趙旭東

在費(fèi)孝通和顧頡剛之間，曾經(jīng)有過(guò)一場(chǎng)關(guān)于“中華民族”是“一”個(gè)還是“多”個(gè)的爭(zhēng)論。那時(shí)的費(fèi)孝通對(duì)于中國(guó)史學(xué)家的自信，在田野觀察的感悟之中，洞悉到了可能有的過(guò)于強(qiáng)烈的主體本位意識(shí)的破綻，那就是現(xiàn)實(shí)族群關(guān)系中的多樣性的存在。在這一點(diǎn)上，費(fèi)孝通可謂守住了他者觀照的人類(lèi)學(xué)的這條底線，承認(rèn)了基于文化的民族和民族關(guān)系的多樣性以及多種可能性的存在，但在后來(lái)的持續(xù)性思考中又逐漸融入了對(duì)于宏觀中國(guó)意識(shí)的整體性的大一統(tǒng)歷史的考察，由此而現(xiàn)實(shí)了對(duì)于“一”和“多”這一人類(lèi)學(xué)基本爭(zhēng)論的超越和統(tǒng)合。在他看來(lái)，民族的構(gòu)成對(duì)中國(guó)歷史而言，必然是一個(gè)多元融合而轉(zhuǎn)化生成為一體的辯證發(fā)展的過(guò)程。

佐藤一齋的中國(guó)觀

在臺(tái)灣師范大學(xué)教授賴(lài)貴三參加的一次北京會(huì)議上，我與他謀面，見(jiàn)到由其所撰寫(xiě)的會(huì)議論文，內(nèi)容述及一位日本的儒學(xué)家，這位儒學(xué)家生活于日本幕末江戶(hù)時(shí)代，名字叫佐藤一齋(1772～1859年)。隨便翻閱賴(lài)教授所引述的這位大儒寫(xiě)在其隨筆集《言志錄》中的一段話，讓我突然有一下子頓悟的感覺(jué)，似乎一場(chǎng)在半個(gè)多世紀(jì)之前的有關(guān)中華民族問(wèn)題的爭(zhēng)論，如果能夠之前有對(duì)于這位日本儒家的介紹，似乎也許就可以避免了。我們不妨先在這里專(zhuān)門(mén)引述一下佐藤隨手寫(xiě)下的這段話：

茫茫宇宙，此道只是一貫。從人視之，有中國(guó)，有夷狄。從天視之，無(wú)中國(guó)，無(wú)夷狄。中國(guó)有秉夷之性，夷狄亦有秉彝之性；中國(guó)有惻隱、羞惡、辭讓、是非之情，夷狄亦有惻隱、羞惡、辭讓、是非之情。中國(guó)有父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友之倫，夷狄亦有父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友之倫，天寧有厚薄愛(ài)憎于其間？所以此道只是一貫。但漢土古圣人發(fā)揮此道者獨(dú)先，又獨(dú)精，故其言語(yǔ)文字足以興起人心，而其實(shí)則道在于人心，非言語(yǔ)文字所能盡，若謂道獨(dú)在于漢土文字，則試思之。六合內(nèi)同文之域凡有幾？而猶有治亂。其余橫文之俗，亦能性其性，無(wú)所不足；倫其倫，無(wú)所不具，以養(yǎng)其生，以送其死，然則道豈獨(dú)在于漢土文字已乎？天果有厚薄愛(ài)憎之殊云乎？[注]佐藤一齋有《言志四錄》，分為《言志錄》《言志后錄》《言志晚錄》《言志耋錄》4種，均為漢語(yǔ)寫(xiě)作，收于相良亨，溝口雄三，福永光司校注《佐藤一齋、大鹽中齋》，《日本思想大系46》(東京：明德出版社，1980年；東京：巖波書(shū)店，1982年8月10日第1～3刷發(fā)行)。轉(zhuǎn)引自賴(lài)貴三《經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也——佐藤一齋〈言志四錄〉儒家思想與經(jīng)學(xué)觀點(diǎn)析論》，載《經(jīng)學(xué)：知識(shí)與價(jià)值學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，北京：中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院，2010年，第326～327頁(yè)。

上引這樣一段話，盡管表面上與我們要論及的民族與族群關(guān)系沒(méi)有什么直接的關(guān)系，但是如果我們把后來(lái)發(fā)生在中華民國(guó)成立之后的一場(chǎng)學(xué)術(shù)爭(zhēng)論，跟上面這段話聯(lián)系在一起進(jìn)行一種跨越式的分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，之前佐藤一齋論爭(zhēng)的要點(diǎn)在后來(lái)的我們本土的有關(guān)中華民族的爭(zhēng)論中得到了某種程度的延續(xù)。

而之前，早在清朝乾隆年間，也曾經(jīng)有過(guò)一些類(lèi)似的爭(zhēng)論。這一爭(zhēng)論涉及作為異族而入主中原的滿清皇帝統(tǒng)治的正統(tǒng)性或合法性的問(wèn)題。在楊念群最近的研究中，我們清楚地注意到，乾隆御制文里有一種關(guān)乎“天”的名相的討論，在這個(gè)意義上，很類(lèi)似于佐藤對(duì)于“中國(guó)”的理解。在《西域同文志序》一文中，乾隆帝提出了有關(guān)“天”在不同族群中的不同稱(chēng)謂，以此來(lái)證明那種成為彼此差異上的不重要，而真正重要的是背后一種共同性的可以統(tǒng)一在一起的大同世界的追求：

今以漢語(yǔ)指天則曰天，以國(guó)語(yǔ)指天則曰阿卜喀，以蒙古語(yǔ)準(zhǔn)語(yǔ)指天則曰格里，以西番語(yǔ)指天則曰那木喀，以回語(yǔ)指天則曰阿思滿?！罨厝酥柑煲愿鏉h人曰此阿思滿，漢人必以為非，漢人指天以告回人曰此天則回人亦必以為非，此亦一非也，彼亦一非也。庸詎知誰(shuí)之為是乎？……漢人以為天而敬之，回人以為阿思滿而敬之，是即其大同也，實(shí)既同名亦無(wú)不同焉。[注]《乾隆御制詩(shī)文全集》第10冊(cè)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年，第416頁(yè)。轉(zhuǎn)引自楊念群《何處是江南？——清朝正統(tǒng)觀的確立與世林精神世界的變異》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2010年，第262～263頁(yè)。

正像楊念群借此所指出的，中國(guó)一統(tǒng)的表述在異族占據(jù)中心統(tǒng)治地位的朝代里，特別是像清朝的統(tǒng)治者那里，《春秋》的大一統(tǒng)觀中的夷夏之別往往被忽視或者淡忘了，取而代之的卻是在更為寬闊和包容性的空間意義上去談?wù)撘唤y(tǒng)，由此而借助一種空間想象來(lái)消解族群之間的差異。[注]楊念群：《何處是江南？——清朝正統(tǒng)觀的確立與世林精神世界的變異》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2010年，第263頁(yè)。這種想象對(duì)于在遠(yuǎn)古中華的時(shí)間性觀念之外重新加入具有空間意義的諸多民族、差異性文化共同存在這一思考維度，對(duì)于中國(guó)的存在和中國(guó)意識(shí)的持續(xù)延綿有著一種智慧性思考的貢獻(xiàn)和價(jià)值。

“一”與“多”之爭(zhēng)

回到差不多80年前的中國(guó)學(xué)術(shù)界，這顯然是一場(chǎng)大學(xué)者之間的重在學(xué)術(shù)立場(chǎng)而非政治立場(chǎng)的爭(zhēng)論，這便是有關(guān)于“中華民族”的“一”和“多”之爭(zhēng)，而關(guān)于這一爭(zhēng)論的細(xì)節(jié)，在這里必須把歷史的鏡頭拉回到1939年2月13日那一天。長(zhǎng)費(fèi)孝通19歲的顧頡剛，在那時(shí)因?yàn)榭箲?zhàn)的原因已經(jīng)轉(zhuǎn)移到昆明的《益世報(bào)·邊疆周刊》上發(fā)表了一篇名為《中華民族是一個(gè)》的文章，這篇文章一經(jīng)發(fā)表，便引來(lái)無(wú)數(shù)的閱讀者，一時(shí)名聲大噪。后來(lái)此文陸續(xù)在重慶的《中央日?qǐng)?bào)》、南平的《東南日?qǐng)?bào)》、西安的《西京平報(bào)》以及安徽、湖南、貴州、廣東等地的地方報(bào)紙轉(zhuǎn)載，足見(jiàn)此文影響之重。那時(shí)，從英國(guó)歸國(guó)不久的費(fèi)孝通恰恰讀到此文，便寫(xiě)了一篇回應(yīng)性的文章，大體意見(jiàn)是不同意顧頡剛的基本看法，認(rèn)為用一個(gè)中華民族來(lái)涵蓋國(guó)內(nèi)存在的多民族是有欠公允的，后來(lái)此文刊登在那一年5月1日的《益世報(bào)·邊疆周刊》上，題目是《關(guān)于民族問(wèn)題的討論》。后來(lái)顧頡剛接著又在5月8日和29日在同一報(bào)刊上發(fā)表了專(zhuān)門(mén)的回應(yīng)性的文章，題目是《續(xù)論中華民族是一個(gè)，答費(fèi)孝通先生》。這一段學(xué)術(shù)的爭(zhēng)論在后來(lái)很長(zhǎng)的時(shí)間里未見(jiàn)有傳記作家給予更多的關(guān)注，還是費(fèi)孝通自己在1993年顧頡剛百年紀(jì)念會(huì)上專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了《顧頡剛先生百年祭》的文章，才把這段學(xué)術(shù)爭(zhēng)論的歷史較為完整地呈現(xiàn)出來(lái)。費(fèi)孝通在這篇回憶性的文章中坦誠(chéng)地交代了自己最初不肯參與這一討論的緣由：因?yàn)槟菚r(shí)的顧頡剛是從一種不愿意讓帝國(guó)主義找到分裂中華民族的依據(jù)而提出上述主張的，那是由于“抗日”的大背景，費(fèi)孝通不愿意將此原本學(xué)術(shù)的討論誤解為一種政治立場(chǎng)之爭(zhēng)而沒(méi)有再去做進(jìn)一步的回應(yīng)，而在顧頡剛百年誕辰的紀(jì)念會(huì)上，費(fèi)孝通還是重續(xù)了這段爭(zhēng)論，希望從中找到某種的解答。可惜此時(shí)顧先生斯人已逝，無(wú)法面對(duì)面去進(jìn)行爭(zhēng)論，只能是費(fèi)先生自說(shuō)自話了。不過(guò)，費(fèi)孝通后來(lái)所完整提出的“中華民族多元一體格局”的理論，恰是建立在這一50多年前的既有爭(zhēng)論的基礎(chǔ)之上。因此在這個(gè)意義上，我們確實(shí)有必要回到顧頡剛自己的表述中來(lái)看，那時(shí)的他究竟對(duì)于“中華民族是一個(gè)”這一論點(diǎn)有些什么實(shí)際的說(shuō)法。[注]費(fèi)孝通：《費(fèi)孝通文集》第13卷，北京：群言出版社，1999年，第26～32頁(yè)。

我們從1996年由劉夢(mèng)溪所主編的《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·顧頡剛卷》中，可以讀到顧頡剛的這篇文章。[注]顧頡剛：《中華民族是一個(gè)》，載劉夢(mèng)溪主編《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·顧頡剛卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第773～785頁(yè)。顧頡剛開(kāi)篇就是一個(gè)摘要性的斷言，很是惹人注意，那就是：“凡是中國(guó)人都是中華民族——在中華民族之內(nèi)我們絕不該再析出什么民族——從今以后大家應(yīng)當(dāng)留神使用這‘民族’二字?！盵注]顧頡剛：《中華民族是一個(gè)》，載劉夢(mèng)溪主編《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·顧頡剛卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第773頁(yè)。這樣的提法的初衷不是沒(méi)有一個(gè)歷史背景的純粹學(xué)術(shù)上的提法，而是面對(duì)那時(shí)日本人在海外華人中間宣稱(chēng)廣西和云南為撣族的故地，鼓動(dòng)要收復(fù)失地，還有人在緬甸拉攏國(guó)內(nèi)的土司等等而發(fā)起的對(duì)于自己民族存在的一種合法性的捍衛(wèi)。這是在顧頡剛看來(lái)可以造成一種中華民族分裂的“民族”概念的濫用，他的朋友在給顧頡剛的信中，除了敘述上述的分裂態(tài)勢(shì)之外，還專(zhuān)門(mén)強(qiáng)調(diào)：“‘中華民族是一個(gè)’，這是信念，也是事實(shí)?！苯酉聛?lái)這位朋友寫(xiě)道：

我們務(wù)當(dāng)于短期中使邊方人民貫徹其中華民族的意識(shí)，斯為正圖。夷漢是一家，大可以漢族歷史為證。即如我輩，北方人誰(shuí)敢保證其無(wú)胡人的血統(tǒng)，南方人誰(shuí)敢保證其無(wú)百越、黎、苗的血統(tǒng)。今日之西南，實(shí)即千年前之江南、巴、粵耳。此非曲學(xué)也。[注]轉(zhuǎn)引自顧頡剛《中華民族是一個(gè)》，載劉夢(mèng)溪主編《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·顧頡剛卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第774頁(yè)。

顧頡剛顯然是受到這位老朋友的來(lái)信的鼓動(dòng)而從病榻之上爬起，扶著拐杖到書(shū)桌前開(kāi)始撰寫(xiě)這篇文字的。盡管我們還不知道這位老朋友究竟是誰(shuí)，但是有一點(diǎn)是很清楚的，顧頡剛是完全贊同這位朋友的信中所提到的“中華民族是一個(gè)”的論點(diǎn)的，他無(wú)非是要用他所擅長(zhǎng)的歷史學(xué)的史料考據(jù)功夫來(lái)證明這是絕對(duì)正確的一件事而已。在寫(xiě)這篇文字之前，顧頡剛曾經(jīng)專(zhuān)門(mén)為《益世報(bào)·星期論評(píng)》寫(xiě)過(guò)一篇名為《中國(guó)本部一名亟應(yīng)廢棄》的文章。在顧頡剛看來(lái)，“五大民族”的問(wèn)題跟“中國(guó)本部”的問(wèn)題有著一樣的嚴(yán)重性，他指出：“國(guó)本部’這個(gè)名詞是敵人用來(lái)分化我們的?！宕竺褡濉@個(gè)名詞卻非敵人所造，而是中國(guó)人自己作繭自縛。自古以來(lái)的中國(guó)人本只有文化的觀念而沒(méi)有種族的觀念。”[注]顧頡剛：《中華民族是一個(gè)》，載劉夢(mèng)溪主編《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·顧頡剛卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第773頁(yè)。

換言之，顧頡剛認(rèn)為，中國(guó)原本是沒(méi)有種族分別的概念，而有的是可以使大家融通在一起的文化觀念，在我看來(lái)也可以說(shuō)是華夏文化一統(tǒng)的觀念。民國(guó)立國(guó)之初，由孫中山所發(fā)起的“五族”的概念，原本是因應(yīng)著新的民族國(guó)家的體制而提出，而“民族”概念本身，實(shí)際上在顧頡剛看來(lái)是多此一舉的作繭自縛。顧頡剛的這一斷言不能說(shuō)沒(méi)有依據(jù)，這依據(jù)來(lái)自于他對(duì)于中國(guó)歷史上的不同區(qū)域文化之間的分別，分別就在于中原高度發(fā)達(dá)的文化以及周邊低度發(fā)展的文化之間。位于中心的統(tǒng)治者所實(shí)際采取的往往是一種同化的策略，即“修文德以來(lái)之，既來(lái)之則安之”，或者“夷狄而進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之”。在強(qiáng)調(diào)中原文化的優(yōu)越時(shí)，孔子盛贊管仲“微管仲吾其被發(fā)左衽矣！”而論及周邊九夷文化的發(fā)展，希望把這里的文化提高上去，孔子又會(huì)強(qiáng)調(diào)“君子居之，何陋之有！”[注]顧頡剛：《中華民族是一個(gè)》，載劉夢(mèng)溪主編《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·顧頡剛卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第774頁(yè)。

借著這一話題，顧頡剛用了很長(zhǎng)的篇幅在談?wù)撘粋€(gè)位居中原的文化如何吸納外部的文化而逐步發(fā)展起來(lái)的過(guò)程，從歷史的文獻(xiàn)中，從風(fēng)俗的流變中，從姓名的起源以及演變中，都可以看到這種在同一區(qū)域的不同文化相互融合發(fā)展的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程之中，我們確實(shí)注意到了中華民族形成的獨(dú)特性，它從來(lái)都不是可以相互分離開(kāi)來(lái)的一個(gè)純粹的族群，而是經(jīng)由一種往來(lái)互動(dòng)中的混血和文化融合而形成的一種一元一體性的文化。而在顧頡剛看來(lái)，我們之所以有所謂“五族”的概念，不過(guò)是一種后來(lái)的發(fā)明而已，在一段洋洋灑灑的考證文字中，我們看到了西來(lái)的“民主”與“種族”概念，其用在中國(guó)歷史和文化中在解釋力上的匱乏無(wú)力，茲特別引述如下：

我們既有這樣不可分裂的歷史，那么為什么還有“五大民族”一個(gè)名詞出現(xiàn)呢？這只能怪自己不小心，以至有此以訛傳訛造成的惡果。本來(lái)“民族”是nation的譯名，指營(yíng)共同生活，有共同利害，具團(tuán)結(jié)情緒的人們而言，是人力造成的；“種族”是race的譯名，指具有相同血統(tǒng)和語(yǔ)言的人們而言，是自然造成的。不幸中國(guó)文字聯(lián)合成為一個(gè)名詞時(shí)，從字面上表現(xiàn)的意義和實(shí)際的意義往往有出入，而人們看了這個(gè)名詞也往往容易望文生義，于是一般人對(duì)于民族一名就起了錯(cuò)覺(jué)，以為民是人民，族是種族，民族就是一國(guó)之內(nèi)的許多不同樣的人民，于是血統(tǒng)和語(yǔ)言自成一個(gè)單位的他們稱(chēng)之為一個(gè)民族，甚至宗教和文化自成一個(gè)單位的他們稱(chēng)之為一個(gè)民族，甚至宗教和文化自成一個(gè)單位的他們也稱(chēng)之為一個(gè)民族，而同國(guó)之中就有了許多的民族出現(xiàn)。一方面，又因“中國(guó)本部”這個(gè)惡性名詞的宣傳，使得中國(guó)人再起了一個(gè)錯(cuò)覺(jué)，以為本部中住的人民是主要的一部分，本部以外又有若干部分的人民，他們就聯(lián)想及于滿、蒙、回、藏，以為這四個(gè)較大的民族占有了從東北到西南的邊隅，此外再有若干小民族分布在幾個(gè)大民族的境內(nèi)，而五大民族之說(shuō)以起。此外再有一個(gè)原因，就是清季的革命起于漢人從滿人手中奪回政權(quán)，當(dāng)時(shí)的志士鼓吹的是“種族革命”，信仰的是“民族主義”，無(wú)形之中就使得“種族”與“民族”兩個(gè)名詞相混而難別。恰巧滿清政府是從滿洲興起，他們所統(tǒng)治的郡縣則為漢地，藩屬則為蒙、藏(清末僅有這兩個(gè)，中葉以前多得很)，從藩屬改作郡縣的又有回部，從政治組織上看來(lái)卻有這五部分的差別，于是五大民族之說(shuō)持之更堅(jiān)。所以當(dāng)辛亥革命成功之后，政府中就揭出“五族共和”的口號(hào)，又定出紅黃藍(lán)白黑的五色旗來(lái)。這五色旗是再顯明也沒(méi)有了，全國(guó)的人民可以說(shuō)沒(méi)有一個(gè)不深深地印在腦里，而且把“紅、黃、藍(lán)、白、黑”和“漢、滿、蒙、回、藏”相配，就使得每一個(gè)國(guó)民都知道自己是屬于哪一種顏色的。這種國(guó)旗雖只用了十五年便給國(guó)民政府廢止了，但經(jīng)它栽種在人民腦筋里的印象在數(shù)十年中再也洗不凈了，于是造成了今日邊疆上的種種危機(jī)。[注]顧頡剛：《中華民族是一個(gè)》，載劉夢(mèng)溪主編《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·顧頡剛卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第777～778頁(yè)。

我覺(jué)得這樣一段話，即便今天讀起來(lái)還是值得去玩味的。在民國(guó)初年，外來(lái)的民族和種族的概念支配著我們對(duì)于不同族群的認(rèn)知，在建立新國(guó)家的當(dāng)務(wù)之急，則是要重新注意到在這個(gè)國(guó)家里的人民，盡管他們有族群、宗教以及階級(jí)的分別，但是既然是一個(gè)新的不同于帝制的共和國(guó)國(guó)家的公民，他們便應(yīng)該享有平等的權(quán)利，這在民國(guó)最初成立時(shí)的《中華民國(guó)臨時(shí)約法》第二章第五條說(shuō)得明確，即“中華民國(guó)人民，一律平等，無(wú)種族，階級(jí)，宗教之區(qū)別”。這一條在民國(guó)三年五月一日頒布的《中華民國(guó)約法》中進(jìn)一步修訂為：中華民國(guó)人民，無(wú)種族、階級(jí)、宗教之區(qū)別，法律上均為平等?！盵注]轉(zhuǎn)引自陳荷夫編《中國(guó)憲法類(lèi)編》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1980年，第366頁(yè)、第381頁(yè)。即便如此，但有一個(gè)問(wèn)題實(shí)際上是沒(méi)有解決的，那就是在一個(gè)所謂“民族—國(guó)家”內(nèi)如何可能有著不同的民族？而不同的民族究竟又是如何確定的？對(duì)此，孫中山在后來(lái)的思考中也意識(shí)到了五族問(wèn)題的困境，認(rèn)為“這五族的名詞很不切當(dāng)，我們國(guó)內(nèi)何止五族呢”。[注]轉(zhuǎn)引自鐘翰主編《中國(guó)民族史》(修訂本)，1994/2006年，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，第1019頁(yè)。

民族與民族自決

實(shí)際上，由這本來(lái)不能有民族、宗教和階級(jí)之別的共和國(guó)體制而內(nèi)部嵌入了一種不同的民族差異性的概念，本身可能隱含有的一種危機(jī)，就是借助“民族自決”的概念而出現(xiàn)的一種一體國(guó)家的分裂。在顧頡剛生活的那個(gè)年代里，已經(jīng)有了借助“民族自決”而搞出來(lái)的國(guó)中之國(guó)的所謂“滿洲國(guó)”，這種結(jié)果是跟民國(guó)初年對(duì)于民族觀念的全盤(pán)西化的接受有著一種密不可分的關(guān)聯(lián)。顧頡剛甚至斷言，這樣來(lái)談國(guó)內(nèi)的民族是“中了帝國(guó)主義者的圈套”，我們今天大約是不會(huì)這樣去表述了，但是同樣會(huì)指出這背后是一種“東方學(xué)”在作怪，也就是拿著西方現(xiàn)成的概念到西方以外的地方去尋找這個(gè)概念的類(lèi)似存在，以求一種基于西方中心的解釋或理性，結(jié)果弄得在這種解釋之中的不倫不類(lèi)的張冠李戴。因此，可以確證，顧頡剛顯然在薩義德之前已經(jīng)意識(shí)到了這種東方學(xué)的存在，只是不用“東方學(xué)”這個(gè)名詞而已。

顧頡剛是到“民族自決”這個(gè)詞匯的源頭上去尋找其本意，希望借此能夠梳理清楚這個(gè)轉(zhuǎn)譯到中國(guó)語(yǔ)境中來(lái)的詞匯原初的含義究竟意味著什么。這個(gè)詞匯跟第一次世界大戰(zhàn)之后的美國(guó)總統(tǒng)威爾遜有關(guān)。還是先看看顧頡剛自己是如何陳述這一詞匯的本意以及在中國(guó)語(yǔ)境中的轉(zhuǎn)義吧：

但第一次歐戰(zhàn)以后，美國(guó)總統(tǒng)威爾遜喊出“民族自決”的口號(hào)，原來(lái)使弱小民族脫離帝國(guó)主義者的羈絆而得著她們的獨(dú)立自由。哪知這個(gè)口號(hào)傳到中國(guó)，反而成為引進(jìn)帝國(guó)主義者的方便法門(mén)。滿洲人十分之九都進(jìn)了關(guān)了，現(xiàn)在住在東三省的幾乎全為漢人，然而這個(gè)好聽(tīng)的口號(hào)竟給日本人盜竊了去作為侵略的粉飾之辭了。[注]顧頡剛：《中華民族是一個(gè)》，載劉夢(mèng)溪主編《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·顧頡剛卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第779頁(yè)。

在顧頡剛試圖痛斥因引入“民族”這個(gè)西方語(yǔ)境中的詞匯而帶來(lái)的一種國(guó)家一統(tǒng)上的諸多惡果之時(shí)，他也注意到了在實(shí)際的社會(huì)之中，老百姓并不以民族來(lái)稱(chēng)謂他們自身，至少在顧頡剛考察的20世紀(jì)30年代便是如此的。顧頡剛西北的考察使他注意到，當(dāng)?shù)氐娜嗣癫挥米鍋?lái)作區(qū)分，而是用教，如回教、漢教、番教這樣的稱(chēng)謂。顧頡剛由此認(rèn)為，西北的民人以“教”來(lái)作稱(chēng)謂，體現(xiàn)出來(lái)的是一種文化上的差異，這種差異著眼點(diǎn)不是在分別種族的血統(tǒng)上，而根本強(qiáng)調(diào)的是各自文化上的認(rèn)同，對(duì)于這一點(diǎn)費(fèi)孝通也有同樣的認(rèn)識(shí)。但是，恰恰就是在這一點(diǎn)上，顧頡剛雖然不愿意把事情說(shuō)明白，不愿意說(shuō)出他所指的知識(shí)分子就是民族學(xué)家或者動(dòng)輒給一個(gè)人群標(biāo)上某個(gè)族群稱(chēng)號(hào)的研究者，但是這之間的聯(lián)系必然是非常緊密的。應(yīng)該清醒的是，民族學(xué)歸根結(jié)底是一西來(lái)的學(xué)問(wèn)，并伴隨著中國(guó)近代以來(lái)追隨世界潮流的民族國(guó)家建設(shè)而獲得了其存在的一種合法性。盡管這些人并不一定像顧頡剛所說(shuō)的那樣“隨口就把‘漢民族、回民族、藏民族、擺夷民族’亂嚷出來(lái)”，[注]顧頡剛：《中華民族是一個(gè)》，載劉夢(mèng)溪主編《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·顧頡剛卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第780頁(yè)。但是，將分別有著不同文化認(rèn)同的人群界定或重新界定為某某民族，一定是近代以來(lái)，特別是1912年中華民國(guó)建立以來(lái)的產(chǎn)物。

實(shí)際上，我們應(yīng)該清楚的是，盡管顧頡剛沒(méi)有提及人類(lèi)學(xué)，特別是社會(huì)人類(lèi)學(xué)，但是民族學(xué)和人類(lèi)學(xué)還是有著很深的分別的。人類(lèi)學(xué)的目的絕對(duì)不是以標(biāo)定出一個(gè)族群的界限范圍和歷史淵源為能事，而是更為強(qiáng)調(diào)族群之間的互動(dòng)與相互性影響之后的彼此改變。相對(duì)于民族學(xué)的那種動(dòng)輒要為族群貼標(biāo)簽的靜態(tài)做法，人類(lèi)學(xué)更加會(huì)強(qiáng)調(diào)其動(dòng)態(tài)的一面，因?yàn)槿吮旧硎怯兴枷牒驼J(rèn)知能力的動(dòng)物，他要在與其他的族群的互動(dòng)之中才能夠使其自身生存下去。而在這種互動(dòng)之中，原有族群經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)以及文化的構(gòu)成都會(huì)因此而發(fā)生改變，有些改變還是帶有根本性的。而研究民族關(guān)系史的學(xué)者對(duì)此一點(diǎn)都不會(huì)感到有什么陌生，“你中有我，我中有你”，基本上是不同文化之間存在的一種常態(tài)。顧頡剛顯然是清楚這些的，他所刻意強(qiáng)調(diào)的是這些不同族群之間的文化交融而不是文化的隔離。他由此而斷言：

我現(xiàn)在鄭重對(duì)全國(guó)同胞說(shuō)：中國(guó)之內(nèi)決沒(méi)有五大民族和許多小民族，中國(guó)人也沒(méi)有分為若干種族的必要(因?yàn)榉N族以血統(tǒng)為主，而中國(guó)人的血統(tǒng)錯(cuò)綜萬(wàn)狀，已沒(méi)有單純的血統(tǒng)可言)；如果要用文化的方式來(lái)分，我們可以說(shuō)，中國(guó)境內(nèi)有三個(gè)文化集團(tuán)。以中國(guó)本土發(fā)生的文化(即在中華民國(guó)國(guó)境內(nèi)的各種各族的文化的總和)為生活的，勉強(qiáng)加上一個(gè)名字叫作“漢文化集團(tuán)”。信仰伊斯蘭教的，他們大部分的生活還是漢文化的，但因其有特殊的教儀，可以稱(chēng)作“回文化集團(tuán)”。信仰喇嘛教的，他們的文化由西藏開(kāi)展出來(lái)，可以稱(chēng)作“藏文化集團(tuán)”。[注]顧頡剛：《中華民族是一個(gè)》，載劉夢(mèng)溪主編《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·顧頡剛卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第780頁(yè)。

盡管顧頡剛從文化的形態(tài)上試圖區(qū)分出3種類(lèi)型的文化集團(tuán)，但是他也清楚，這只是一種為了方便說(shuō)明而不得已所做的歸類(lèi)，3個(gè)集團(tuán)的實(shí)際情形并非是那么涇渭分明，很多時(shí)候都是相互牽連在一起的?；匚幕瘓F(tuán)里有明顯的漢文化的印記，藏文化集團(tuán)里也有唐朝佛教和漢文化的影子，當(dāng)然漢文化集團(tuán)里，藏和回文化的影響也俯拾即是。在甘肅永靖縣的孔家是純粹的漢人，后來(lái)卻都改信了回教，而青海貴德縣的孔家也改了宗，信了藏傳佛教。這一點(diǎn)，人類(lèi)學(xué)家是可以理解的，顧頡剛也給出了他自己的理解：

他們有適應(yīng)環(huán)境的要求，有信仰自由的權(quán)利，他們加入了回文化和藏文化的集團(tuán)，正表示一個(gè)人不該死板地隸屬于那一種文化集團(tuán)，而應(yīng)當(dāng)隨順了內(nèi)心的愛(ài)慕和外界的需要去選擇一種最適當(dāng)?shù)奈幕钪?；而且各種文化也自有其相同的質(zhì)素，不是絕對(duì)抵觸的。從這種種例子看來(lái)，中華民族是渾然一體，既不能用種族來(lái)分，也不必用文化來(lái)分，都有極顯著的事實(shí)足以證明。[注]顧頡剛：《中華民族是一個(gè)》，載劉夢(mèng)溪主編《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·顧頡剛卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第783頁(yè)。

從上面的這一敘述之中我們可以看出顧頡剛的態(tài)度，他是徹底地反對(duì)實(shí)質(zhì)化的對(duì)于一個(gè)群體的族類(lèi)劃分以及文化區(qū)分，最為重要的是強(qiáng)調(diào)在后來(lái)出現(xiàn)的“中華民族”這個(gè)概念下的各個(gè)族群之間的相互融通，以及由此而有的渾然一體的狀態(tài)。分是一種人為之力所為，而不分才可能是一種自然的存在狀態(tài)。融合和交流以及隨之而有的形態(tài)轉(zhuǎn)化，是一種人群存在的日常，而刻意的分離、純粹化的民族構(gòu)建，則是一種現(xiàn)代人的刻意所為。

中華民族的多元一體

但費(fèi)孝通對(duì)于這樣的看法顯然是持一種不同看法的，他在顧頡剛百年紀(jì)念會(huì)上仍舊是堅(jiān)持自己的主張，并對(duì)于顧頡剛1939年所發(fā)表的那篇文章持一種極為批評(píng)的態(tài)度，不過(guò)也隱含著一種自省，費(fèi)孝通坦率地說(shuō)：

我看了這篇文章就有不同意見(jiàn)，認(rèn)為事實(shí)上中國(guó)境內(nèi)不僅有五大民族，而且還有很多人數(shù)較少的民族。我在出國(guó)前調(diào)查過(guò)的廣西大瑤山，就有瑤族，而瑤族里還分出各種瑤人。不稱(chēng)他們?yōu)槊褡?，稱(chēng)他們什么呢？我并沒(méi)有去推敲顧頡剛先生為什么要那樣大聲疾呼中華民族只有一個(gè)。[注]費(fèi)孝通：《費(fèi)孝通文集》第13卷，北京：群言出版社，1999年，第29頁(yè)。

當(dāng)然，費(fèi)孝通弄清楚在顧頡剛的這種主張背后的一些實(shí)際政治考量，那是針對(duì)于那時(shí)的日本帝國(guó)主義者所主張的在內(nèi)蒙古搞分裂，但是他依舊不認(rèn)為，將滿、蒙稱(chēng)之為民族是一種作繭自縛的行為，不稱(chēng)之為民族，就不至于給帝國(guó)主義搞分裂以借口嗎？費(fèi)孝通認(rèn)為，“借口不是原因，卸下把柄不會(huì)使人不能動(dòng)刀”。[注]費(fèi)孝通：《費(fèi)孝通文集》第13卷，北京：群言出版社，1999年，第30頁(yè)。這種名與實(shí)之間的分離，作為人類(lèi)學(xué)家的費(fèi)孝通是十分清楚的。

因此從另一方面而言，費(fèi)孝通也承認(rèn)，顧頡剛是真正觸及了民族這個(gè)重要概念的根本了，我們確實(shí)是不能夠“簡(jiǎn)單地抄襲西方現(xiàn)存的概念來(lái)講中國(guó)的事實(shí)”，接下來(lái)費(fèi)孝通說(shuō)：“民族是屬于歷史范疇的概念。中國(guó)民族的實(shí)質(zhì)取決于中國(guó)悠久的歷史，如果硬套西方有關(guān)民族的概念，很多地方就不能自圓其說(shuō)。”[注]費(fèi)孝通：《費(fèi)孝通文集》第13卷，北京：群言出版社，1999年，第30頁(yè)。反過(guò)來(lái)，費(fèi)孝通也進(jìn)一步指出了顧頡剛所提觀點(diǎn)自身的矛盾性：“顧先生其實(shí)在他的歷史研究中已經(jīng)接觸到這個(gè)困難。他既要保留西方‘民族國(guó)家’的概念，一旦承認(rèn)了中華民族就不能同時(shí)承認(rèn)在中華民族之內(nèi)還可以同時(shí)存在組成這共同體的許多部分，也稱(chēng)之為民族了?！盵注]費(fèi)孝通：《費(fèi)孝通文集》第13卷，北京：群言出版社，1999年，第30頁(yè)。

費(fèi)孝通終究是一位從社會(huì)實(shí)存去思考社會(huì)與文化的社會(huì)學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家和民族學(xué)家，其問(wèn)問(wèn)題的方式自然會(huì)與疑古學(xué)派的方式大有不同。他要問(wèn)的問(wèn)題是，即便是一種歷史的虛構(gòu)，如果這種虛構(gòu)本身是真實(shí)發(fā)生過(guò)的，那么這種虛構(gòu)的歷史背景究竟又是什么呢？曾經(jīng)，顧頡剛的疑古思維揭示出了中國(guó)歷史上的“三皇五帝”都是虛構(gòu)出來(lái)的，但是，后來(lái)的費(fèi)孝通則試圖要從社會(huì)科學(xué)的角度去追問(wèn)，當(dāng)時(shí)的人為什么要去虛構(gòu)“三皇五帝”這座“琉璃寶塔”來(lái)對(duì)世上的人“行騙”呢？費(fèi)孝通為此也繼續(xù)指出：

真如顧先生所謂拆穿了，“古史真相不過(guò)如此”，意思是它只是一片荒唐的虛妄傳說(shuō)。我們古代歷史不是成了一回荒唐事跡了么？我們自然會(huì)說(shuō)“民族光榮不在過(guò)去而在將來(lái)”了。這是我不同意他的地方，因?yàn)槲艺J(rèn)為這是出于他沒(méi)有更進(jìn)一步深究這座寶塔在中國(guó)古史里所起的積極作用。[注]費(fèi)孝通：《費(fèi)孝通文集》第13卷，北京：群言出版社，1999年，第31頁(yè)。

盡管后來(lái)的社會(huì)理論從社會(huì)建構(gòu)論的角度，已經(jīng)對(duì)于這個(gè)問(wèn)題有了一種非常清晰的認(rèn)識(shí)，但是費(fèi)孝通還是希望在此基礎(chǔ)之上更進(jìn)一步，不僅是知道為什么，還想進(jìn)一步了解這一虛構(gòu)的社會(huì)功能究竟是在哪里。費(fèi)孝通在這個(gè)問(wèn)題上是將這種虛構(gòu)看成是一種真實(shí)的社會(huì)發(fā)生過(guò)程，非常有可能，一種對(duì)于求史料之真實(shí)的歷史學(xué)家而言的虛構(gòu)，對(duì)于社會(huì)學(xué)家而言就是一個(gè)實(shí)實(shí)在在真實(shí)發(fā)生的社會(huì)過(guò)程。在這個(gè)意義上，社會(huì)學(xué)家不會(huì)拘泥于歷史材料的辨?zhèn)危M(jìn)而想著要去做“去偽存真”的所謂抽絲剝繭的工作。社會(huì)學(xué)家更為關(guān)心的是這份歷史的材料存在的樣子究竟是什么，即便它是假的似乎也無(wú)所謂，重要的是在一個(gè)造假的過(guò)程中，“偽”如何成為一種“真”，在這背后，社會(huì)科學(xué)家大都相信，一定會(huì)是有一個(gè)真實(shí)的社會(huì)建構(gòu)過(guò)程的發(fā)生，這個(gè)過(guò)程在社會(huì)學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家以外的人會(huì)看成是一種虛構(gòu)，但它卻是一種真實(shí)的社會(huì)和文化發(fā)生的過(guò)程。

費(fèi)孝通將顧頡剛所揭示出來(lái)的這個(gè)古史虛構(gòu)的社會(huì)過(guò)程，跟民族的融合與統(tǒng)一的過(guò)程相互緊密地聯(lián)系在了一起，也就是“這個(gè)虛構(gòu)過(guò)程是密切聯(lián)系著中華民族從多元形成一體的過(guò)程”。[注]費(fèi)孝通：《費(fèi)孝通文集》第13卷，北京：群言出版社，1999年，第31頁(yè)。無(wú)疑，費(fèi)孝通是現(xiàn)代中國(guó)民族學(xué)上“多元一體”學(xué)說(shuō)的提出者和積極倡導(dǎo)者，他試圖以此理論框架去進(jìn)一步理解整個(gè)中華民族的一體化的事實(shí)以及多樣性的存在狀態(tài)。在這個(gè)理論框架中，費(fèi)孝通會(huì)特別強(qiáng)調(diào)中華民族在形成過(guò)程中的獨(dú)特性存在，這種獨(dú)特性是跟其既往存在的獨(dú)特的歷史性緊密地聯(lián)系在一起的。這種歷史性就是從起源上來(lái)看，它是由多個(gè)孤立分散開(kāi)來(lái)而存在的“民族單位”，中間“經(jīng)過(guò)接觸、混雜、聯(lián)結(jié)和融合，同時(shí)也有分裂和消亡，形成一個(gè)你來(lái)我去、我來(lái)你去、我中有你、你中有我，而又各具個(gè)性的多元統(tǒng)一體?！盵注]費(fèi)孝通:《中華民族的多元一體格局》，載費(fèi)孝通等《中華民族的多元一體格局》，北京：中央民族學(xué)院出版社，1989年，第1頁(yè)。這個(gè)民族融合與發(fā)展的過(guò)程，是在差不多3 000年前的黃河中游開(kāi)始的，在這里，一個(gè)整體被稱(chēng)之為“華夏”的“由若干民族集團(tuán)匯集和逐步融合的核心，”,其“像滾雪球一般地越滾越大，把周?chē)漠愖逦者M(jìn)了這個(gè)核心。”[注]費(fèi)孝通:《中華民族的多元一體格局》，載費(fèi)孝通等《中華民族的多元一體格局》，北京：中央民族學(xué)院出版社，1989年，第1～2頁(yè)。而所謂的漢族，便是這個(gè)核心在黃河以及長(zhǎng)江下游東亞平原的延伸或者轉(zhuǎn)變，這個(gè)漢族再進(jìn)一步吸收其他的民族的成分而不斷地壯大，也會(huì)對(duì)其他民族的聚居區(qū)進(jìn)行一種文化上的滲透，由此而“構(gòu)成起著凝聚和聯(lián)系作用的網(wǎng)絡(luò)，奠定了以這個(gè)區(qū)域內(nèi)許多民族聯(lián)合成的不可分割的統(tǒng)一體的基礎(chǔ)，成為一個(gè)自在的民族實(shí)體，經(jīng)過(guò)民族自覺(jué)而成為中華民族”。[注]費(fèi)孝通:《中華民族的多元一體格局》，載費(fèi)孝通等《中華民族的多元一體格局》，北京：中央民族學(xué)院出版社，1989年，第2頁(yè)。

“多”和“一”之間的辯證

因此，在最終稱(chēng)之為“中華民族”這一點(diǎn)上，在費(fèi)孝通與顧頡剛之間似乎并不存在著根本性的區(qū)別。因?yàn)橘M(fèi)孝通也認(rèn)為，顧頡剛并沒(méi)有排斥這樣的一種多元一體的民族歷史觀，只是沒(méi)有堅(jiān)持住中華民族形成的“多”和“一”之間的辯證關(guān)系，結(jié)果走向了單一強(qiáng)調(diào)一統(tǒng)性和唯一性的那一個(gè)極端上去，而這才是費(fèi)孝通所不同于顧頡剛的，費(fèi)孝通這樣說(shuō)：

其實(shí)顧先生在厚厚的多卷本《古史辨》中有許多地方已經(jīng)直接或間接提到或暗示，這個(gè)虛構(gòu)過(guò)程是密切聯(lián)系著中華民族從多元形成一體的過(guò)程。堯、舜、禹、湯原是東南西北各地民族信仰的神祇。當(dāng)這些民族與中華民族這個(gè)核心相融合時(shí)，個(gè)別的神祇也就聯(lián)上了家譜。這一點(diǎn)顧先生不僅不否認(rèn)，而且提出了不少證據(jù)。使我不能了解的是為什么顧先生那樣熱忱我們這個(gè)中華民族的統(tǒng)一體，卻不愿承認(rèn)締造這個(gè)民族統(tǒng)一體，使信奉個(gè)別神祇的許多集團(tuán)歸成一體的有功的群眾呢？分別的神祇原本是小集團(tuán)認(rèn)同的象征。各個(gè)小集團(tuán)融合成了一個(gè)較大的集團(tuán)，很自然需要一個(gè)認(rèn)同的匯合，這時(shí)分別的神祇也就自然而然地聯(lián)系在一起了。虛構(gòu)三皇五帝的系統(tǒng)，不是哪一個(gè)人而是各族的群眾。如果我們同意中華民族統(tǒng)一體的不斷擴(kuò)大正說(shuō)明了我們民族的強(qiáng)盛和文化的發(fā)展，那么為什么不肯認(rèn)可這種認(rèn)同象征的聯(lián)宗呢？[注]費(fèi)孝通：《費(fèi)孝通文集》第13卷，北京：群言出版社，1999年，第31頁(yè)。

這樣的視角顯然是顧頡剛多卷本的《古史辨》所真正缺乏的。顧頡剛試圖從一種中華本位意識(shí)出發(fā)還歷史一個(gè)本來(lái)的面目，但是到頭來(lái)，如果歷史從來(lái)就是一個(gè)在有和無(wú)、內(nèi)和外、上和下以及左和右之間不斷變化、轉(zhuǎn)化而生成的過(guò)程，那么如此急切而固執(zhí)地去追溯歷史的本來(lái)面目，其根本的意義究竟又在哪里呢？這恐怕就是基于社會(huì)科學(xué)的社會(huì)學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家的思考所超越于歷史學(xué)家的思考的最為根本之處。

我們用上述的文字所呈現(xiàn)出來(lái)的，不僅是一場(chǎng)未有結(jié)果的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)，同時(shí)我們也注意到了在費(fèi)孝通晚期的思考中，由多元而生成一種統(tǒng)一的思想已經(jīng)開(kāi)始日益浮現(xiàn)出來(lái)。對(duì)于民族問(wèn)題，費(fèi)孝通也許是在有意地要去彌合民族的“一”和“多”的論爭(zhēng)，但是即便是在今天，這個(gè)問(wèn)題并沒(méi)有從根本上得到解決，多樣性的生活方式以及民族形態(tài)，在單一性的現(xiàn)代性驅(qū)使下，正在發(fā)生著一種新的相互融合和消解的過(guò)程。

國(guó)族之辯

可以確切地說(shuō)，國(guó)家與民族的問(wèn)題，根本上是社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)以及民族學(xué)的“一”和“多”問(wèn)題的一種延續(xù)，同時(shí)也是更高一層次的概念，即哲學(xué)意義上的整體與部分之間關(guān)系論爭(zhēng)的延伸。民族多樣性的問(wèn)題，在西方一直是一個(gè)無(wú)法與國(guó)家形成融合并化解之間根本沖突的一個(gè)問(wèn)題。人們希望以“一”去代替“多”，因此而有一種民族國(guó)家概念的生成，即一個(gè)民族一個(gè)國(guó)家的建國(guó)理念，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)民族多樣性在國(guó)家觀念中的表達(dá)。但是，民族如果是一種外部的認(rèn)定，并且是通過(guò)一種社會(huì)建構(gòu)論的知識(shí)社會(huì)學(xué)的途徑而使其具有了一種合法性表達(dá)之后，它的固定化或者凝固化的傾向，就已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其以族群為基礎(chǔ)的那種變化不定的傾向，但是這又與族群天然地會(huì)隨著時(shí)間和空間的轉(zhuǎn)換而不斷變化其形態(tài)、稱(chēng)謂以及認(rèn)同分化的傾向性之間的矛盾便一直是存在著的。曾經(jīng)通過(guò)某種標(biāo)準(zhǔn)被確認(rèn)為是一個(gè)民族的，它其中又會(huì)有不同的內(nèi)部族群分支或支系的自我認(rèn)同，這種分支認(rèn)同強(qiáng)烈到可以與整體性的這個(gè)民族的認(rèn)同出現(xiàn)一種同質(zhì)化斷裂之時(shí)，族群分化以及民族的認(rèn)同分化也就會(huì)不斷地涌現(xiàn)出來(lái)。這樣一種演變的形態(tài)，可以說(shuō)是比較具有普遍性的，埃文斯—普里查德所研究的努爾人分分合合的裂變模式，從民族志的意義上已經(jīng)預(yù)示了這種人群分化與整合的時(shí)間和空間上的依隨性。[注]﹝英﹞埃文思—普里查德：《努爾人——對(duì)一個(gè)尼羅特人群生活方式和政治制度的描述》(修訂譯本)，褚建芳譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年。

分支部分與合成整體之間的緊張性的關(guān)系，盡管具有一定程度上的普遍性，但是這絕對(duì)不意味著在不同的文化之下都有著同一樣的共同表達(dá)。實(shí)際上，由于不同文化在不同的時(shí)空坐落下所發(fā)展出來(lái)的文化觀念上的差異性，其族群的整合性與分化性之間的緊張關(guān)系心態(tài)也會(huì)表現(xiàn)出某種差異。錢(qián)穆晚年在其上、下兩卷的《晚學(xué)盲言》開(kāi)篇便提到了這種部分與整體之間的關(guān)系，盡管他是在一種傳統(tǒng)的文化比較的視角上去展開(kāi)這種分析的，但是他的這種純粹比較的視角，確實(shí)可以啟示我們有關(guān)中華本位文化里表達(dá)這種分與合的部分與整體之間關(guān)系的古人智慧，相比西方世界的那種一直在強(qiáng)調(diào)分和離的路徑而言，我們似乎無(wú)意之中開(kāi)辟出了另外的一條道路。[注]錢(qián) 穆：《晚學(xué)盲言》(上)，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2010年，第1～26頁(yè)。

盡管我們不能夠否認(rèn)，在西方的思想觀念里，部分與整體也是同時(shí)存在的，但是錢(qián)穆更為強(qiáng)調(diào)相比較而言的“西方人看重部分，中國(guó)人則看重整體”這一點(diǎn)。[注]錢(qián) 穆：《晚學(xué)盲言》(上)，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2010年，第1頁(yè)。接下來(lái)錢(qián)穆提到了西方知識(shí)在部分與整體關(guān)系上所突出體現(xiàn)的三個(gè)重要方面，一是西醫(yī)，其次是心理學(xué)，第三則是機(jī)器?？傮w而言，西醫(yī)所看重的是身體上的各個(gè)部分，比如西醫(yī)重視血液，血液是具體的，相比中醫(yī)所重視的整體的所謂的氣，血液就屬于是部分了。并且，中醫(yī)強(qiáng)調(diào)氣血的合一，血離開(kāi)氣則血不通，氣不是具體的，而是抽象的，不能夠?qū)⑵淇闯缮眢w的某一部分而將其抽離出來(lái)成為其構(gòu)成的某一部分。

再看心理學(xué)也是如此。西方人關(guān)注于具體感受器官的心理，這些都屬于是整體的心的一部分。他們還重視喜怒哀樂(lè)的具體表現(xiàn)，因此而把全身活動(dòng)的總機(jī)關(guān)定位在了腦中，并把人的活動(dòng)中心定位在了心肺那里，心肺如果不活動(dòng)了，也就自然會(huì)將人界定為是一種死亡，并不管超乎于這腦和心肺之上的更高層次的機(jī)能。但顯然，中國(guó)人在這里所極為關(guān)注的乃是強(qiáng)調(diào)于“血?dú)狻焙汀靶臍狻?，以“氣”字?lái)代表人的身體的超越于腦和心肺之上的那種總體性的技能和把控。至少漢語(yǔ)中的“心”字是整體抽象性的概念，不可將其具體化地去加以理解。

最后，對(duì)于機(jī)器的制造也有類(lèi)似的差別，或者不如說(shuō)，西方人在看待人心時(shí)也是如機(jī)器一般來(lái)看待人心的，甚至對(duì)于社會(huì)也是以如此的模式來(lái)看待。人心猶如一部機(jī)器，其由血肉所構(gòu)成，關(guān)注于這些組成部分的功能，整體性似乎自然也就顯現(xiàn)出來(lái)，因此心理學(xué)才會(huì)延伸出來(lái)去研究一種行為上的刺激與反應(yīng)之間的聯(lián)結(jié)。中國(guó)人更為強(qiáng)調(diào)超乎這架人體機(jī)器之上的氣血運(yùn)行下的生命體現(xiàn)，因此會(huì)更加重視整體的人格，這人格對(duì)人而言是一種自發(fā)形成，不受外部力量的支配。而機(jī)器才是受到外來(lái)的驅(qū)使，這種外在驅(qū)使特別為西方文化自身所看重。[注]錢(qián) 穆：《晚學(xué)盲言》(上)，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2010年，第3～5頁(yè)。

最為重要的是，這種差異也一樣反映到它自身族群構(gòu)成的民族特征上，這明顯是一個(gè)喜歡在部分以及分析上去用力的民族。在此意義上，歐洲所認(rèn)同與之有文化上一脈相承的古希臘世界，它自身從來(lái)就沒(méi)有構(gòu)成一個(gè)大一統(tǒng)的整體，各自為政的雅典人和斯巴達(dá)人體現(xiàn)了作為一個(gè)整體民族實(shí)際更為強(qiáng)調(diào)其分化而成的“城邦”這一特征，而不是中國(guó)古代文化中的一種整體性的“國(guó)”的概念。而隨后的羅馬帝國(guó)靠著向外擴(kuò)張勢(shì)力范圍，它曾經(jīng)橫跨歐、亞、非三大洲，但是仍舊是由各個(gè)部分來(lái)合成，實(shí)際上形成不了一個(gè)整體。[注]錢(qián) 穆：《晚學(xué)盲言》(上)，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2010年，第3～5頁(yè)。

但中國(guó)，在錢(qián)穆看來(lái)，自神農(nóng)皇帝以下便已經(jīng)是一個(gè)整體性意義的中國(guó)了。這個(gè)中國(guó)是一個(gè)有著自身完整生命體的中國(guó)，其各部分之間是通過(guò)由自己而不斷向外“推”出去的邏輯而逐漸展開(kāi)來(lái)的。即所謂“推而大之為家，又推而大之為國(guó)”，同時(shí)，“身”和“體”構(gòu)成了一個(gè)完整的生命體，生命體有大有小，“小生命寄于身，大生命則寄于家與國(guó)”，由此而構(gòu)成的“一國(guó)大群之組織”。[注]錢(qián) 穆：《晚學(xué)盲言》(上)，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2010年，第6頁(yè)。錢(qián)穆進(jìn)一步舉中國(guó)古史來(lái)對(duì)此一點(diǎn)加以證明：

中國(guó)古代堯禪舜，舜禪禹，禹又以天子位禪于益。使益果登天子位，亦不傳其子。這中國(guó)君位世襲之制當(dāng)早已消失。但當(dāng)時(shí)之中國(guó)人，乃盡朝禹子啟而不朝益，于是乃成此下之夏商周三代。而更有秦漢以下兩千年來(lái)之綿延。其中乃有當(dāng)時(shí)全民族大群生命之情感成分寓其間。王道不外乎人情，故中國(guó)之建立，乃成為中國(guó)全人群生命一總體。[注]錢(qián) 穆：《晚學(xué)盲言》(上)，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2010年，第6頁(yè)。

在這個(gè)意義上再來(lái)看中國(guó)民族演變的歷史，也許我們能夠清楚地意識(shí)到后來(lái)所演變出來(lái)的“大一統(tǒng)”概念的最初文化觀念的基礎(chǔ)。這必然是建立在預(yù)先既有的總體生命的聯(lián)想之上，缺少了這一點(diǎn)，大的族群的聯(lián)合與融合就是很難去構(gòu)想的。

為了一種比較的目的，錢(qián)穆繼續(xù)去看西方的政體觀念的演變，特別是其現(xiàn)代國(guó)家觀念成長(zhǎng)的歷程。西方的政體實(shí)際上是建立在君權(quán)和民眾兩分的社會(huì)形態(tài)之上，位于上位的統(tǒng)治者的國(guó)君通過(guò)向民眾征稅來(lái)豢養(yǎng)傭兵，并以傭兵來(lái)統(tǒng)治民眾而不使其有所反抗。這樣，君權(quán)和國(guó)家便統(tǒng)合在了一起，而不屬于民眾，這跟民眾之間相互分離了開(kāi)來(lái)。而民眾有所謂的民權(quán)，是基于對(duì)納稅多少的一種主張，而民眾的選舉權(quán)也往往會(huì)局限在納稅人的那個(gè)層次上。后來(lái)發(fā)展出每人一票的普選制度，但最后又會(huì)演變成為黨派之間的一種競(jìng)爭(zhēng)，以多數(shù)去壓倒少數(shù)來(lái)評(píng)判競(jìng)爭(zhēng)的輸贏。這根本上還是上下之間的分離，形成不了一種整體性的國(guó)家觀念。此種政治也如一架機(jī)器一般，缺少真正的生命力，而到了馬基雅維利發(fā)表《君主論》以后，這種缺少生命力的政治似乎更加突顯，政治被界定成為了一種權(quán)力之爭(zhēng)，凌駕于其上的是一套冷冰冰的法律規(guī)則，這被看成是一種政治上的最高理想，但真正要實(shí)現(xiàn)這一套秩序規(guī)則卻很困難?；貋?lái)再來(lái)看中國(guó)，情形似乎就大為不一樣了：

中國(guó)人稱(chēng)政治，政者正也，合四隅成一方為正。治指水流，眾水滴依道流行。四隅之于一方，水滴之于一流，即部分，即總體。水其總體，水滴其部分，不失其自由平等獨(dú)立之地位，而相互間無(wú)所爭(zhēng)，乃能融成一整體。故中國(guó)人言“群而不黨”。西方人言政必重權(quán)，有黨有爭(zhēng)。中國(guó)政治重職不重權(quán)，無(wú)黨無(wú)爭(zhēng)。[注]錢(qián) 穆：《晚學(xué)盲言》(上)，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2010年，第7頁(yè)。著重號(hào)為本文所后加。

這里依舊體現(xiàn)出來(lái)的是先有整體性的存在，并由這整體性來(lái)容納部分的爭(zhēng)執(zhí)，因此在整體性的包裹之下也就無(wú)所謂真正的黨派爭(zhēng)執(zhí)可言。爭(zhēng)執(zhí)也是為了整體性目標(biāo)的道義之爭(zhēng)，是道義的是非曲直，而不是哪個(gè)部分勝出而成為了領(lǐng)導(dǎo)者。因此，也就不存在跟百姓沒(méi)有直接關(guān)系的政治場(chǎng)域可言，普通人可以借助考試參與到這場(chǎng)域中來(lái)，政府便成了民眾參與的政府。而政府亦由民眾通過(guò)納稅和當(dāng)兵兩項(xiàng)來(lái)加以支持，但是開(kāi)明的政府都以減稅和減兵役為其體現(xiàn)自身開(kāi)明性的首選目標(biāo)，并以實(shí)現(xiàn)天下的“平治”為政府的最終目標(biāo)。同時(shí)，君不僅是高高在上的統(tǒng)治者，同時(shí)還是能夠體恤民情的圣人。因此，“君”這個(gè)字通“群”這個(gè)字，即君主“必通于群道，通于人生總體之大道，乃得為一君子，一大人”。[注]錢(qián) 穆：《晚學(xué)盲言》(上)，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2010年，第8頁(yè)。

而這種先入為主的整體觀，實(shí)際上在影響其對(duì)于部分的認(rèn)知。在民族關(guān)系史上的一個(gè)長(zhǎng)期爭(zhēng)論就是，如何去處理“中國(guó)”與其周邊的在歷史上跟其有著頻繁互動(dòng)的各民族的關(guān)系，或者說(shuō)所謂的“關(guān)于歷史上的中國(guó)及其疆域、民族問(wèn)題”的問(wèn)題，也就是在歷史上究竟有哪些民族是屬于中國(guó)的，有哪些民族是不屬于中國(guó)的問(wèn)題。現(xiàn)在，基本能夠在這個(gè)問(wèn)題上達(dá)成一致意見(jiàn)的就是認(rèn)為，“即凡是在今天中國(guó)疆域內(nèi)活動(dòng)過(guò)的歷史上的各個(gè)民族及其所建政權(quán)的歷史，都是中國(guó)歷史的一部分，是中國(guó)史范圍和中國(guó)史講述的對(duì)象”。[注]周偉洲：《中國(guó)中世西北民族關(guān)系研究》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2007年，第3頁(yè)。周偉洲對(duì)此有著進(jìn)一步的解釋?zhuān)?/p>

我們所謂的“歷史上的中國(guó)”不是指地域的、文化的概念，不是指文化類(lèi)型或政治地位的概念，也不完全是指歷史上那些自稱(chēng)為“中國(guó)”或被其他政權(quán)稱(chēng)為“中國(guó)”的中國(guó)?！皻v史上的中國(guó)”是一個(gè)國(guó)家的概念，就是指今天中國(guó)在歷史上作為一個(gè)國(guó)家的情況，即“歷史上的祖國(guó)”的意思。因此，那種以今天中國(guó)的疆域來(lái)確定歷史上中國(guó)的疆域、民族的觀點(diǎn)，既否認(rèn)了歷史上的中國(guó)是一個(gè)國(guó)家，否定了歷史上的中國(guó)是一個(gè)統(tǒng)一的多民族國(guó)家，又否定了歷史上中國(guó)的發(fā)展過(guò)程和統(tǒng)一、分裂的事實(shí)。[注]周偉洲：《中國(guó)中世西北民族關(guān)系研究》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2007年，第3～4頁(yè)。

這樣的解釋不僅在歷史的意義上有其根據(jù)，即便由錢(qián)穆對(duì)于中國(guó)宇宙觀中整體和部分關(guān)系的推演中，同樣可以體現(xiàn)出兩者之間的關(guān)聯(lián)性。換言之，“中國(guó)”概念中“國(guó)”的含義的包容性，是由“家”的觀念所一路推演出來(lái)的。由此一“國(guó)”再推演到“天下”的觀念，結(jié)果整個(gè)世界都是一體的，因此中國(guó)整體的觀念中并沒(méi)有一種敵我之分的觀念，或者沒(méi)有敵我觀念基礎(chǔ)上的“我們”與“他們”的殖民以及殖民主義者的那種心態(tài)，而是包容在一個(gè)整體性的“天下一家”的觀念之中，包含在“四海之內(nèi)皆兄弟”的擬親屬觀念之中。因此，歷史上不同時(shí)代所修建的長(zhǎng)城，也許不應(yīng)該看成是秦漢以下故步自封實(shí)行專(zhuān)制統(tǒng)治的明證，而是要換一個(gè)角度去重新加以審視。即要以長(zhǎng)城而分出內(nèi)外，卻不是以長(zhǎng)城而分出天下，得天下不是現(xiàn)代殖民地意義上的政府和控制天下的諸國(guó)，而是以此來(lái)做一種小的分別，大的方面則是會(huì)強(qiáng)調(diào)敵我一體，同為天下之人，故此是一種“大同”的世界和理想。難怪錢(qián)穆會(huì)就此慨嘆說(shuō)：“但如中國(guó)之萬(wàn)里長(zhǎng)城，固可謂其閉關(guān)自守，然終不得謂中國(guó)古人不知長(zhǎng)城外之有異民族同居此天下。惟能于天下內(nèi)閉關(guān)自守，則乃中國(guó)文化長(zhǎng)處，而非中國(guó)文化之短處。”[注]錢(qián) 穆：《晚學(xué)盲言》(上)，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2010年，第279頁(yè)。

我們以前的有關(guān)民族和國(guó)家的關(guān)系的討論，很多是在這兩個(gè)詞的字面意思上兜圈子，沒(méi)有辦法真正脫身出來(lái)，從中國(guó)的整體性的宇宙觀念中去思考“國(guó)”和“族”之間的關(guān)系。而比較早地觸及這個(gè)問(wèn)題的是中國(guó)早期的社會(huì)學(xué)家吳文藻，他在1926年專(zhuān)門(mén)對(duì)民族和國(guó)家這兩個(gè)概念進(jìn)行了一種區(qū)分，因?yàn)槿绻永m(xù)西方的nation概念，在中國(guó)的社會(huì)與文化中就是解釋不通的。nation這個(gè)詞在中文語(yǔ)境之中既有國(guó)家又有民族的含義，這個(gè)詞在西方語(yǔ)境之中則專(zhuān)門(mén)去指一個(gè)民族一個(gè)國(guó)家的觀念，但是如果面對(duì)中國(guó)歷史上的多民族的國(guó)家觀念就行不通。在這一點(diǎn)上，孫中山在《三民主義》一書(shū)中首先進(jìn)行了一種區(qū)分，認(rèn)為國(guó)家與民族不是同等含義的。而吳文藻在此一基礎(chǔ)之上則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)民族的文化基礎(chǔ)以及國(guó)家的政治基礎(chǔ)，并在此基礎(chǔ)上做了一種學(xué)科的劃分，民族成為人類(lèi)學(xué)和社會(huì)學(xué)的研究領(lǐng)域，國(guó)家則成為政治學(xué)和國(guó)際法學(xué)的研究對(duì)象，而種族屬于是一個(gè)更大的范疇，交給了人種學(xué)和生物學(xué)去處理。下面的一段話，涉及種族、民族和國(guó)家3者之間關(guān)系，但其內(nèi)容幾乎是晦暗不明，無(wú)法讓人抓到根本，或者頭緒太多，難于梳理出來(lái)一條清晰的線索：

以種族與民族較：一個(gè)種族可以加入無(wú)數(shù)民族，例如，諾迪克種族，加入盎格魯撒遜及日耳曼等民族；阿爾卑斯種族加入拉丁及斯拉夫等民族。一民族可以包含無(wú)數(shù)種族，例如，中華民族含有羌族；日本民族含有中華族及倭奴族。以種族與國(guó)家較：一種族可以加入無(wú)數(shù)國(guó)家，例如，黃種加入中國(guó)，日本，新羅等國(guó)，諾迪克種族加入英、美、德等國(guó)。一國(guó)家可包括無(wú)數(shù)種族，例如美國(guó)含有白種及黑種。而白種復(fù)析為地中海族諾迪克族，及阿爾卑族；瑞士含有地、諾、阿等族；中國(guó)含有漢蒙藏等族。以國(guó)家與民族較：一國(guó)家可以包含無(wú)數(shù)民族，例如，美國(guó)含有條頓、斯拉夫、拉丁、猶太等民族；英國(guó)含有猶太、印度等民族，中國(guó)含有中華、蒙、藏等民族。一民族可以造成無(wú)數(shù)國(guó)家，例如，盎格魯撒遜民族造成英美等國(guó)；斯拉夫民族造成俄巨(Jugo-slavia)等國(guó)；拉丁民族造成法意等國(guó)。[注]吳文藻：《民族與國(guó)家》，載潘蛟主編《中國(guó)社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)/民族學(xué)百年文選》(上卷)，北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2008年，第263頁(yè)。

這樣繁雜的論述，已經(jīng)無(wú)法讓人辨清中國(guó)歷史上的民族和國(guó)家之間的關(guān)系究竟是怎樣的，或者至少是在借用西方概念的同時(shí)，又在試圖去關(guān)照中國(guó)的歷史長(zhǎng)河時(shí)所發(fā)生的一種認(rèn)知上的混淆。這是強(qiáng)調(diào)“社會(huì)學(xué)中國(guó)化”的早期經(jīng)?？赡軙?huì)遇到的一種認(rèn)知上的困境，面對(duì)西方既有的概念，無(wú)法從一種本土的概念中直接脫離西方的概念而形成自身的分析性的概念，包括種族、民族和國(guó)家的概念，都在試圖通過(guò)某種巧妙的論證去彌合西方概念在中國(guó)語(yǔ)境中的適用性困難。但是，由于錢(qián)穆自己對(duì)中國(guó)史材料的熟悉，使他在晚年的時(shí)候已經(jīng)能夠從既有的這些國(guó)史材料中領(lǐng)悟出更加適合于中國(guó)歷史解釋框架的結(jié)構(gòu)關(guān)系，那就是作為整體的中國(guó)和作為部分的民族之間相互性的依賴(lài)關(guān)系。

后來(lái)費(fèi)孝通對(duì)“中華民族多元一體格局”的論述也是在此意義上展開(kāi)，而沒(méi)有再次像他的老師輩學(xué)者一樣陷入民族概念的適用性與否的問(wèn)題爭(zhēng)執(zhí)上去。甚至在這一點(diǎn)上，顧頡剛也是不能夠被肯定的，因?yàn)樗赡軆H僅是注意到了作為民族國(guó)家統(tǒng)一性的這一面，而沒(méi)有真正注意到“一體”之中所必然隱含著的多元分化的常態(tài)性。因此，就文化意義而言，觀念和認(rèn)知上的一體并不意味著沒(méi)有各自文化接受和塑造上的分化；反過(guò)來(lái)也是一樣，有著各自文化分化自我認(rèn)知的群體，卻不一定能夠有著一種整體上的世界觀念和認(rèn)知，這種辨證，或許可以成為我們民族問(wèn)題討論和認(rèn)知的出發(fā)點(diǎn)。