的理念源于族群的文化、群體的知識、家庭的傳授等所賦予或傳遞的，并且在傳遞的過程，使個體行動者內化這些知識成為日常實踐。這種實踐不是現(xiàn)在當下的節(jié)點式的反應，而是更廣泛地超越個體的、具有傳承性的、并附有歷史維度下的知識體系(即本土知識)指導下的實踐。因此，行動者不應是理解地方性知識的終點，與之相關聯(lián)的集群關系，才是理解地方性知識的完整社會情境(social context)。

三、地方性知識影響疾病認知與行動的4個維度

(一)泛化的個人歷程與經(jīng)驗

案例：于娟的生命日記。

于娟，女，32歲，祖籍山東濟寧，海歸，博士，復旦大學優(yōu)秀青年教師，一個兩歲孩子的母親，2010年確診為乳腺癌晚期患者。生命最后，她的“癌癥日記”引發(fā)千萬網(wǎng)友關注。究竟是什么原因使自己身患癌癥，這是她一直苦苦追尋的問題，她首先歸結于不良生活習慣，包括“飲食習慣”“睡眠習慣”和“工作習慣”。[注]郇建立：《大眾流行病學與乳腺癌的起源——基于于娟“癌癥日記”的分析》，《思想戰(zhàn)線》2015年第5期。她曾“瞎吃八吃”，吃過鯨魚、羚羊、梅花鹿等很多不該吃的東西；又因自己“率性隨意”，喜歡貪食，常常暴飲暴食，尤其“嗜葷如命”，見到海鮮就“急吼吼開始進入餐桌戰(zhàn)斗”，最后導致“病從口入”；因工作、學習、娛樂，自己常常通宵熬夜，導致許多器官不能得到休息，長此以往，熬夜與“慢性自殺”畫上等號；不健康的“工作習慣”，例如“高強度突擊”是傷害她身體免疫功能的“首犯”，長期過度勞累直接引發(fā)“積勞成疾”。除了反思生活方式，“特殊的個人經(jīng)歷”也被深挖出來。在于娟考研和工作期間，她曾住在親戚家新裝修的房子里，盡管她“頗有環(huán)保意識”，在新房的裝修味道消失之后才搬進去的，但10年后通過測試儀檢測發(fā)現(xiàn)，房屋甲醛指標嚴重超標，污染的新房和家具被于娟認為可能是罪魁禍首。生命歷程也在于娟的視野里成為患病的重要原因，她提及：20多年的讀書工作，環(huán)環(huán)相扣，從未停下腳步，玩命“發(fā)文章”“搞課題”，拼命追求“一個不知道是不是自己人們目標”。

對于身患癌癥的歸因，于娟基于生活習慣、生命事件、生命歷程的角度加以理解與解釋。這些極具“個體性”特征的解釋方式，體現(xiàn)著某套知識體系在個人實踐層面的被應用。表面上是從吃飯、作息、工作習慣這些個體特征性較強的細節(jié)入手，但其背后是一套地方性知識在個體層面可操作化的指標，并且體現(xiàn)著專業(yè)知識、大眾知識在個體實踐層面的采納與實用化；而過程也往往是雙向的，個體性知識被抽象、概括納入統(tǒng)一的解釋框架，有共同的定義形成概念邊界時，那么個體性知識可以被視為泛化的個人知識與經(jīng)驗，成為一套基于個體實踐形成的解釋框架。生活方式(life style)、個體生活經(jīng)驗(life experience)、生活事件(life events)、生命歷程(life course)，這些均是常見的、可以在個體層面總結概括出的、對于地方性知識的操作化概念。

生活方式的大量研究證明，患者或其家屬常常認為，由于缺乏自我規(guī)訓或意志力薄弱而出現(xiàn)行為偏離，形成不良的生活方式最終導致患病。[注]郇建立：《大眾流行病學與乳腺癌的起源——基于于娟“癌癥日記”的分析》，《思想戰(zhàn)線》2015年第5期。個案“于娟”將身患乳腺癌歸因于其不良的“飲食習慣”“睡眠習慣”和“工作習慣”，[注]郇建立：《大眾流行病學與乳腺癌的起源——基于于娟“癌癥日記”的分析》，《思想戰(zhàn)線》2015年第5期。而這3點正是生活方式的重要組成部分。許多研究表明，不良的飲食習慣常常作為病人對自己疾病的解釋，接受了“病從口入”的觀點。如一項對糖尿病人研究當中發(fā)現(xiàn)，患者認為，自己患糖尿病是由于自己“管不住嘴”，飲食出了問題導致的。[注]余成普：《糖尿病的生物社會性》，《思想戰(zhàn)線》2016年第5期。其他學者在研究食道癌患者對其患病原因解釋時，同樣發(fā)現(xiàn)，絕大部分食道癌患者在解釋疾病時，都與過去的飲食習慣相聯(lián)系。如喜歡吃辣的或腌制品、喝功夫茶或吃剩菜剩飯等。[注]涂 炯，程 瑜：《食管癌患者的疾病解釋：理解、合法化與意義追尋》，《思想戰(zhàn)線》2016年第3期。故而此時糾正飲食，被作為應對疾病的基本行動模式之一。

個體生活經(jīng)驗對于患者解釋和應對疾病有著重要作用。生活經(jīng)驗的研究指出，雖然人們接受疾病相關知識的途徑越來越多樣化，但大多數(shù)患者的解釋都是從自己的經(jīng)驗出發(fā)。[注]謝 勇：《病的分類與對慢性病的理解——基于一個村落老年慢性病人的考察》，《廣西民族研究》2016年第4期。如對農村老年慢性病人的研究證明，受個人的生活經(jīng)驗影響，村民生活中最為基本、最為重要的兩個活動就是飲食和勞動，因此，他們將患慢性病的原因歸結于此。具體來說，村民判斷腦血管病發(fā)病的內因是飲食習慣；而腦血管病的外因是化肥的使用；關節(jié)炎應為外力所為，村民對此解釋是過度勞動。[注]謝 勇：《病的分類與對慢性病的理解——基于一個村落老年慢性病人的考察》，《廣西民族研究》2016年第4期。

生活事件常常被患者用來解釋自己疾病的病因。英國學者米爾德里德·布拉克斯特在研究蘇格蘭女性工人的病因認知時指出，生活事件往往是蘇格蘭女性病人解釋疾病更為常用的方式；[注]郇建立：《慢性病的社區(qū)干預：芬蘭北卡項目的經(jīng)驗與啟示》，《中國衛(wèi)生政策研究》2016年第7期。中國的一項研究表明，家庭關系變故也是病人患病歸因所在。例如，在一項研究中，個案患者劉先生認為，是兄弟關系的破裂引發(fā)其中風合并糖尿?。籟注]余成普：《糖尿病的生物社會性》，《思想戰(zhàn)線》2016年第5期。在另一研究中，被研究者將自己的心肌梗死歸因為被朋友騙走上萬元。[注]于曉燕：《急性心肌梗死女性患者患病體驗的質性研究》，碩士學位論文，泰山醫(yī)學院，2012年。

患者還會將自己的疾病與生命歷程相聯(lián)系。一方面，患者對疾病的解釋是“傳記式的，他們往往與個人的生活史相聯(lián)系，鑲嵌在地方的道義世界中”，[注]涂 炯，程 瑜：《食管癌患者的疾病解釋：理解、合法化與意義追尋》，《思想戰(zhàn)線》2016年第3期。在其生命歷程中尋找關聯(lián)和規(guī)律來解釋疾病。另一方面，患者在反思病因時，通過對個體生活史的回顧，把現(xiàn)在的病痛與過去經(jīng)歷的苦難聯(lián)結起來，尤其在某些絕癥。如癌癥等疾病的解釋過程中，這種解釋方式呈現(xiàn)出更加突出的作用。一項研究指出，農村老年人將關節(jié)炎解釋為“老腿疼”，他們將其理解為人老之后器官退化的自然過程，是人所必須經(jīng)歷的，如其所述“跟這樹一樣，樹一老，皮都掉了”，因此，應對模式則是不加以積極治療。[注]謝 勇：《病的分類與對慢性病的理解——基于一個村落老年慢性病人的考察》，《廣西民族研究》2016年第4期。關于一些癌癥的研究發(fā)現(xiàn)，某食道癌患者講自己患病的可能原因與其中老年一代的困難生活經(jīng)歷相關。如1958年大饑荒的時候，不得不吃爛紅薯、爛葉子、米糠，導致其最終患食道癌。[注]涂 炯，程 瑜：《食管癌患者的疾病解釋：理解、合法化與意義追尋》，《思想戰(zhàn)線》2016年第3期。在對“于娟癌癥日記”的研究中，發(fā)現(xiàn)于娟在身患乳腺癌時，同樣也會從自己人生的特殊經(jīng)歷尋找致病原因。[注]郇建立：《大眾流行病學與乳腺癌的起源——基于于娟“癌癥日記”的分析》，《思想戰(zhàn)線》2015年第5期。

(二)家庭習得與親屬權威知識

案例：小坤夜哭求治。

2005年底，地處云南西北部橫斷山區(qū)D縣的章家新添男嬰一名，取名小坤。2008年初的一天晚上，小坤睡著大概兩個小時后突然驚醒，接著就連續(xù)地哭泣和躁動，此現(xiàn)象延續(xù)并愈演愈烈，因而探究這一現(xiàn)象發(fā)生的原因以及解決這一問題就成了小坤一家從2008年到2011年間從未間斷過的“重要任務”。[注]張劍源：《疾病的意義闡釋、醫(yī)學回應與制度追問——以滇西北D縣“小孩夜哭”個案為中心展開》，《廣西民族研究》2014年第1期。

小坤的媽媽根據(jù)家中傳統(tǒng)和長輩的經(jīng)驗，判斷小坤的夜哭與染上“不潔凈的東西”有關，所以并沒有帶小坤去看醫(yī)生，而是找鄰村一位能夠“通靈”的老奶奶“看”，希望通過“會看”的老奶奶之手確定并驅趕走“不潔凈的東西”，來醫(yī)治小坤的夜哭，但未見好轉。小坤的媽媽向小坤外婆求助，小坤外婆說：

這種方法從我奶奶時候就開始用了，這些都是傳統(tǒng)，大家都這樣辦。我奶奶說小娃娃哭么要克(去)門口撒米，這種整(做)可以把臟呢(的)、病呢(的東西)打發(fā)走。一定要用反手撒。撒米的時候要說:“臟呢、病呢么不要惹我們……我們呢(的)是小童子，無拘無束……(沒有)沖撞你們、闖碰你們……你們克(去)惹惹作惡多端呢(的)……不要逗我們，不要惹我們……么克克克……嚕嚕嚕?！薄注]張劍源：《疾病的意義闡釋、醫(yī)學回應與制度追問——以滇西北D縣“小孩夜哭”個案為中心展開》，《廣西民族研究》2014年第1期。

家庭的習得和長輩權威知識，使小坤的媽媽更愿意相信這不是現(xiàn)代醫(yī)學意義上的“病”，而是與鬼魂有關，并通過模仿上一輩的應對方式來解決小坤的夜哭。

親人(包括代際)間口傳身授的生活記憶和家庭文化，會使橫向家庭成員與縱向代際間習得同樣的知識，目視共同的實踐，致使所有人在面對身體異常以及其他困擾的時候形成趨同的認識，并采取相似的應對方式。這些因素，也共同塑造著人們的觀念、引導著人們的具體行動。小坤媽媽和外婆沿用并模仿長輩的一套知識系統(tǒng)和應對方法，這體現(xiàn)了家庭代際“知識”的傳承。家庭知識傳承的基礎就在于，個體社會化過程首先是在家庭中開始與進行的。小坤媽媽對“非正常身體狀況”的理解與應對，是她潛移默化從家庭知識中習得的。小坤外婆既呈現(xiàn)了一種親屬知識權威，又成為了疾病對應的重要他人，直接對治病解釋與決策產(chǎn)生關鍵影響。家庭經(jīng)驗的傳承、家庭內部的社會化、家人作為“非轉診系統(tǒng)”的重要他人和知識權威，是地方性知識在家庭層面值得關注的內容。

家庭經(jīng)驗的傳承，對疾病解釋與應對產(chǎn)生重要的作用。一項關于土家族的研究發(fā)現(xiàn)，多數(shù)土家族人都懂得一些草藥知識，通過自己去采些草藥煎水或者作為食療服用等方法來治療一些小病。如當?shù)卮蟛糠謰D女都掌握一些治療小兒生瘡或感冒、咳嗽、調節(jié)女性月經(jīng)不調的草藥知識。有些家庭還會將一些珍貴藥材種植在自家庭院邊，以備不時之需。[注]羅鈺坊，梁正海：《土家族傳統(tǒng)婦幼保健知識的類型、文化特征與價值——對鄂西興安村的人類學考察》，《長江師范學院學報》2012年第9期。

家庭內部的社會化過程，同樣會影響人們對疾病的解釋。凱博文在研究中國的精神衰弱和抑郁癥時，提出了神經(jīng)衰弱的“社會學習假說”，認為家庭病史使病人對自己的疾病和應對有更多的理解和解釋。因為“疾病的負擔以及嚴重的個人家庭問題也許嚴重影響了父母養(yǎng)育子女的生活方式以及社會支持，并且提供了一種關于身體不適的家庭語言，以及一種對身體擔憂(軀體化的內省)的感知模式，以此作為一種主要的針對壓力的反應?！盵注][美] 凱博文：《苦痛和疾病的社會根源——現(xiàn)代中國的抑郁、神經(jīng)衰弱和病痛》，郭金華譯，上海：上海三聯(lián)書店，2008年，第87頁。因此，來自家庭的關于疾病的知識，使得病人擁有了更多的關于自己患病的解釋。

家人還作為“非專業(yè)轉診系統(tǒng)”，在人們解釋和應對疾病時發(fā)揮作用。如一項研究發(fā)現(xiàn)，當受訪患者在對自身癥狀進行處理而沒有緩解后，同住或離家較近的親屬是大多數(shù)受訪患者的首選求助者，并因為他們的意見或通過其協(xié)助進入醫(yī)療機構診治。[注]羅鈺坊，梁正海：《土家族傳統(tǒng)婦幼保健知識的類型、文化特征與價值——對鄂西興安村的人類學考察》，《長江師范學院學報》2012年第9期。親屬的卷入，甚至還隱含著家長式權威和相應的權威知識的影響。以“坐月子”為例，在實際生活中，生育被視為女性個人身份角色轉換的重要生命事件及家庭添丁進口的大事，因此，坐月子不但包含著產(chǎn)后護理的醫(yī)學化技術運用，也是一種儀式化的文化習俗實踐，充斥著傳統(tǒng)文化與家長照顧者的權威，從而親屬的權威和權威知識決定著坐月子的方式和細節(jié)。[注]趙 芮：《新老博弈：商業(yè)化坐月子與家長權威的式微》，《思想戰(zhàn)線》2016年第7期。

(三)群體共識與社區(qū)文化

案例：冀南沙村的慢性病人群體。

沙村位于河北南部，屬于“國家扶貧開發(fā)工作重點縣”，慢性病是該村的主要健康問題，“從2005年到2010年，在90位死亡村民中，超過3/4的村民死于慢性病”。[注]郇建立：《鄉(xiāng)村慢性病人的生存策略——基于冀南沙村的田野考察》，《思想戰(zhàn)線》2014年第3期。病人群體是慢性病人認識疾病、獲取治療信息的常見渠道之一。在沙村的秦大爺家、邢大娘家、銳雄家，每天都有村民去“打麻將、玩紙牌，其中，大多數(shù)是慢性病人”。“胡同口或街門口”也是慢性病人聊天的重要場所。在這些非正式的活動中，慢性病人彼此分享“各自的所見所聞、身體狀況、用藥情況及其效果”，以及這種慢性病的“病因、應對和管理”。[注]郇建立：《鄉(xiāng)村慢性病人的生存策略——基于冀南沙村的田野考察》，《思想戰(zhàn)線》2014年第3期。

在病人群體內部，地方性知識會以“群體共識”的方式，使成員共享對疾病解釋和應對的知識體系，并達成成員之間的互動方式。

案例：林媽的故事。

林媽，生于20世紀40年代，小學畢業(yè)，在縣城政府開辦的縫紉小組工作，小時候因患沙蟲病而鼻骨塌陷。與其丈夫婚后育有二子，但因丈夫收入相當微薄，因此家庭生活十分拮據(jù)。由于面部的殘疾，林媽在婚前與其兄妹處在疏離的狀態(tài)，婚后也很游離在親戚圈的外圍；“她的丈夫盡量避免與她同時出現(xiàn)在公共場合”，丈夫的三個兄弟及其媳婦也“很少與林媽做深入交流”。在外出做客時，經(jīng)常遇到不給她留座位，不能與其他客人一視同仁的情況。盡管處在社會關系的不利地位，但是林媽為家族生育了兩個兒子，“領著兒子上街的時候，總能招來羨慕或嫉妒的目光”。同時，由于丈夫事業(yè)的失敗，作為家庭經(jīng)濟支柱的林媽，“起早貪黑”“一年又一年”掙“血汗錢”供兩個兒子念書，也為自己在當?shù)刳A得了一些尊嚴和資本，“老二媳婦不止一次跟我說過我真不容易”，“這些大家都看得到的”。[注]黃 劍：《自我的建構與認同——以林媽殘疾身體為社會文本分析》，《安慶師范學院學報》(社會科學版)2010年第7期。

病人群體內部的“群體共識”，會對病者的行動邏輯產(chǎn)生影響，而病人群體外面的群體，即非病人群體，也往往會對某種疾病達成共識，且這種共識會對病人群體形成一種單向的權力關系，建構病者對自身疾病的理解與應對。農村女性殘疾人“林媽”將自我殘疾特征內化為“另類的、異常的、邊緣化的”解釋模型，其原因在于，社區(qū)成員對其污名化的過程，包括“丑陋”“低能”“不健康”“不吉利”“危險”等話語方式，以及排斥其參與群體活動、將其邊緣化等行動方式。群體共享的評價體系與行動體系，對“林媽”產(chǎn)生單向權力關系，進一步促成“林媽”形成應對“殘疾”的行動方式。如生兒子和多干活，以緩解作為“殘疾”的弱勢地位。[注]黃 劍：《自我的建構與認同——以林媽殘疾身體為社會文本分析》，《安慶師范學院學報》(社會科學版)2010年第7期。另一項廣西大盧村的研究，村民把瘋癲與當?shù)氐慕伞x式、風水、道德等地方文化相聯(lián)系，個體行為必須遵循地方文化的規(guī)范系統(tǒng)，一旦觸犯相當于破壞地方文化系統(tǒng)的權威性，則會受到懲罰，而發(fā)瘋就是懲罰形式的一種。如李嫂因觸犯血的禁忌而發(fā)瘋，盧師因觸犯影子的禁忌而瘋，華嬸因獻祭儀式不完善而瘋，這種對瘋癲的認知邏輯，被大盧村村民所認同，并在實踐中形成一套有效的治療瘋癲的地方性知識。[注]參見盧燕麗《與瘋為鄰》，碩士學位論文，廣西師范大學人類學系，2011年。

可見，群體與社區(qū)圈子會將群體共享的知識內化為社區(qū)成員的認知模型和行為標準；甚至賦予某些成員以權力，指引社區(qū)成員看待和應對疾病的態(tài)度和方式。

(四)族群文化與社會價值

凱博文在《談病說痛》一書中表明，以社會為視角，文化力量、道德觀念和公共輿論對個人的疾病認知和病痛敘述會產(chǎn)生自上而下的影響。[注]參見[美] 凱博文《談病說痛——人類的受苦經(jīng)驗與痊愈之道》，陳新綠譯，廣州：廣州出版社，1998年；景 軍《艾滋病謠言的社會淵源：道德恐慌與信任危機》，《社會科學》2006年第8期。在眾多研究中，以“社會”為整體，地方性知識對疾病的解釋和應對的作用，較多地集中于族群文化和社會價值層面。

1.族群文化

案例：美孚黎那根的病。

美孚黎，是海南黎族五個支系中的一個。美孚黎是黎族族內的他稱，他們主要分布在今海南省東方市和昌江縣境內，分屬大約30多個不同的村落。2011年7月初，東方市古屋村的那根生病，“主要表現(xiàn)為乏力、頭重腳輕”。他先在診所拿了些西藥，但是病情不見好轉。隨后，“他去鄰村找‘柏蹦’”。[注]在美孚黎文化中，“柏蹦”是靈魂與身體之間溝通的四種媒介之一，具有診斷疾病是否因鬼神而起的本領。參見劉宏濤《儀式治療新解：海南美孚黎的疾病觀念和儀式治療的文化邏輯》，《民族研究》2013年第1期。查鬼的結果是，“他的靈魂經(jīng)常跑去與他去世的父親和爺爺在一起”。也就是說，“他的靈魂不但離開身體，而且還與鬼交往，這就是他生病的原因了”。為此，“他請本村的‘葛巴’來他家為他舉行叫魂儀式，把他的魂招回來”。[注]劉宏濤：《儀式治療新解：海南美孚黎的疾病觀念和儀式治療的文化邏輯》，《民族研究》2013年第1期。

“‘地方性知識’是具有鮮明地域特色和民族色彩的物質和精神財富的總和，構成了特定族群和地域群體的生產(chǎn)和生活方式?！盵注]平 鋒：《“地方性知識”的生態(tài)性與文化相對性意蘊》，《黑龍江民族叢刊》2010年第5期。在中國的本土研究中，族群或民族文化作為一種文化邊界更明確的地方性知識，對人們疾病觀產(chǎn)生影響，其中民間哲學觀、宗教信仰、民族醫(yī)學相互交織糅合，共同產(chǎn)生作用。具體表現(xiàn)為自然觀、鬼神觀、宗教信仰及民族風俗，影響人們對疾病的解釋方式，而人們應對疾病則最終通過多種符號與儀式進行呈現(xiàn)與表達。美孚黎族文化中，靈魂是人的重要構成部分之一，“當靈魂離開身體后，身體因失去靈魂的保護而致病或發(fā)生意外”。[注]劉宏濤：《儀式治療新解：海南美孚黎的疾病觀念和儀式治療的文化邏輯》，《民族研究》2013年第1期。正是基于這種解釋，儀式治療包括“叫魂儀式”和“洗屋儀式”[注]在美孚黎文化觀念中，如果一個人的靈魂被兇死鬼接觸或糾纏，他就會遭受兇死者死亡時所遭受的痛苦，甚至以兇死者的死亡方式死亡，通過洗屋儀式的驅趕和洗禮之后，兇死鬼被趕出了它生前的家屋和村寨。參見劉宏濤《儀式治療新解：海南美孚黎的疾病觀念和儀式治療的文化邏輯》，《民族研究》2013年第1期。成為當?shù)厝苏J同的治本的方法。而在現(xiàn)代社會多元醫(yī)學模式的情況下，儀式治療仍然在美孚黎有重要的位置，是當?shù)厝酥委熂膊〉闹匾x擇之一。[注]劉宏濤：《儀式治療新解：海南美孚黎的疾病觀念和儀式治療的文化邏輯》，《民族研究》2013年第1期。

“文化系統(tǒng)的信仰、價值與習俗是疾病與治療的根本因素……不同的文化有著不同的病患觀念，建立在不同病患觀念上的醫(yī)療保健行為也有很大差異?！盵注]張有春：《人類學與公共衛(wèi)生：理論與實踐》，《廣西民族大學學報》(哲學社會科學版)2007年第1期。這在異質性強的族群或民族文化間體現(xiàn)得更為明確。如納西族對疾病的解釋，更多地體現(xiàn)為擬人論、自然論的混合體。自然論的病因觀貫穿著以陰陽觀念為基礎的中醫(yī)認識論，而擬人論的病因觀主要體現(xiàn)的是納西族東巴教中鬼神和靈魂之于人的健康和疾病之間的關系。兩種病因觀在村民對疾病的判斷中經(jīng)常相互交織。[注]和 柳：《歷史、文化與行動中的醫(yī)學多元——對一個納西族村落疾病與治療的人類學考察》，《廣西民族大學學報》(哲學社會科學版)2011年第4期。侗族的收驚醫(yī)療模式[注]針對受到驚嚇之后出現(xiàn)的“魂不附體”“魂魄分離”或“靈魂出竅”等問題，選擇通過幫助患者“找回”丟失或迷路的靈魂達到治病的效果，這一做法被稱為“收驚”，又稱“叫魂”“招魂”“喊驚”。收驚療法在推拿、藥物的基礎上，融入了宗教上的巫術療法，在現(xiàn)代社會仍然存在一定的生存空間。參見趙巧艷《侗族靈魂信仰與收驚療法：一項關于B村的醫(yī)學人類學考察》，《思想戰(zhàn)線》2014年第4期。則在對自然環(huán)境積極適應的基礎上，將宗教文化、民族習俗有機地整合吸納，這種民俗醫(yī)療方法被侗族人作為治療疾病的重要方式。[注]趙巧艷：《侗族靈魂信仰與收驚療法：一項關于B村的醫(yī)學人類學考察》，《思想戰(zhàn)線》2014年第4期。小涼山的彝族則是將疾病歸因為鬼、神靈、魂，所以選擇求助于當?shù)氐摹爱吥Α薄疤K尼”[注]畢摩和蘇尼是村寨內負責儀式治療的神職人員，他們不僅是宗教師，更是人們日常生活中的主要“醫(yī)生”。參見張 實，鄭艷姬《小涼山彝族疾病文化的人類學研究——以寧蒗縣跑馬坪鄉(xiāng)沙力坪村為例》，《云南社會科學》2010年第5期。為他們祛鬼、敬神或招魂來治療疾病。他們從自身體驗和儀式中抽象出來關于疾病的地方性知識，融入了當?shù)厝说娜粘Ｉ钪?。[注]張 實，鄭艷姬：《小涼山彝族疾病文化的人類學研究——以寧蒗縣跑馬坪鄉(xiāng)沙力坪村為例》，《云南社會科學》2010年第5期。傣族村寨中的村民更青睞于當?shù)氐目诠χ委?，[注]傣族口功吹氣療法是傣族醫(yī)學的十大傳統(tǒng)療法之一，是指傳統(tǒng)傣族醫(yī)生在治療疾病時，口中默念經(jīng)文，對準患者或者患處用口吹氣的治療方法。參見段忠玉，鄭 進《傣醫(yī)傳統(tǒng)口功吹氣療法的醫(yī)學人類學解讀》，《云南民族大學學報》(哲學社會科學版)2015年第1期。因為這種治療是建立在當?shù)仂`魂觀和疾病觀之上，作為虔誠佛教徒的傣族人至今深信著神靈和佛的存在，因而更信賴口功治療。[注]段忠玉，鄭 進：《傣醫(yī)傳統(tǒng)口功吹氣療法的醫(yī)學人類學解讀》，《云南民族大學學報》(哲學社會科學版)2015年第1期。

案例：中醫(yī)療法與王氏感冒。

河西走廊中段S縣L村，正值五月份灌溉禾苗的時期，L村五社的王氏接到社長通知，這次“輪到她家出一個勞力為本社巡溝[注]S縣地處半干旱地區(qū)，很多村子都靠祁連山下的幾個小水庫為生。每個水庫負責為數(shù)個鄉(xiāng)鎮(zhèn)的村落提供灌溉水，雖然在引水灌溉之前就嚴格規(guī)定了不同村落的開閘放水順序、灌溉時間與關閘時間，但由于當?shù)亟涤炅亢苌伲畮斓乃磭乐夭蛔?，所以常常引起村落之間、社與社乃至家庭之間的爭執(zhí)。為了保證灌溉水能夠按時被引入本村落的干渠，防止上下游村落挖開水壩偷水，各村落都組織人力在水流經(jīng)過本村時日夜巡邏(當?shù)胤Q為“巡溝”)。參見張有春《一個鄉(xiāng)村治病過程的人類學解讀》，《廣西民族大學學報》(哲學社會科學版)2011年第4期?！?。當天夜里，王氏“在扛著鐵鍬和幾位社員在干渠來回巡視時，不慎滑入水渠，被水沖出數(shù)十米”。其他社員發(fā)現(xiàn)后將她拉出并送回家?；氐郊液?，“她的身體忽冷忽熱”。婆婆給她請了村子的老中醫(yī)，醫(yī)生診斷為“外感風寒引起了重感冒”，為她開了感冒藥，并診斷她“身體虛弱，需要補補身體”。第二天王氏的忽冷忽熱的癥狀變成了持續(xù)的低燒，且“神志不清，體溫也不穩(wěn)定”。于是“醫(yī)生給她打了兩天的退燒針，同時給她開了中草藥調理身體，消除體內寒氣”。婆婆則給王氏“燉雞湯、煮雞蛋，以補身體氣血不足，并把火炕燒熱，驅除病人體內寒氣”。[注]張有春：《一個鄉(xiāng)村治病過程的人類學解讀》，《廣西民族大學學報》(哲學社會科學版)2011年第4期。

不同于地域邊界明顯的族群或民族文化，中醫(yī)文化在中國具有更為廣闊且深遠的影響，更是深深地影響著中國的文化建構歷程，[注]參見朱春鷹，程 偉《中國傳統(tǒng)文化“心”之思想解讀——身心靈全人健康模式文化探源》，中華中醫(yī)藥學會第十六次醫(yī)史文獻分會學術年會暨新安醫(yī)學論壇論文匯編，黃山市，2014年。塑造了中國人的身體觀和疾病觀，成為中國人生活實踐的一個重要依據(jù)。鄉(xiāng)村病人“王氏”在治療感冒發(fā)燒時，其家人通過中草藥與睡熱炕的方式以此促使病人出汗，祛除體內因冷水浸泡侵入的寒氣；遵循中醫(yī)“補”的治療原理，雞湯等食補常用于補充病人氣血不足，消除寒氣侵入身體的機會，[注]張有春：《一個鄉(xiāng)村治病過程的人類學解讀》，《廣西民族大學學報》(哲學社會科學版)2011年第4期。這個治病的過程體現(xiàn)著中醫(yī)知識在日常的實踐。現(xiàn)實中，中醫(yī)文化已被熟練地運用于解釋日常生活中的常見身體病象，如將胖人的肥胖歸因于體虛，體虛會導致新陳代謝減慢，營養(yǎng)不能消耗掉于是堆積在體內，形成肥胖。又如女性通常認為，體寒導致痛經(jīng)問題，所以采用泡腳、喝紅糖水來減緩體寒癥狀。中醫(yī)的健康觀念甚至被部分少數(shù)民族所認同和吸收，如松林村納西族的病人會同時用中醫(yī)的“上火”來解釋牙痛。[注]和 柳：《歷史、文化與行動中的醫(yī)學多元——對一個納西族村落疾病與治療的人類學考察》，《廣西民族大學學報》(哲學社會科學版)2011年第4期。作為中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分，中醫(yī)在形成發(fā)展中直接吸收和引用了傳統(tǒng)文化中成熟的研究成果和學術理論，[注]王 鍵，黃 輝：《中醫(yī)學與中華傳統(tǒng)文化》(一)，《中醫(yī)藥臨床雜志》2011年第1期。并反過來豐富了中華文化，滲透到人們的日常生活和疾病觀念中，在千百年的傳承中成為中國人指導日常生活實踐，包括疾病理解與應對，最重要的日常知識之一。

2.社會道德與價值

案例：被拋棄的偉強。

偉強，40歲出頭，個子不高，略胖，沒有結過婚，也沒有交往過女朋友，自己單住。查出艾滋病后，“他就被家人趕出了家門”，只有唯一的病友大偉與他有一些聯(lián)系。他在西南地區(qū)的一家地方醫(yī)院就診，這家醫(yī)院就診的艾滋病患者大多是因為靜脈注射吸毒而感染的。在就診的過程中，偉強都是獨來獨往。有一次，偉強的情況惡化，是病友大偉聯(lián)系值班醫(yī)生，將他接到醫(yī)院進行檢查，安排他住院接受治療；在住院過程中，身邊沒有家人陪伴和照顧，家人也拒絕給他支付住院費，王醫(yī)生模仿偉強家人在電話上的說法：“管他死還是活，跟我們都不相干，我們不管了。”偉強也表示“由于人們對艾滋病的恐懼導致家庭遭受了很多非議”。在后來的一個星期五晚上，偉強癲癇發(fā)作但身邊沒有人可以提供幫助而去世。[注]郭金華：《與疾病相關的污名——以中國的精神疾病和艾滋病污名為例》，《學術月刊》2015年第7期。

對某些疾病的解釋與應對，還常常受到某種道德與價值判斷的影響，比較典型且值得關注的就是對某些疾病的“污名化”現(xiàn)象。污名的概念最早由美國社會學家戈夫曼提出，他將其定義為個體獲得的非社會贊許的“受損身份”(spoiled identity)。[注]參見Goffman E., Stigma: Notes on the Management o f Spoiled Identity, New Jersey: Prentice Hall Press, 1963；楊 玲，朱雅雯，李建升《艾滋病污名研究述評》，《西北師大學報》(社會科學版)2007年第4期。這種受損身份，使得患有此類疾病的病人在解釋和應對疾病時會有區(qū)別于其他普通疾病的方式和模型。如艾滋病、麻風病、肺結核、精神病、肥胖癥等某些因生理特性而在社會中被文化建構形成污名的疾病，[注]Angermeyer M. C. and Matschinger H.,“The Stigma of Mental Illness:Effects of Labeling on Public Attitudes Towards People with Mental Disorder” Acta Psychiatrica Scandinavica, vol.108, no.4(October 2003), pp.304～309.普通人大多會采取歧視、隔離、恐懼的態(tài)度，而患者也因此面臨被社會隔離的壓力，從而選擇逃避、反抗甚至是走向自殺的道路。偉強的經(jīng)歷是艾滋病患者生活狀況的縮影。

疾病污名化的原因，主要可以歸納為三點。首先，人們對某種疾病的病理原因和生物特性，無法運用現(xiàn)有知識合理解釋，從而對疾病產(chǎn)生疑慮與恐懼，是疾病污名化并遭到歧視的重要原因之一。如艾滋病，其傳染性、潛伏期長、傳播方式獨特、不易發(fā)現(xiàn)、致命性等特征，使公眾本能地遠離。[注]參見劉 能《艾滋病、污名和社會歧視：中國鄉(xiāng)村社區(qū)中兩類人群的一個定量分析》，《社會學研究》2005年第6期；曹曉斌，龐 琳，吳尊友《AIDS相關歧視產(chǎn)生的原因、表現(xiàn)形式及消除策略》，《中國艾滋病性病》2005年第3期。又如麻風病，早期受到醫(yī)療條件的限制，麻風病的不可治愈性和極強的傳染性，使得人們“談病色變”。[注]梁其姿：《麻風隔離與近代中國》，《歷史研究》2003年第5期。其次，疾病的污名通常還與群體對其進行道德化有密切關聯(lián)。人們常識性地將艾滋病與吸毒、賣淫嫖娼等各類越軌行為聯(lián)系起來，形成了艾滋病患者道德敗壞的刻板印象，因而歧視中還包含著道德譴責。[注]參見景 軍《泰坦尼克定律：中國艾滋病風險分析》，《社會學研究》2006年第5期；王若濤，張有春《艾滋病引起的社會學問題》，《中國黨政干部論壇》2003年第3期；劉 能《艾滋病、污名和社會歧視：中國鄉(xiāng)村社區(qū)中兩類人群的一個定量分析》，《社會學研究》2005年第6期。精神疾病也是如此，在早期西方社會被宗教認為是因靈魂犯罪而遭天譴，是罪有應得。[注]田旭升：《中西方醫(yī)學文化觀照下的抑郁癥》，博士學位論文，黑龍江中醫(yī)藥大學，2007年。在中國“文革”時期，抑郁癥患者被激進分子質疑，更背負了背叛和另類的罪名。[注]參見[美] 凱博文《苦痛和疾病的社會根源——現(xiàn)代中國的抑郁、神經(jīng)衰弱和病痛》，郭金華譯，上海：上海三聯(lián)書店，2008年?，F(xiàn)代生活常見的肥胖癥群體也因“懶惰、沒有上進心、缺乏自律、能力差……”等道德偏見被污名。[注][英]約翰·斯皮克曼，張麗娜：《不該存在的肥胖偏見》，《科學世界》2017年第1期。最后，社會控制的需要也是疾病被污名化的原因之一。一些帶有價值導向的言論或措施，會在需要控制某些疾病或社會不認同的行為時生產(chǎn)出來，引導社會形成對疾病歧視的整體氛圍。比如政府制定了不可歧視艾滋病人的法規(guī)，但與此同時這些法律法規(guī)也提出，艾滋病威脅著每一個人和每一個家庭，[注]王若濤，張有春：《艾滋病引起的社會學問題》，《中國黨政干部論壇》2003年第3期。這種矛盾無疑會使得人們談“艾”變色。在20世紀80年代后期，能夠“性傳播”的艾滋病成為整肅性道德的一種手段，因此造成了大規(guī)模的、與真實發(fā)病率如此天差萬別的、人造的“恐艾癥”。[注]參見潘綏銘《艾滋病在中國：性傳播的可能性究竟有多大？》，載潘綏銘《艾滋病時代的性生活》，廣州：南方日報出版社，2004年。

普通人(即非病人)，對于被污名化的疾病，會視其疾病的具體特征而采取應對的辦法。一方面，人們出于對傳染且不可治愈疾病患者大多以歧視和社會隔離的姿態(tài)應對。如麻風病人被社會隔離到與世隔絕的麻風村或麻風院中，[注]卓彩琴：《麻風歧視文化的生產(chǎn)與再生產(chǎn)機制》，《浙江社會科學》2014年第5期。在彝族地區(qū)，“凡病人走過的路一兩個月內無人敢走，對患者送至山洞隔離或令其自殺或裝入生牛皮活埋”。[注]周如南：《歧視的地方性邏輯：涼山彝區(qū)家支整體主義下的疾病應對與意義生產(chǎn)》，《開放時代》2015年第4期。另一方面，對于沒有傳染性特征的污名化疾病，如肥胖癥，公眾中依然普遍存在歧視，[注]參見李 強，高文珺，許 丹《心理疾病污名形成理論述評》，《心理科學進展》2008年第4期；鄭斐文《肥胖科學、醫(yī)療化與性別身體政治》，《科技、醫(yī)療與社會》2012年第14期。如很多單位招聘都會有一些對體貌的要求，對于擁有肥胖等“不好看”的特點的人，會有更大的淘汰概率。[注]劉 郁，楊 洋：《年輕女性：瘋狂減肥的深層心理因素探析》，《成都大學學報》(社會科學版)2009年第3期。

病人，在身患具有污名性質的傳染性疾病時，他們處于一種被支配的、被動的、邊緣性的地位，迫使其經(jīng)常產(chǎn)生應激反應。如艾滋病人通常反應是恐懼、想自殺、拼命隱藏身份減少公共活動，而當身份暴露以后，則會想盡各種辦法反抗社會歧視，希望自己能重新被社會所接納。[注]景 軍：《泰坦尼克定律：中國艾滋病風險分析》，《社會學研究》2006年第5期。麻風病患者既要承受麻風病所造成的畸殘，又要面對歧視常常導致病人伴發(fā)抑郁等心理疾病。[注]參見雷亮中《“麻風村”：社會歧視與文化認知》，《西南民族大學學報》(人文社會科學版)2014年第2期；孟妤薰等《麻風病畸殘與抑郁的關系研究》，《上海預防醫(yī)學》2013年第7期。另一方面，對于非傳染性的污名化疾病，病人的壓力更集中于心理和情感方面，如抑郁癥患者為抑制苦痛情感，最終可能呈現(xiàn)軀體化表達，[注]參見[美] 凱博文《苦痛和疾病的社會根源——現(xiàn)代中國的抑郁、神經(jīng)衰弱和病痛》，郭金華譯，上海：上海三聯(lián)書店，2008年；呂小康，鐘 年，張紫馨《易感的身體：治未病情結與中國人的高軀體關懷》，《南開學報》(哲學社會科學版)2013年第6期；朱艷麗，汪新建《軀體化：苦痛表達的文化習慣用語》，《東北大學學報》(社會科學版)2011年第3期?；驌氖艿轿勖亩颖芑蚓芙^專業(yè)治療，導致病情惡化，甚而發(fā)生自傷、自殺等悲劇。[注]李 強，高文珺：《心理疾病污名影響研究與展望》，《南開學報》(哲學社會科學版)2009年第4期。

四、結論與討論

在格爾茲看來，為“當?shù)厝恕钡某ＷR(包括地方性知識)建構分析框架，應該成為研究者的目標，本研究在“理解的再理解、闡釋的再闡釋”基礎上開展了此項嘗試?；趯ΜF(xiàn)有分散的、案例式的研究文本進行梳理與理解后，地方性知識在疾病與應對實踐中的內在邏輯結構清晰可見，即：泛化的個人歷程與經(jīng)驗、家庭習得與親屬權威知識、群體共識與社區(qū)文化、族群文化與社會價值。地方性知識在實踐中自然而然呈現(xiàn)的這4個維度，在建構人們的疾病認知與行為中具有重要作用，可以為研究疾病背后的行動邏輯與社會意涵提供思路與框架。同時，對于地方性知識的影響、人們解釋與應對疾病的反思還應該更加多元與深入。

人們對疾病的解釋和應對是相互影響的。在面對疾病時，人們選擇何種解釋以及如何解釋會影響其最終應對疾病的手段；同時，應對疾病的實踐過程和最終結果反過來會印證/證偽人們之前的解釋，使之對該病的解釋或更加深信不疑或以此對解釋進行調整。兩者存在著相互影響、相互強化的關系。值得注意的是，解釋與應對的相互強化，并非僅僅來自于其親身經(jīng)歷，它甚至需要代際傳承、群體或社區(qū)中的口耳相傳來加以傳遞。如“夜哭”小孩的母親通過儀式“送走不潔凈的東西”，這一方式是受兒時看到奶奶通過相似手段使經(jīng)常走路跌倒的弟弟不再跌倒的影響。[注]張劍源：《疾病的意義闡釋、醫(yī)學回應與制度追問——以滇西北D縣“小孩夜哭”個案為中心展開》，《廣西民族研究》2014年第1期?？梢娬窍嗨频氖侄伪患右则炞C，才使得人們延續(xù)、繼承著相似的解釋方式和應對手段。而且，在地方性意義上，“知識的構造與辯護有一個重要的特征，即它始終是未完成的，有待于完成的，或者正在完成中的工作”。[注]盛曉明：《地方性知識的構造》，《哲學研究》2000年第12期。所以，對疾病的解釋和應對始終是一個未完待續(xù)的變遷過程。

人們利用地方性知識來解釋、應對疾病，實用主義是重要基礎。地方性知識概念批判的矛頭直指科學追求普遍有效性的特質，認為知識最重要的價值在于其在社會生活實踐中的作用。[注]張 輝，吳 柔：《地方性知識的知識觀問題》，《吉首大學學報》(社會科學版)2017年第S1期。一方面，對疾病的解釋是患者理解自我與追尋意義的過程，在此過程中，他們合法化了自己的疾病狀態(tài)，并更好地爭取其病后權益；此外，解釋為患者應對被疾病中斷的生命歷程提供了可能，這使得他們重新聯(lián)結起自己的過去、現(xiàn)在和未來，也更好地應對疾病帶來的沖擊；在患病的狀態(tài)下，病人會存在自我價值丟失的感覺，只有在回顧經(jīng)歷中，患者才能感覺到自我價值的重新回歸。[注]涂 炯，程 瑜：《食管癌患者的疾病解釋：理解、合法化與意義追尋》，《思想戰(zhàn)線》2016年第3期。另一方面，與疾病的病理、原則、范疇相比，人們更關心最后的治療效果和事實，病人尋求治療者幫助的目的，是要緩解癥狀，并非要搞清楚是怎么回事。因此，人們選擇應對疾病的方式并非單一化，尤其是在專業(yè)的醫(yī)學知識無法解釋和治愈某些身體的不適與異常時，人們將偏向于運用地方性知識的手段加以應對。例如，當現(xiàn)代醫(yī)學對乳腺癌束手無策時，于娟開始就救命稻草轉向為“饑餓療法”；[注]郇建立：《大眾流行病學與乳腺癌的起源——基于于娟“癌癥日記”的分析》，《思想戰(zhàn)線》2015年第5期。又如土家族人認為，現(xiàn)代醫(yī)學知識無法解釋兒童走胎問題，所以他們更傾向于相信遭到鬼神或白虎侵犯的解釋，只有“打辦”祛除鬼神才能使小孩正常。[注]羅鈺坊，梁正海：《土家族傳統(tǒng)婦幼保健知識的類型、文化特征與價值——對鄂西興安村的人類學考察》，《長江師范學院學報》2012年第9期。因此，這種實用主義既可能體現(xiàn)在認知層面的可解釋性，也可能體現(xiàn)在行為層面的效用性(即使是“病急亂投醫(yī)式”的替代性)，這兩點可同時發(fā)生也可非同時發(fā)生于疾病過程。

對疾病的解釋和應對往往是從社會到個體的層層滲透、相互交織。正是由于社會作為一個有機系統(tǒng)，宏觀的社會層面對個體疾病觀的影響，通常情況下并不是一個直接作用的效果，而是通過社區(qū)、單位、家庭層層滲透的過程。所以，在文獻梳理中，可以發(fā)現(xiàn)社會、社區(qū)、家庭與個體行為的影響，并不能夠完全邊界清晰地進行劃分。如在林媽的個案中，社區(qū)對面部殘疾的林媽存在將其邊緣化的行動，但是這種歧視并不是社區(qū)所自發(fā)形成的共識，而是來自于社會對女性樣貌的嚴苛要求在小社區(qū)中的具體表現(xiàn)，并且林媽作為主體也自我內化了這種共識，以此采取多加勞動的方式應對社區(qū)中他人的歧視。[注]黃 劍：《自我的建構與認同——以林媽殘疾身體為社會文本分析》，《安慶師范學院學報》(社會科學版)2010年第7期。相對于現(xiàn)代醫(yī)學專業(yè)化知識體系，地方性知識對疾病的解讀，使個體與家庭、群體社區(qū)以及社會聯(lián)結起來，形成一個完整的行動者網(wǎng)絡，而非僅關注被割裂的、零散的、破碎的個體及其身體機能本身。當然，究竟在這個整體之中，知識本源與傳播路徑是怎樣？每個維度的作用和影響力究竟有何差別？最關鍵的地方性知識究竟有哪些？這也應是未來研究應該關注的問題。

地方性知識與現(xiàn)代專業(yè)化知識之間的界線開始變得愈加模糊。在現(xiàn)代化和全球化的浪潮下，地方性知識不僅是傳統(tǒng)的家庭、社區(qū)、族群文化、社會價值的影響，它還受到主流媒體、健康教育專家、專業(yè)化知識的沖擊。在“何為疾病”“疾病為何”“疾病何為”這3個核心議題上，現(xiàn)代專業(yè)化知識對地方性知識產(chǎn)生影響。在“何為疾病”上，人們基本認同了醫(yī)學化的疾病名稱，如糖尿病、乳腺癌、食道癌，人們不會再去重新定義其所患疾病的名稱，也就是說人們認同醫(yī)學上的“是什么”，并與現(xiàn)有知識融合起來。在“疾病為何”與“疾病何為”上，則體現(xiàn)出日常實踐的復雜性。首先，人們依然試圖在自己原有的認知世界(地方性知識)中尋找定位，并給予自己合理的解釋。[注]于曉燕：《急性心肌梗死女性患者患病體驗的質性研究》，碩士學位論文，泰山醫(yī)學院，2012年。其次，人們逐漸開始將其生活細節(jié)與醫(yī)學常識相聯(lián)系，將病因歸結于自己的不良生活習慣，生活經(jīng)歷或實踐及環(huán)境，以此回答“為什么會是我”的問題。有學者提出“大眾流行病學”[注]郇建立：《大眾流行病學與乳腺癌的起源——基于于娟“癌癥日記”的分析》，《思想戰(zhàn)線》2015年第5期?；颉巴庑辛餍胁W”[注]涂 炯，程 瑜：《食管癌患者的疾病解釋：理解、合法化與意義追尋》，《思想戰(zhàn)線》2016年第3期。等新概念，它既包含了個體解釋，又融合了現(xiàn)代醫(yī)學知識；不是與后者相對立的，可以理解為兩者某種程度的結合與滲透。再次，當專業(yè)化的醫(yī)學知識體系無法確定患者“不適或異常癥狀”時，人們試圖開始通過“外道”來解決?！盎颊叻e極接受這些知識，操著半生不熟的醫(yī)學術語，試著說科學話，探尋患病的原因，而結合科學與經(jīng)驗分析給出似是而非有時又不起作用的解釋，或者追尋不得又回到傳統(tǒng)‘鬼魂’的解釋上去?！盵注]謝 勇：《病的分類與對慢性病的理解——基于一個村落老年慢性病人的考察》，《廣西民族研究》2016年第4期?，F(xiàn)代知識與地方性知識的選擇之間，人們搖擺不定或兼容并包，其背后的邏輯依然是“效用至上”的工具理性與實用主義?？梢?，格爾茲所說的除西方知識體系外“本土知識”的地方性知識，也可能吸納現(xiàn)代性、專業(yè)化知識，成長為多元的、綜合加工的新型解釋模式；專業(yè)化、技術化的現(xiàn)代醫(yī)學知識與地方性知識在民間行動中邊界模糊，最終糅合成具有“實用主義”特征的“民間知識共同體”。

致謝：文章修改過程中，得到清華大學社會學系景軍教授的指導與幫助，中央財經(jīng)大學社會與心理學院研究生王焱在文章撰寫過程中做出貢獻與努力，筆者在此致以誠摯的謝意。