任劍濤

大陸新儒家認為當下中國正處于“更化”階段①參見任鋒：《革命與更化:立國時刻的治體重構》，《云南大學學報》（社會科學版），2018年第3期。，因此，儒家似乎又一次獲得了歷史罕見的“天人三策”機會。確實，在確定中國市場經濟發(fā)展即國家致富道路以后，中國下一步的發(fā)展究竟怎么去謀劃？一個更健康的未來、一個更長遠的前景成了今日中國的大問題。在這個時候，是靠儒學的構思解決問題，還是在儒學與國家處境關聯(lián)上思考問題，已經出現(xiàn)結構性的變化。這個結構性的變化，就國家處境方面來講，中國已經徹底掙脫了近代以來的被動挨打僵局，但卻受制于因之形成的文化心理陰影。當我們將儒學應用于國家變化且用來籌劃這個國家的未來、重建我們的精神世界時，很難從容面對現(xiàn)代變局，同時促進儒學與國家的現(xiàn)代轉變。為此，需要矯正中西對壘的文化心理定勢，改變中國過去那種以弱者心理反抗強者的道義姿態(tài)，真正從社會現(xiàn)代變遷的高度看待儒學自身，儒學與國家建構互動的儒學重建處境，從而推動中國跨越現(xiàn)代陷阱，讓儒學真正成為促進中國現(xiàn)代轉變，而不是耽誤與阻礙這一歷史進程的思想動力。

一、儒家判教的“現(xiàn)代”設準

中國的現(xiàn)代轉型歷經曲折。從晚明起始，中經明清交替而夭折，直至晚清，重啟現(xiàn)代進程。但權力的自我遮蔽，讓晚清政權再次歸于歷史記憶。民國曾經展現(xiàn)現(xiàn)代轉變的生機勃勃景象，但好景不長，在內憂外患的擠壓之下，迅速沉入歷史深處。新中國成立以后，長期沒有校準國家發(fā)展方向，近40年終于在經濟發(fā)展上取得持續(xù)增長的成就。在中國解決治窮即發(fā)現(xiàn)國家創(chuàng)富之路的第一次轉型之后，在治愚上啟動了國家的第二次轉型。第二次轉型比第一次轉型困難得多。但這讓人們看到了中國現(xiàn)代變局的大致完整畫面?，F(xiàn)代變局之謂“變局”，不單是指中國必須解決“被動挨打”的國家危局，而且包括建構一個發(fā)展更健全、心理更健康、文化更自信的國家。這是中國現(xiàn)代變局完整含義的體現(xiàn)。

此時出場的儒學，需要對儒學與現(xiàn)代變局的關聯(lián)性進行兩個追問。第一，就是在一個中國現(xiàn)代轉變的關鍵時刻（critical moment），儒學該怎么辦的問題？這是一個儒家面對時局的應對之道的問題。從晚清以來，儒學“重出江湖”的目的，猶如章太炎所說，宗旨就是要激發(fā)民族團結的情感，方式有二，“第一，是用宗教發(fā)起信心，增進國民的道德；第二，是用國粹激動種性，增進愛國的熱腸。”①章太炎：《東京留學生歡迎會演說錄》，姜義華編：《中國近代思想家文庫·章太炎卷》，中國人民大學出版社，2015年，第137頁。換言之，就是要讓儒學發(fā)揮建立民族認同感、提振民族精神力、強化民族自信心的作用。在“被動挨打”的處境中，整個民族的人心渙散了。僅在物質上求富，無法重拾人心。怎么才能重新收拾人心呢？重建儒學，似乎是重新收拾人心的一個重要途徑。

旨在重新收拾人心的“大陸新儒學”，很難做到以書齋功夫收拾人心。因為書齋儒學僅僅是儒家中人的圈子學問。同時，如果走出書齋敦促人們“發(fā)明本心”，那也是一個緩不濟急的長期功夫。當下中國確實遭遇到了一個政治更化、文明更化的問題。從處境上講，猶如漢代董仲舒與漢武帝，也就是儒學與政治碰撞出了一個新的帝國機制，從而為“漢唐氣象”奠定了價值基礎、制度機制與精神導向。當代大陸新儒家，立意做董仲舒的不在少數(shù)，這從致力闡釋董仲舒的春秋公羊學以及承續(xù)對策政治傳統(tǒng)的學者嘗試上可以看出來②其中，蔣慶可稱代表，他在《政治儒學—當代儒學的轉向、特質與發(fā)展》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年）一書中，就立定志愿走一條不同于港臺海外心性儒學之路的政治儒學道路。。大陸新儒家念茲在茲的，是“眾里尋他千百度”的漢武帝角色。

這里涉及三個需要稍作分析的問題：一是現(xiàn)代變局之從被動挨打向富強文明的艱難轉型或“更化”問題，二是中國現(xiàn)代建構是不是仰仗傳統(tǒng)資源的問題，三是如何重啟傳統(tǒng)儒家資源才能促進“更化”的問題。從第一個方面來看，當代中國的發(fā)展被描述為“從站起來、富起來到強起來”③習近平：《決勝全面建成小康社會 奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利—在中國共產黨第十九次全國代表大會上的報告（2017年10月18日）》，《人民日報》，2017年10月28日，第001版。的過程。強起來的中國，當然就不僅是國內生產總值居于世界前列，綜合的硬實力、軟實力與巧實力都應該名列世界前茅。這就在一定程度上印證了大陸新儒家的“更化”判斷。中國以暴力革命的方式建構起了國家的基本框架，以計劃經濟體制驅動了市場機制而迅速做大了國內生產總值，接著需要處理的“治國理政”問題，自然就是國家如何謀劃全面強起來的大局。于是，第二個方面就凸現(xiàn)出來。一個致力促使國家強起來的嘗試，必須激活一切有利于實現(xiàn)這一目標的資源。而在建國的進程中曾經被強行壓制下去的傳統(tǒng)資源，便有了重新發(fā)揮作用的契機。盡管這里所講的傳統(tǒng)資源，遠遠不止于傳統(tǒng)儒學，而包括整個中國古代時段的思想與制度資源。在走過一個激烈的反傳統(tǒng)、冷落傳統(tǒng)到激活傳統(tǒng)的復雜歷史過程之后，傳統(tǒng)重回中國社會生活的現(xiàn)場，確實驅動人們高度重視傳統(tǒng)資源。恰當此時，第三個方面的命題就展現(xiàn)出來：激活傳統(tǒng)，讓作為傳統(tǒng)核心構成部分的儒家，再次受到普遍關注。大陸新儒家認定儒家風云際會的時代已到。由此浮上臺面的儒學，宗旨不再是“發(fā)起國民信心、增進國民道德，增進愛國的熱腸”那種被動救世，而是積極主動謀劃強大國家的制度機制與精神生活。

李鴻章曾經將中國的現(xiàn)代變遷視為“三千年未有之大變局”①李鴻章講，“臣竊維歐洲諸國百十年來，由印度而南洋由南洋而東北，闖入中國邊界腹地，凡前史之所未載，亙古之所未通，無不款關而求互市。我皇上如天之度，概與立約通商以牢籠之，合地球東西南朔九萬里之遙，胥聚于中國，此三千余年一大變局也?！币娎钍稀痘I議制造輪船未可裁撤折》，《李鴻章全集》第五冊，安徽教育出版社，2008年，第107頁。，這一變局，一方面是李鴻章所指出的中國與全球通商，另一方面則如毛澤東所說，是“先進的中國人，經過千辛萬苦，向西方國家尋求真理”②毛澤東：《論人民民主專政—紀念中國共產黨二十八周年（1949年6月30日）》，《毛澤東文集》第4卷，人民出版社，1991年，第1469頁。。但在中國國內生產總值迅速增長、國家發(fā)展處在“更化”之際的當下，中國處境可能在國人眼里已經出現(xiàn)天翻地覆的變化：先進真理不僅不再存在于西方，我們似乎已經比西方更為先進?；谶@樣的判斷，兩個相互聯(lián)系的結論呈現(xiàn)出來：一是中國不再落后，二是中國需要拿出中國獨有的全球治理方案，不僅引導中國強起來，而且指引人類未來的發(fā)展道路。在“更化”之際籌謀中國大業(yè)的儒家，也就有了強勢斷定中國之為中國，中國如何持續(xù)發(fā)展的理由。

第二，便是大陸新儒家在應對中國現(xiàn)代變局，也就是應對中國更化問題的時候，認定唯有自己才能有效確定屬于中國人自己的方案。大陸新儒家表現(xiàn)出明確的排斥性思維：既然中國不再尾隨西方國家向現(xiàn)代化縱深地帶推進，而必須拿出前無古人、后無來者的中國獨有方案，那么，基于“儒家文化就是中國文化，或者說中國文化就是儒家文化”③蔣慶：《中國文化的危機及其解決之道》，《西南政法大學學報》，2005年第1期。的基本判斷，能夠拿得出“更化”方案的，也就必然是現(xiàn)代新儒家。這里的現(xiàn)代新儒家就是指大陸新儒家。這種“獨此一家，別無分店”的理念成為大陸新儒家規(guī)劃中國下一步發(fā)展的指導思想。與此同時，大陸新儒家在獨占規(guī)劃中國發(fā)展方案的思想事業(yè)時，也就以毫不客氣的態(tài)度對側身儒家陣營的人，自然也就對非儒家陣營中人進行“判教”。

大陸新儒家的“判教”，目的是要在判明是否儒家的宗旨下，以“內外”為標準，建構儒家鮮明的陣營意識，將不符合其儒家標準的人與學問，嚴格排斥在儒家圈子之外。這一判教的結論是預定了的：大陸新儒家是“內”，別的儒學研究者是“外”。本來，以內外關系言說儒學，是不足為訓的。熊十力先生在討論“內圣外王”這個命題的時候就明確強調，儒學是不重視內外關系的，重視的是本末關系。就此而言，大陸新儒家在“判教”時如此強調內外，是違背了現(xiàn)代新儒家鼻祖的教誨?！皟韧狻笔堑兰宜匾暤恼擃}，儒家論內外，是接手道家命題的產物。

儒家本末論題強調的是修身：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”（《禮記·大學》）大陸新儒家中有人認為，無論哪個文化體系都講修身，以修身來談論儒家，儒家的特點就得不到凸顯。這一說法值得商榷。一者，因為以仁德為基準的修身，確實是儒學的本質特點。雖說基督教也講修身，伊斯蘭教也講修身，但此修身非彼修身，不能混為一談。二者，儒家所講的修身為本，在格致正誠修齊治平的儒家八德目中確實至為關鍵：扼住關鍵的修身環(huán)節(jié)，才足以接通儒家從個體修身到平治天下的上行道路。如果不承認修身的極端重要性，儒家就缺少打通私人倫理世界到公共政治世界的橋梁。三者，修身之作為德性修養(yǎng)的關鍵環(huán)節(jié)，正是儒家思孟一系注重仁心仁政與荀子一系推崇王者之人①比較孟子與荀子論仁心仁政與王者精神，就可以看出儒家倫理精神與政治理念的一致性。孟子強調，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！保ā睹献印じ孀由稀罚┸髯又赋?，“彼王者不然，仁眇天下，義眇天下，威渺天下。仁眇天下，故天下莫不親也。義眇天下，故天下莫不貴也。威渺天下，故天下莫敢敵也。以不敵之威，輔服人之道，故不戰(zhàn)而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服。是知王道者也。知此三具者，欲王而王，欲霸而霸，欲強而強矣。”（《荀子·王制》）。兩者的共同點所在，是儒家將內圣與外王內在勾連的理論節(jié)點。除開修身，無以對接“儒分為八”后的各家，尤其是孟荀兩家的儒家思想，會將儒家思想切割為內圣學與外王學兩截。

大陸新儒家的判教標準似乎存在問題：如果一個人自稱儒家，卻只講內外，不講本末，那豈不是偽儒？儒家之講本末，對應于現(xiàn)代立場，就是強調人之行為的道德基礎。這完全可以順轉而成一現(xiàn)代精神理念。西方強調自然法，并以之作為社會政治的最高規(guī)則，現(xiàn)代民主政制的建構原則與之內在關聯(lián)。儒家的仁愛與古希臘的正義，對人類社會政治生活秩序的供給，可以說具有同等重要的價值。脫離修身宗旨，儒家就不成其為儒家。大陸新儒家的判教，似乎確立錯了基準。

面對現(xiàn)代變局，應當引起儒家注意的事項至少有二：一是不能把儒家解釋成非儒家的思想。這是兩個緊密關聯(lián)著的導向：非儒家思想，就是將道家的“內圣外王”直接換算成儒家的解釋，然后把它作為是否是儒家的判準，結果便把儒家解釋成了非儒家。在這一點上，大陸新儒家的警惕性不是很高，幾乎可以說是不加思考地將之當作是否儒家的核心指標。二是不能將儒家引向反現(xiàn)代的方向。因為原始儒家確立的基本時代原則，就是順應時代變化②孟子指出，“孔子，圣之時者也?！保ā睹献印とf章下》）。，從當下出發(fā)解決“天下無道”并歸之于“天下有道”。這可以說是大陸新儒家判教的現(xiàn)代基準。但遺憾的是，大陸新儒家認為自己有能力提出一個與西方現(xiàn)代方案不同的替代性方案。最引人矚目的方案是蔣慶的三院制。由通儒院、國體院、庶民院三院構成的政制，被大陸新儒家自認克服了兩院制的議會制度缺陷、民主選舉的制度缺失。但這一設計，恰恰是一個典型的反現(xiàn)代的政教合一政制：國體院和庶民院，大致相當于現(xiàn)代西方的兩院制；兩院制加上通儒院（通儒院實際上就是教士院，是儒教教士像中世紀教會“教士”組成的制約世俗政制的機構），形成一種三合一的政教合一政體。大陸新儒家認為，對政教合一的政體設計，不必過度擔憂。顯然，主要出自人文學科的大陸新儒家對政教合一不表擔憂，是對這種政體造成的人類政治災難缺乏基本警覺的結果。人們斷言儒家必須立定現(xiàn)代立場，并不是說現(xiàn)代是完美無缺的，而是說現(xiàn)代政制明確劃出政治與宗教和教化的界限，正是對治政教合一制度的嚴重缺失—政治權力仰仗宗教與教化之名行惡，而宗教與教化訴諸權力庇護其偏執(zhí)與狂妄?，F(xiàn)代政教分立制度存在的問題，絕對不可能在傳統(tǒng)的政教合一機制中尋求解決。政教合一與教士治國，道德專政一定會重臨人間。因為教士的道德自負感極強，他們完全不能容忍任何低于他們自認的道德水準的人與事。由他們掌權，從溫和的道德高壓走向嚴厲的道德專制，幾乎是一條鐵律。

從傳統(tǒng)視角看，孟子自謂“當今之世，如欲平治天下，舍我其誰？”（《孟子·公孫丑下》）已經顯露出教士治國的自負心理。從現(xiàn)代視角看，新儒家認定“內圣外王”的目標，在理想一端，可以說體現(xiàn)了儒家的政治情懷；在現(xiàn)實一端，則潛含了儒家獨治而別家失治的自負。但現(xiàn)代政治告訴人們，一人獨治，怎比得上天下共治?，F(xiàn)代國家的結構是如此復雜、功能是如此繁多，治國者必須要有謙恭精神而非自負心理。無論一個現(xiàn)代的治國者多么天賦異稟，他真正能懂的東西其實很少。這就是亞當·斯密分工原則給人們的最大啟迪。大陸新儒家試圖突破現(xiàn)代人的限度，重造“哲學王”，由此確立的儒家判教原則，顯然與“現(xiàn)代”背道而馳。必須強調一個現(xiàn)代原則—有限度的人不可能做無限度的事。拒絕確立這一原則，大陸新儒家之判教的現(xiàn)代特性可能就消失于無形。

大陸新儒家為中國設計的政教合一方案，在學理上是非常粗糙的，在實際上是不可行的。一來是因為他們的政教合一設計與現(xiàn)行的政教整合機制直接沖突，二來中國近代以來確立的政治理想顯然是依憲治國的現(xiàn)代政制，而非法外作為的圣賢治國方略。三來中國當下的社會政治更化，不是制造“哲學王”，也不是將教士集群推向政治前臺，而是將一個與市場經濟明顯不匹配的非民主政制扭轉為立憲民主政制。無視這樣的政治現(xiàn)實性特質，大陸新儒家不僅會喪失政治判斷力，失去判教資格，更會落個寂寞無人問的悲壯結局?？梢哉f，大陸新儒家要保有判教的資格，必須確立其現(xiàn)代認知的進路。否則，大陸新儒家就不僅會喪失其真儒品格，也會失去其現(xiàn)代品質，成為兩頭不靠岸的自娛小圈子。

二、事實問題與儒家的現(xiàn)代認知

自晚明以來，中國歷經四次現(xiàn)代化嘗試。中有數(shù)次振興記錄，分別以清的康乾盛世、晚清的同治中興、民國的黃金十年載入史冊?？上н@些治世都好景不長。經由改革開放，中國從農業(yè)國家逐漸轉變?yōu)楣I(yè)國家，發(fā)現(xiàn)了治理貧窮之方。由此展現(xiàn)的國家發(fā)展問題，從兩個向度上呈現(xiàn)出來：一是從物質生活與精神生活向度上，呈現(xiàn)出治窮向治愚的演進；二是從經濟生活與政治生活向度上，呈現(xiàn)出利益分享向政治分權的進步。此時出場的大陸新儒家，重視前一轉變明顯勝于后一轉型，這是因為他們認定大陸新儒家的目標就是重建中國人的精神生活。不過這一重建是以“回到古典”、再建經學為進路①參見唐文明：《政治自覺、教化自覺與中華民族的現(xiàn)代建構》，干春松等主編：《經學與建國》，中國人民大學出版社，2013年，第51頁及以下。?，F(xiàn)代自由精神、法治理念因之而被拒斥②大陸新儒家拒斥自由、法治理念的一般進路是將其視為“西方價值”，從而以“地方性知識”限定其普遍適用性。參見蔣慶：《西方價值、普世價值與“三綱”價值—深圳大學“文明對話與當代學術發(fā)展”討論會發(fā)言》，《廣論政治儒學》，東方出版社，2014年，第161頁及以下。。由于他們嘗試將中國的現(xiàn)代轉變引向一個歷史化的古典方案，這就有可能導致中國歷時向度的第四次現(xiàn)代化、共時向度的第二層現(xiàn)代化受到嚴峻的挑戰(zhàn)?？梢哉f，大陸新儒家應對現(xiàn)代變局，守持儒家傳統(tǒng)立場的意識，明顯強于應對現(xiàn)代變局的觀念。這是價值優(yōu)先的人文進路，而不是事實前置的社會科學立場①人文學科與社會科學最重要的區(qū)別之一，就是前者重視普遍性命題，而后者認為普遍性命題很少為真。社會科學重視的是一定時空條件下的經驗事實，并且很看重這一經驗事實的可變性。參見湯瑪斯·戴伊著，柯勝文譯：《權力與社會：社會科學導論》，桂冠圖書股份有限公司，2000年，第24～25頁。。大陸新儒家那種一心拯救國人心靈的主張，有可能是對中國社會發(fā)展事實誤判的結果。

大陸新儒家對現(xiàn)代社會的“事實”有些掉以輕心。他們試圖重建孝道，并將之作為人倫與政治重建的核心命題②大陸新儒家認為，忠孝相連，“父子與君臣并立，一主于家而一主于國，此乃儒家‘親親’與‘尊尊’大義之所出。而二者之間的關聯(lián)，即在于愛、敬，敬于父母者，出仕為政，則自然能敬于其君，敬于其君，則能為忠?！备纱核傻戎骶帲骸丁葱⒔洝档娜藗惻c政治》，中國人民大學出版社，2015年，第1～2頁。。這樣的說法如出于論者個人的價值主張，那無可厚非。但如果尊重中國現(xiàn)實社會生活的基本事實，這樣的斷言可能就很難成立。人們知道，大陸最大的QQ群之一，據(jù)說有數(shù)以十萬計的80后人群加入，這個群的名字就叫做“父母皆禍害”③參見百度百科詞條“父母皆禍害”，https://baike.baidu.com/item/父母皆禍害/6834100。訪問時間：2018年8月6日。。當一位大陸新儒家被提醒注意這一事實的時候，他不假思索地回擊道：提這個事情有什么意義？那不能代表父母與子女關系的真正事實，那不過是垃圾事實。假如大陸新儒家都像這樣不承認社會科學的事實，只訴諸人文科學的價值信念，要想恰當應對現(xiàn)代變局就非常困難了。

應對現(xiàn)代變局，首先需要確定面向事實還是背離事實，其次需要確定現(xiàn)代還是反現(xiàn)代的立場。否則大陸新儒家應對的是什么局面都無法搞清楚。所謂面向事實，就是面向無法逆轉的、隨自身邏輯演變著的現(xiàn)代局面。這一局面，以自由、民主、法治等為核心價值，以市場經濟、政治民主與多元社會為基本結構。面向這一事實，就得圍繞它展開相應的思想學術思考；背離這一事實，就總是以清算的態(tài)度相與對待。面向這一事實，才有所謂“現(xiàn)代”儒學；背離這一事實，就只有非現(xiàn)代或反現(xiàn)代儒學。基于此，生活于“現(xiàn)代”而志在重建儒家的人們，就需要審慎處理現(xiàn)代與非現(xiàn)代、反現(xiàn)代的時代主題。站在后者立場上，人們也沒有理由對之加以非議或譴責，因為現(xiàn)代價值之多元，以至于非現(xiàn)代與反現(xiàn)代恰好構成多元互補結構；站在前一立場上，也并不見就值得贊賞，因為在多元價值世界中，那也不過是一種主張之一。但兩者都應當是一種理性的多元主張。換言之，現(xiàn)代儒學應當且必須承認面向現(xiàn)代的各種主張之獨立自存的事實，并且經過思想市場的競爭，獲得自己參與或介入現(xiàn)代國家建構、人心秩序建設的契機。這是儒家之為儒家，在現(xiàn)代條件下的一個必然要求。追溯源頭，這一精神在孔子那里已經穩(wěn)固地確立下來：所謂夏商周三代相因，“損益可知也”（《論語·為政》）的說法，其實就是一種面向事實的儒家理性態(tài)度；觀察當下，大陸新儒家試圖矯正現(xiàn)代偏失、力挽狂瀾，卻對現(xiàn)代事實掉以輕心，對現(xiàn)代制度痛加指責，其所建構的理論，如何可與“現(xiàn)代”儒學命名相稱呢？

由于大陸新儒家基本上采取了一種非現(xiàn)代甚至是反現(xiàn)代的態(tài)度，因此其成員中發(fā)出的反現(xiàn)代言論不少。反民主政治的言論已經為公眾所熟悉，此處不贅。在社會言論方面，他們反對現(xiàn)代主流觀念的主張，所在多有。比如一些論者公開對女性發(fā)出了歧視性的言論?！拔覀儾浑y發(fā)現(xiàn)，女子一方面期待參與公共生活，另一方面，又處處尋求男子的保護，可謂自相矛盾。并且，女子從事很多公共生活時，更多還是依賴自己的性別差異，譬如青春、美貌之類的自然特點，這就注定了男女平等的追求不過是空想而已。如果男女真的要平等競爭的話，結局是注定的，要么是美女與野獸的關系，要么就是兔子與獵人的關系。因此，馬克思主義對男女平等的追求實屬過當，完全抹殺了人類身上的自然屬性差異。馬克思主義聲稱自由是對自然的超越，然而，問題在于，人類追求自由，就一定需要超越自然嗎？女子若不能認清自身的自然性格，一味與男子爭勝，終將悔之莫及。不過，很多認清自己性別特點的女人，就是靠色相博上位，大家看看現(xiàn)在的媒體、網絡，都是在宣揚這類經驗，還把某個部位叫‘事業(yè)線’。然而，這就注定了女子在社會中先天的弱勢?？偛怀扇巳硕甲鑫鋭t天吧！其實，即便是武則天，也是靠色相上位的。”①曾亦、丁耘、陳璧生、齊義虎等：“當代儒家如何看待婚戀問題”，https://www.douban.com/group/topic/63934966/。訪問時間：2018年8月8日。這些言論遠不能以政治正確衡量了，即便是站在儒家立場上，把女性說得如此一文不值，恐怕也與原儒宗旨有異②有論者指出，孔子謂“唯女子與小人難養(yǎng)也”，有著區(qū)別女子與小人且同情女子的含義。這是一種聊備一說的解讀。參見田曉：《孔子的女性觀—兼論“唯女子與小人難養(yǎng)也”》，《懷化學院學報》，2018年第2期。。在一個全球化時代，大陸新儒家如此歧視女性，一者，這如何與國中女性對話？二者，這又怎么跟西方的女權主義者對話？盡管現(xiàn)代社會人人都有自己言論表達的自由，但對男女平權的事實滿不在乎，起碼從一個角度證明了大陸新儒家對現(xiàn)代事實的輕忽。一種背向社會的態(tài)度，才會引發(fā)這樣的斷言。這就顯現(xiàn)出大陸新儒家對人缺乏平等尊重。因此，平等尊重人，還是以蔑視部分人而拒絕平等尊重人，這對大陸新儒家是一個不可回避的嚴峻問題。

人，可以在最高的哲學抽象層次上討論，也可以在具體的社會空間中論述。人是有性別差異的，不同性別應受到同等尊重，這是現(xiàn)代社會的基本常識。在現(xiàn)代社會，為此展開的性別研究(gender studies)，發(fā)揮出促進性別平等的積極作用。凡是那些挑戰(zhàn)平等尊重人的現(xiàn)代原則的人，會付出慘重的代價。哈佛大學的前校長薩默斯，就因為發(fā)表歧視女性的言論，讓哈佛文理學院300多位教授簽署促其下臺的聲明。促使薩默斯下臺的另一個原因，也與他挑戰(zhàn)平等尊重人的原則有關：他斷言黑人不如白人。他因此成為哈佛大學歷史上任職時間最短的校長③郭英劍等：《哈佛校長出言不慎，美國學界猛烈炮轟》，《社會科學報》，2005年3月31日。另見裘波：《哈佛大學“薩默斯式”治理的沖突機理研究—以高校行政權力與學術權力的沖突為視角》，教育學碩士學位論文，渤海大學，2017年。。這就是現(xiàn)代國家的“政治正確”(political correct)。政治正確有其消極面，但也發(fā)揮著保障政治底線的作用，讓人們不敢隨意突破現(xiàn)代政治價值的基本原則。“‘政治正確’代表的是公民社會共識，而不是國家政治權力意志?！握_’是一種有關公共行為的道德習慣，同時具有‘道德自律’和‘害怕懲罰’這兩種約束因素?！雹苄熨S：《美國的“政治正確”》，《南方周末》，2009年3月12日，E30版。對中國來說，由于現(xiàn)代的晚發(fā)，政治正確尚缺乏約束力，但大陸新儒家能夠如此輕率地表達對女性的蔑視，確實也讓人詫異：面對現(xiàn)代，面對社會和面對現(xiàn)代人，究竟應當采取什么樣的基本立場，這是中國治愚的第二次現(xiàn)代變局進程中儒家必須審慎以對的問題。

真正的“現(xiàn)代”儒家，必須是清醒建立“現(xiàn)代”認知的儒家。對于現(xiàn)代，存在價值判斷優(yōu)先與事實認知前置兩種態(tài)度，這兩種態(tài)度不能同時兼得。價值判斷優(yōu)先，可能與事實認知疏離，但不能完全脫離事實認知，否則就成為與現(xiàn)實世界徹底無關的掛空價值；事實認知前置，不等于完全脫離價值偏好，否則就會因為完全屈從現(xiàn)實而犧牲是非善惡判斷。就此而言，大陸新儒家的價值優(yōu)先立場是有其理據(jù)的。但他們與事實認知的逆向而行，則又可能完全割裂事實與價值的關聯(lián)，變成一種價值獨語，既不能為他人所理解，更難以為他人所接受。

如果大陸新儒家愿意為其價值偏好尋找起碼的事實支持的話，那他們在“現(xiàn)代”的事實認知上就需要守持三個基本立場：首先，必須認取傳統(tǒng)儒家仁愛的基本立場。一方面，盡力順應時代變局，否則自詡的儒家就不能自認秉承了原儒孔子的基本精神，也就喪失了自稱儒家的資格。另一方面，盡力因應于時代變遷，以損益可知的理性態(tài)度，與時俱進。作為現(xiàn)代儒家，基于起碼的事實認知，便不能隨便以“回到”古典的某一階段、某一個人、某一部經典、某一種主張來標舉自己的立場。而應當首先直面現(xiàn)實，承諾當下社會政治生活的實際情況，并將之作為自己思考相關問題的出發(fā)點。尤其需要溯源及流，具有歷史發(fā)展的眼光，而拒斥將儒學史攔腰斬斷，以印證自己的某種獨特想法。如為了凸顯儒家的政治功用，動輒只講董仲舒而不講孔子，這是對儒家原創(chuàng)者的大不敬。又如為了突出儒家不只是無條件夸張人的作用，而將天的地位突出出來，并將之作為儒家的第一價值對待。再如為了修飾當下儒家政治介入的乏力，強力將失敗的政治實踐如戊戌維新作為成功范例處置，并認為這是一條重建儒家的不二進路。廣義的大陸新儒家，也就是在大陸而愿意秉持儒家立場的學者，存在重視思孟學派或突出荀子學派的差異，也有嘗試統(tǒng)合孟荀的努力①港臺海外新儒學一直張揚思孟學派的進路，而李澤厚近期倡導“舉孟旗，行荀學”，（見氏著：《舉孟旗 行荀學—為〈倫理學綱要〉一辯》，《探索與爭鳴》，2017年第4期。）梁濤則主張“統(tǒng)合孟荀”（見氏著：《統(tǒng)合孟荀，創(chuàng)新儒學》，《宗教與哲學》，2008年）。，但這類以流變論儒學的嘗試，肯定不如以源頭論儒學來得靠譜。如果現(xiàn)代儒家連孔子都不愿意講，那還叫儒家嗎？而在流變基礎上進行的所謂儒家判教，判教者自認的儒家立場再堅定，恐怕其理據(jù)都不充分。

近期大陸新儒家有人認為儒家的最高價值是“天”，而不是“仁”，因此儒家是宗教而不是哲學。這一主張顯然是對孔夫子的哲學變革，也就是人的覺醒的嚴重輕忽。從歷史哲學上看，雅斯貝爾斯所強調的公元前800至前200年這一“人的覺醒”的時代②卡爾·雅斯貝爾斯著、魏楚雄等譯：《歷史的起源與目標》，華夏出版社，1989年，第7～15頁。，在人類歷史上的突破性意義，就被輕率地抹掉了。作為一個現(xiàn)代儒家，守持原始儒家的基本立場是絕頂重要的事情。至于在具體的研究主題上，重視公羊學的政治建構，或是彰顯儒家“天”的言述，那是研究側重的問題，不是替代儒家“人的覺醒”的選項。如果在當下，儒家一定要表述一種“回到”的立場，那就一定得回到子學時代的儒學；如果只回到經學時代的儒學，那就腰斬了儒學歷史，這是真儒與偽儒的一個重要界限。立于當下，儒學得繼續(xù)秉承“人”的價值，由此為“現(xiàn)代”儒學扎下堅強的時代根基。而這樣的時代根基，仰賴自由、立憲與民主的理論滋養(yǎng)，并與相應的制度安排相融無間。否認這一點，就喪失了儒家對于“人”即仁愛的精神堅守，也就喪失了聲稱的儒家之成為真正的“儒家”的基本理由。

其次，就是一定要因“時”而“變”。這個“時”，在先秦，就是從“學在王官”到“學在民間”的演變之“時”。這是重大的歷史轉變，“學在王官”意味著確立中央權威，地方權力僅對中央發(fā)揮支撐的作用?！皩W在民間”意味著確立多元標準，展開思想競爭，激發(fā)思想活力。這個“時”，在今天，就是從帝制中國走向現(xiàn)代中國之“時”。這是又一次重大的歷史轉變。在帝制中國，由“罷黜百家，獨尊儒術”奠定了國家統(tǒng)治哲學，但卻逐漸窒息了中國的思想活力；在現(xiàn)代中國，儒家必須成為重新激活中國思想的動力，并為建構新的社會政治秩序提供觀念資源。這個“變”，就是中國的現(xiàn)代重建。這一重建，不是帝國重塑，而是作為萬國之一的中國之自述③參見任劍濤：《帝國重述或萬國自述：中國敘述的政治決斷—評施展〈樞紐：3000年的中國〉》，《探索與爭鳴》，2018年第6期。。這是“三千年未有之大變局”之政治的基本含義。就現(xiàn)代世界二百多個國家和地區(qū)來講，中國能不能凸顯一個更為健康的現(xiàn)代國家理念，需要有自信與謙恭的共在精神，方能竟其功。這在孔子那里已經奠定了堅實的精神基調—夫子贊嘆“周禮盡在魯矣”，強調“郁郁乎文哉，吾從周”（《論語·八佾》），這是一個因時而“變”的清醒態(tài)度。孔子為殷人之后，卻能因時而變，不固守殷人文化，轉而信從“監(jiān)于二代”的周文化，這就是一種極為理性的文化決斷。這對今天的中國來說，國家大局的改變就在眼前，儒家能不能解放個人、解放法治、解放社會，能否圍繞自由、民主、法治展現(xiàn)其重視人類基本價值、重視人的平等權利，正是聲稱的儒家之被確認為真儒的基本判準。可見，聲稱的儒家自身有一個接受“判教”的預設問題在，是否儒家的判教權力，并不是天生屬于聲稱的儒家的特權。

再次，需要采取因應于現(xiàn)實的理論闡釋進路?，F(xiàn)代儒家需要對社會現(xiàn)實和歷史文化采取批判態(tài)度，因為清醒的理性一定帶有批判的精神。批判現(xiàn)實，意味著儒家確實需要對發(fā)源于西方國家的現(xiàn)代方案保持一種批評態(tài)度；批判歷史，意味著儒家需要對儒家自身的思想史與中國社會政治史保持一種具有張力的審視態(tài)度。但同時，理性的批判意味著可以合理甄別歷史與現(xiàn)實中需要肯定或否定的東西。因此，守持原儒的基本立場是重要的，因為那涉及“人”的覺醒是否能夠貫通古今的重大問題。也因此，承諾現(xiàn)代變遷的合理性甚至正當性也是重要的，因為那涉及儒家重人的立場能否跨越中西的重大問題。如果完全否定中國的現(xiàn)代處境，而且試圖逆轉現(xiàn)代，給出所謂獨特的儒家治國方案，這不僅違背孔子的基本教誨，而且也是違逆闡釋歷史與現(xiàn)實問題的理性精神的。在這個意義上講，因應于現(xiàn)代變局來制定現(xiàn)代中國的建構方案，可能才是真儒的態(tài)度。而為了反對現(xiàn)實，去逆轉或者拿出一個古典方案來倒轉現(xiàn)代，并由此確認自己的儒家立場，這確實就會遭遇一個真儒與偽儒之辨的問題：如果一個人對現(xiàn)代本身持堅決反對態(tài)度，人們就有十足的理由說你是偽儒；一個人以支持現(xiàn)代的立場來對治現(xiàn)代的弊端，來謀劃現(xiàn)代的發(fā)展，才是真儒的態(tài)度。

大陸新儒家始終表現(xiàn)出一種“回到”歷史某個階段，拿出某個儒家思想家的歷史方案以解決當下問題的思維特征。這里就會浮現(xiàn)一個難題：這樣的思想方式，到底是在為傳統(tǒng)儒學的自洽進行辯護呢，還是在現(xiàn)代背景下以傳統(tǒng)儒學為現(xiàn)代發(fā)展提供出路？同樣的問題還有，倘若現(xiàn)代儒家著意于守持經學立場，一心只想回到經學時代，拒絕回到子學時代。那么，這究竟是迷戀儒家與權力的結合，拒絕將儒學作為學問對待呢？還是無法適應思想市場的現(xiàn)代發(fā)展，難以走出儒家小圈子，真正在思想競爭中顯示自己的競爭能力呢？就前者講，傳統(tǒng)儒家的思想自洽性對現(xiàn)代儒家來說，是一個知識重建的問題。不同側重的知識重建，并不相應呈現(xiàn)為解決現(xiàn)實問題的當下方案?；诂F(xiàn)代處境重建儒學知識體系，讓儒學的古典知識體系與現(xiàn)代知識體系各自在古典處境的還原與現(xiàn)代處境的創(chuàng)新中散發(fā)不同的思想光彩。就后者論，儒家不能再表現(xiàn)其迷戀權力庇護的思想傾向，而必須在脫離權力庇護的前提條件下，以強有力的思想競爭顯示自己提供建構現(xiàn)代秩序的能力。需要承認，儒家典籍經歷了從經到經典的變化①參見任劍濤：《當經成為經典：現(xiàn)代儒家的型變》，“導論，現(xiàn)代儒學的型變：從獨享政治權威到競爭文化資源”，社會科學文獻出版社，2018年，第1～30頁。。承認這一變化，不是降低儒家典籍的價值，而是真正提升它的文化地位—作為經典，儒家典籍是中國人的文化生命寄托。倘若認定儒家典籍僅在作為經的時候才具有權威，那么就將儒家典籍的權威依附于政治權力，這就戕害了儒家典籍的生命。作為文化經典，儒家典籍依然具有高度的權威性。經學家那種將儒家典籍首先視為政治權威，然后才作為文化經典，其實看低了作為文化經典的儒家典籍，是一種政治偏執(zhí)傾向的產物。就現(xiàn)代儒學而言，只有在子學背景下認儒家典籍為經典，才能保有原始儒家的思想活力，在與權力保持距離的同時嘗試規(guī)范權力，否則就會陷入追求權力的陷阱而變質為國家主義者。

三、忠孝分立與儒學重構

在現(xiàn)代背景下，作為一個儒者，必須堅決支持多元主義，而拒斥一元主義。這樣的立場，并不是進入現(xiàn)代才橫空出世的。對原始儒家如孔子、孟子他們而言，一方面嚴厲地斥責論敵，另一方面并不謀求一家獨大。在現(xiàn)代處境中，作為諸家之一家的儒家，自有儒家必須信守的仁德信念，其余諸家也會有各自守持的信念。因此，儒家絕對不可能獨占某些理念，尤其是獨占諸如自由、民主、法治、德性等基本價值(basic values)，也不可能獨占某些制度設計，尤其是諸如立憲、分權制衡、公權公用等基本制度(basic institutions)。如果一個人自稱為儒家，他卻毫無商議余地地認定，儒家的基本價值理念與政治制度設計具有絕對排斥性，那么，這種基于絕對一元論的理念，就既不儒家，也不現(xiàn)代。

現(xiàn)代儒家謀求話語權力的獨大，在某種意義上還只是一種力圖在知識游戲中爭勝的嘗試。如果儒家將這種念想帶入政治生活領域，那么就會遭遇一個思想學術與國家權力的關系難題。大陸新儒家都是聰明之士，因此不會表達一種直接屈從于權力的意欲，甚至會表達一種與權力撇清關系的理念。這樣的撇清，有利于澄清大陸新儒家的政治立場，但卻可能無益于澄清他們的學術立場。所謂澄清政治立場，就是大陸新儒家在主觀意欲上不會巴結權力；所謂澄清學術立場，就是他們無法排除對儒家以外諸家的政治排斥性。前者是一種主觀上拒斥權力庇護的意圖，后者是一種客觀上尋求權力庇蔭的潛在意識。因此，對大陸新儒家來說，他們與權力的關系，只會有巴結不上和巴結得上兩種結果。對那些滿心盼望權力垂青的大陸新儒家來講，一個合理的推論是：正是由于他們樂意巴結權力，所以才為儒家的政治權威著急。真正的現(xiàn)代儒學是不用執(zhí)意追求政治權威的，倘若它發(fā)揮出影響權力的效用，那也是因為它著意于規(guī)范權力而帶來的后果。儒學的仁德之學，就是一種旨在規(guī)范權力而不受權力規(guī)范的理念。只要真正站在儒家的立場上，“仁”和“禮”相關的秩序供給，就是對權力的德性規(guī)范?！叭省笔恰叭收邜廴恕保岸Y”是“禮樂教化”。兩者的交疊作用，就是儒家供給社會政治秩序且不被社會政治秩序宥限的保障。那種認為儒家承諾多元之后，儒家便成為多元之一家，因此勢必貶低儒家，而且其他諸家的選擇也只能是次優(yōu)的觀點，都是一種缺乏現(xiàn)代多元政治理念的偏狹看法。

在現(xiàn)代多元社會，作為一個儒者，只要站在仁與禮和合作用的基點上，就可以盡情去選擇其他諸家之長。在這一點上可以走多遠，會呈現(xiàn)出真假兩種多元主義：僅以儒家統(tǒng)合諸家，那就是偽多元；承認諸家相互間不可消解的多元事實，那才是真多元。這是儒家和其余諸家之間一種對等的承認。多元社會中存在的諸種宗教、道德與哲學體系，盡管秉持不同的基本價值立場但需要和平共處，理性妥協(xié)，以促成穩(wěn)定的立憲共識①羅爾斯著、萬俊人譯：《政治自由主義》，第四講“重疊共識的理念”，譯林出版社，2000年，第141頁及以下。，并由此體現(xiàn)出儒家的現(xiàn)代特質。就此需要指出，儒家，尤其是“罷黜百家、獨尊儒術”以后的儒家，很少有機會、有能力生成一種與諸家共處的習性。經學時代的儒家沒有多元文化的經驗，只有子學時代的儒家才有這種經驗。諸子百家爭鳴，儒家在一家之鳴的過程中逐漸贏得人們的敬重。只是擁抱經學之儒，拒絕承諾子學之儒，是很難確立起權力話語之外的儒家權利話語—前者是一元的，后者是多元的。

大陸新儒家似乎不愿意面對多元社會這一事實。他們的歷史情結之強，已經很難化解。往回看，大陸新儒家念茲在茲的是經學時代的一枝獨秀，對子學時代百家爭鳴的儒學缺乏起碼的熱情。一種“眾人皆醉我獨醒”的歷史意識支配了他們的歷史想象。論當下，大陸新儒家不僅對內無視先秦諸子的現(xiàn)代重建，對外也以抵御西方文化為己任①參見蔣慶：《復興儒學的兩大傳統(tǒng)—“政治儒學”與“心性儒學”的重建》，尤其是該文第三節(jié)“西學對儒學的全面挑戰(zhàn)及回應之道”，《廣論政治儒學》，東方出版社，2014年，第48～53頁。。站在經學的角度，這樣的立場會得到強有力的支持；重啟子學精神，就不會持這種立場。原因在于，大陸新儒家有著明確的追求權力意圖。按照蔣慶的儒教三院制設計，通儒院是三院中權威最高的院，具有最權威的最高與最后裁決權，對國體院與庶民院具有價值規(guī)導作用。這樣的設計，表現(xiàn)出一種赤裸裸的權力欲求。因此，他們必然會固執(zhí)一種自認的、連接私人倫理與公共道德，且打通私人領域與政治領域的傳統(tǒng)儒學進路，而拒絕對之做任何因應于時代變遷的矯正。

這從大陸新儒家堅持忠孝直接貫通的主張上面可以得到印證。從現(xiàn)代科學社會角度看，“孝”是需要定義與解釋的。孝自身起碼具有三層含義，首先是基于血緣親情的家庭倫理，然后是一種推衍性的社會組織方式，再后是一種國家政治結構的建制理念。如果簡單斷定儒家講孝是一種籠而統(tǒng)之的說辭，是頗為輕率的。至于忠，當然是政治領域中必需的忠誠倫理與忠誠行動。集合地看，忠孝的直接貫通，曾經是儒家堅守的基本社會政治理念。所謂“君子之事親孝，故忠可移于君”（《孝經·廣揚名》）即此之謂。分析地講，忠與孝是兩個領域的倫理理念。即便在家國同構的中國古代，孝的理念首先也不是政治倫理，而是家庭倫理。只有在孝的第三層含義上，忠孝兩種倫理才貫通起來。而在現(xiàn)代社會政治理論的視野中，區(qū)隔家庭倫理與政治倫理，正是建構現(xiàn)代國家的一個基本特征。“官長對于臣民的權力，同父親對于兒女的權力、主人對于仆人的權力、丈夫對于妻子的權力和貴族對于奴隸的權力，是可以有所區(qū)別的。由于這些不同的權力有時集中在同一個人身上，如果我們在這些不同的關系下對他考究的話，這就可以幫助我們分清這些權力彼此之間的區(qū)別，說明一國的統(tǒng)治者、一家的父親和一船的船長之間的不同。因此，我認為政治權力就是為了規(guī)定和保護財產而制定法律的權利，判處死刑和一切較輕處分的權利，以及使用共同體的力量來執(zhí)行這些法律和保衛(wèi)國家不受外來侵害的權利；而這一切都只是為了公眾福利。”②參見洛克著、葉啟芳等譯：《政府論》（下篇），商務印書館，1964年，第2頁。這是一個區(qū)隔忠孝兩種倫理的現(xiàn)代原則，如果拒絕承諾這一原則，并將之粗暴地看做西方文化的地方性知識，而拒絕將其視為現(xiàn)代處境中人類社會政治生活的共同秩序，那么儒家就因此會喪失它的現(xiàn)代適應能力。

批評孝的倫理，是從它的大結構，也就是忠孝直接貫通這一點上著眼的。如果在是否保持孝與忠的直接貫通上不斷地躲閃和逃避，這一做法不是在維護孝的家庭倫理，而是在掩蓋倡導孝道的政治圖謀。無疑，在任何時代任何處境中，孝道的家庭倫理，以及擴展出來的社會倫理，都是值得倡導甚至是推行的。但直接與政治權力忠誠內在勾連在一起的孝道，絕對是不該珍視的。尤其是在國家權力從來沒有得到有效限制的國度中，不切割忠孝兩種倫理，就可能既傷害孝的家庭與社會倫理，也傷害政治忠誠倫理的規(guī)范建構。需要指出的是，儒家創(chuàng)制時期對忠孝倫理的建構，是在一種對等的倫理關系中設定相關雙方必須同時信守的倫理原則的。“父慈，子孝；兄良，弟弟；夫義，婦聽；長惠，幼順；君仁，臣忠”（《禮記·禮運》）是這一對等關系倫理設計的基本原則。而后來這樣的對等性原則被單方面的施加所替代，成為“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”①《禮緯·含文嘉》。緯書之作，為時較晚。但這樣的概括，反映了原始儒家的對等倫理原則。。盡管有論者指出“三綱說”主要是強調綱舉目張意義上的強勢一方的責任，并不存在對弱勢一方的支配。但這樣的說法顯然無法彌合兩種古典倫理設計的裂縫②參見任劍濤：《道德理想主義與倫理中心主義—儒家倫理及其現(xiàn)代處境》，第一章第三節(jié)“在倫理與政治之間：儒家忠誠倫理的分析”，東方出版社，2003年，第48～67頁。。尤其是在政治權力強勢作用甚至是控制社會的情況下，孝道之異化為政治控制手段，就是一種無法遏制的危險。當下大陸新儒家講孝，就是在一種極易引發(fā)不良聯(lián)想的情況下申述的看法。對社會公眾來講，人們長期耳熟能詳?shù)氖恰爸簧粋€好，政府來養(yǎng)老”，如今變成“養(yǎng)老靠政府，就是臉不要”。這個時候談孝，不首先明確孝之作為家庭或社會倫理的特質，而在一般角度申言孝道，那確實就內涵為打算逃避責任的權力而全力解套的意欲。

大陸新儒家在闡揚孝道之時，需要明確表明，權力、社會和個人都要遵循孝及其擴展的倫理原則：權力必須克盡政治責任，社會需要盡成員相互扶助的責任，個人為此要盡血緣性責任。這樣講孝道，不會遭到任何人的反對，因為它將忠孝倫理所涉及的各方納入到一個各盡其責的框架之中：身體發(fā)膚，受之父母，安能不孝？怎么會有人在這個意義上反對孝呢？但是大陸新儒家僅在這種血緣性倫理的基礎上談論孝道，避而不談社會對發(fā)揮孝道精神具有的責任，更避而不談政府對發(fā)揚孝道精神所應當克盡的職守，這又怎能不引發(fā)人們的批評呢？即便從個體的血緣性責任看，如果將孝道僅僅解釋成子女對父母的孝順，這不僅嚴重疏離了原始儒家建構的對等倫理原則，而且與現(xiàn)代社會確立的平等個人責任原則也明顯疏離。這就很難說是一種秉持儒家基本精神且順應現(xiàn)代變遷的倫理建構了。

大陸新儒家在為上述主張辯護的時候認為，那些歧視女性、只講子女孝順父母的論斷，不過是大陸新儒家群體中的個別成員言論，并不代表他們的整體意見。此說有理。但任何辯論性的討論都是要追究典型言論的。大陸新儒家怎么指責別人批評其成員的極端言論呢？既然大陸新儒家陣營中的成員，也就是“內部的”自己人講得那么極端。一旦展開相關辯論，這些言論就得接受陣營外人士的批評。這個時候，大陸新儒家卻說要看其溫和言論，不要看其極端言論；要看其整體言論，不要看其個別論斷。對此，需要指出兩點：一是大陸新儒家需要統(tǒng)一其言論，至少在尺度上保持一致性，那種反對人們針對個別成員言論進行批評的要求才具有合理性；二是大陸新儒家需要在“內部”成員間保持溫和的言論風格，假如無力做到這一點，那么人們批評其極端言論就沒有什么不合理之處。

面對現(xiàn)代變遷，大陸新儒家需要重視忠孝倫理的重建已經遭遇社會的結構性變化。因此，古典社會那種建立在血緣親情倫理基礎上的社會政治倫理，不再是一個直接貫通的結構，而必須是一個“曲通”的結構?；诖?，只要大陸新儒家面對現(xiàn)實，就不會將儒家說成古今毫無欠缺的自足體系：一旦人們指出中國社會政治發(fā)展需要解決什么問題，大陸新儒家就認定儒家古典智慧早就儲備了解決方案，只要拿出那些既存的方案，一切問題便迎刃而解。這似乎是直面現(xiàn)實的態(tài)度，也似乎是解決現(xiàn)實問題的嘗試，其實卻是在回避現(xiàn)實問題。這樣就把儒家最寶貴的現(xiàn)實性品格犧牲掉了，現(xiàn)代儒家也就只能是自然時間意義上“在現(xiàn)代的”儒家，而不是真正拿出了推動中國現(xiàn)代化方案的、呈現(xiàn)出“現(xiàn)代的”品格的儒家。假如這樣的思考方式體現(xiàn)為大陸新儒家的一致性思維特點，那么大陸新儒家就只是為規(guī)避現(xiàn)代挑戰(zhàn)的古代儒家。而這樣的儒家，對古代儒家來講，不過是一個歷史累贅。大陸新儒家在闡述相關看法時，總是持一種為古代儒家先賢辯護的姿態(tài)，以為缺少其辯護，儒家就喪失了“現(xiàn)代”影響力，那就更是要受到人們的質疑：就儒家思想史而言，它的歷史作用是既定的，那是不需要辯護的—現(xiàn)代人有什么資格為孔子辯護？在“人的覺醒”的偉大歷史突破角度看，現(xiàn)代人離孔子的境界差遠了，孔子的言說遠比現(xiàn)代人圓融。在文化史的意義上，人們可以膜拜孔子，但不需要為之辯護，就他的歷史貢獻而言，辯護不加一厘，批判不減一分。僅僅著力為之辯護，有一種高看辯護者自己，而低看孔夫子的嫌疑。

孔子值得膜拜，是因為他解決了春秋時代所面對的本根性問題，指示了后起儒家解決類似問題的進路。這是一種積極應對現(xiàn)實的儒家進路。如果今天的儒家只是想用傳統(tǒng)儒家的自洽遮蔽其面對的現(xiàn)代問題，如果今日儒家拿不出中國的現(xiàn)代方案來，那么其對傳統(tǒng)儒家的辯護，以及對當下現(xiàn)實的應對，都會失去其基本意義。毋庸諱言，港臺新儒家在臺灣民主轉軌時期的失語，正是現(xiàn)代新儒家應對現(xiàn)代轉變乏力的表現(xiàn)①這是一個值得注意的中國現(xiàn)代思想史現(xiàn)象。從現(xiàn)代新儒家發(fā)源時期的康有為、梁啟超，中經國民黨統(tǒng)治時期現(xiàn)代新儒家人才輩出的鼎盛時期，再到港臺新儒家如牟宗三、唐君毅、徐復觀、張君勱以及學生輩的發(fā)揚光大，現(xiàn)代新儒家的一個共同特點，就是為民主與科學吶喊。但在20世紀80年代末到20世紀90年代中的臺灣民主轉軌時期，現(xiàn)代新儒家完全沒有發(fā)出真正具有理論創(chuàng)新價值和政治實踐指引的民主聲音，截止當下，這樣的局面沒有根本改觀。原因何在？令人思量。。如果大陸新儒家不滿港臺新儒家，而且其不滿集中在政治問題的應對上，試圖另起爐灶，但卻用勁于劃分內外，并不著力解決中國的現(xiàn)代政治轉軌，那么大陸新儒家就很難與港臺新儒家媲美。考慮到后者的民主失語，那么大陸新儒家需要做出的進一步努力，就更是不在話下。

對大陸新儒家來講，因應于現(xiàn)代社會變遷，在理論建構上區(qū)分社會倫理與政治倫理，在實踐上劃分私人領域與公共領域，在實際生活中區(qū)隔個人意欲與群體意愿，可能是其真正開辟中國現(xiàn)代嶄新局面的前提條件。缺乏這樣的分立意識，甚至頑強抗拒這樣的社會分化進程，盡一切所能地維護兩者的古典統(tǒng)一機制，那么，大陸新儒家就一定會采取一種悲壯無比的抵抗現(xiàn)實、堅持傳統(tǒng)理想的姿態(tài)。在精神上，這是具有打動部分人的理想主義態(tài)度；在行動上，它卻與社會實際相去甚遠，以至于完全無法發(fā)揮大陸新儒家自詡的、為中國開辟一條完全不同于“西方”的理想進路。

對現(xiàn)代新儒家來講，有利于開辟其理論與實踐新局面的進路甚多，關鍵在于他們是不是敏銳地意識到這一點，以及愿不愿意在人文科學的價值堅守同時，采取務實的社會科學之事實認知的態(tài)度，去努力建構適應并且引導現(xiàn)代健全發(fā)展的儒家新理念與新方案。只要大陸新儒家愿意將社會倫理與政治倫理適度分割，它不僅在私人領域的孝道重建上可以有所創(chuàng)獲，也可以在私人領域的另一個重要倫理領域，也就是經濟倫理再造的領域有所突破。這個領域的突破，就是實行市場經濟以來逐漸為人們熟絡于心的“儒商”問題。儒商傳統(tǒng)源自農商經濟，現(xiàn)代中國必須建構起工商經濟。這就意味著傳統(tǒng)儒商必須轉變?yōu)楝F(xiàn)代儒商，那種僅僅推崇儒家德性倫理的主張，似乎必須與商業(yè)，尤其是大型復雜的工業(yè)化商業(yè)勾連起來，否則就很難與現(xiàn)實需要的工商倫理扣合起來。在這方面做出創(chuàng)造性轉化的是日本。日本卓越的企業(yè)家和工商理論家澀澤榮一所著的《論語加算盤》及其相關論述，可謂儒家現(xiàn)代商業(yè)倫理的經典。他一方面拒斥陋儒的官本位，在友人勸其繼續(xù)為官的時候講，“我一生信奉《論語》，掙錢，有什么卑賤的，像您這樣鄙視金錢，國家就不能自立。官高，爵顯，并不那么尊貴，人世間值得尊重應去做的工作到處都有，并非只有為官才可尊?！雹贊瓭蓸s一著、王中江譯：《論語與算盤：人生·道德·財富》，中國青年出版社，1996年，第11～12頁。另一方面強調從商的公私利益兼得，“所謂公益與私利本為一物。公益即私利，私利能生公益，若非可為公益之私利，即不能稱之為真正之私利。商業(yè)的真正意義也就在于此。是故我主張，從事商業(yè)的人都不應誤解其意義，應專營可致公益之私利，因這不僅可帶來一身一家之繁榮，且同時可致國家之富裕，社會之和平。”②澀澤榮一語，轉引自劉金才：《論澀澤榮一“論語加算盤說”的思想主旨》，《貴州民族學院學報》（哲學社會科學版），2005年第3期。它徹底改變了中國傳統(tǒng)的“無商不奸，無商不奸”的商業(yè)與商人定位，也即是改變了商業(yè)就是謀求私人利益的僵化觀念，凸顯了儒家經濟倫理的現(xiàn)代意味。

一旦釋放出儒家的社會倫理空間，儒家倫理還可以發(fā)揮更為廣泛和積極的作用。美國學者傅高義的比較管理學名著《日本名列第一》，就明確指出，日本之所以取得令人矚目的成功，首先一個原因，就是因為“日本所有傳統(tǒng)制度是經過深思熟慮并在合理判斷之后建立起來的，……日本對各種制度的效率進行了比較研究，并根據(jù)需要隨時進行加工改進，在這方面是干得很出色的。對每一個細節(jié)都經過加工和改良，于是完成了最優(yōu)良的現(xiàn)代制度?！雹郯Ｆ澙の指駹枺骸度毡久械谝弧獙γ绹慕逃枴罚扔⒌茸g，世界知識出版社，1980年，第17～18頁。沃格爾的中文名字是傅高義。這樣的做法儒家曾經熟稔于心，那不正是孔子的與時俱進嗎？！具體分析起來，日本人的好學敏求，富于進取的官僚精神，協(xié)商一致的行動方式，努力開拓的政府行為，精打細算的成本意識，同心同德的群體力學，謀求綜合利益的集體取向，家族力量的組織功能，成員的組織忠誠感，廣施于民的福利政策④沃格爾認為，日本人的這些特點，正是他們領先世界的精神基礎和行為動力。參見《日本名列第一》第二部分諸章。⑤《日本名列第一》，第5頁。，幾乎都與中國傳統(tǒng)儒學精神相通。但關鍵的問題是，日本的現(xiàn)代轉型之高度成功，不是基于傳統(tǒng)優(yōu)勢，而是立于對傳統(tǒng)進行的現(xiàn)代轉化?！叭毡救酥猿晒Γ⒎莵碜运^傳統(tǒng)的國民性、古已有之的美德，而是來自日本獨特的組織能力、措施和精心計劃?！雹菘梢?，如何在現(xiàn)代處境中創(chuàng)造性轉化傳統(tǒng)，才是現(xiàn)代新儒家需要處理的關鍵問題。

從社會科學的角度切入，大陸新儒家才有望解決今日中國出現(xiàn)的種種社會問題，只是高談闊論抽象的儒家倫理，是不能解決任何問題的。相比于大陸新儒家總是談論高端的建國問題，不如轉而向下，更重視傳統(tǒng)儒家的基本精神與行為邏輯，并且結合現(xiàn)代社會的構成特點，打造儒家的現(xiàn)代組織行為邏輯，從而真正有力地推動中國的現(xiàn)代轉變。

四、反現(xiàn)代沖動與“現(xiàn)代”儒家的證成

大陸新儒家以真儒自命，這其中固然有值得贊賞的文化托命意識，但同時也潛含一種危險：以明確的排斥性，阻斷儒家真正融入現(xiàn)代進程，而成為僅僅試圖保守儒家精神地盤的抵抗現(xiàn)代化人群。不過，對大陸新儒家來講，直面“三千年未有之大變局”，并不是一件容易做到的事情。因為無論是從大陸新儒家的價值取向，還是就他們的權力心態(tài)、針對現(xiàn)代做出的評價以及心存的從歷史直接貫通到當下的思維方式，都妨礙他們真正接受現(xiàn)代化的社會事實。因此，大陸新儒家不僅沒有克服他們認定的港臺新儒家的缺點，相反額外增添了不少自己獨有的現(xiàn)代轉化障礙：他們將港臺新儒學視為心性儒學，將自己的思想體系界定為政治儒學，其實已經把“內圣外王”內在貫通的傳統(tǒng)儒學肢解為二了，這讓現(xiàn)代儒學成為缺乏德性傳統(tǒng)支持的政治決斷。這樣的選擇，似乎具有政治的歸政治、道德的歸道德的現(xiàn)代政治思維特征，但大陸新儒家并不承諾現(xiàn)代的這一變化，認為那是儒家必須自覺對治的政治模式。大陸新儒家似乎不愿承認現(xiàn)代政治的結構性變化，于是，大陸新儒家并不能簡單被稱之為“現(xiàn)代的”儒家，它或是“在現(xiàn)代的”新儒家，或是在現(xiàn)代的“傳統(tǒng)儒家”，或是非議現(xiàn)代或反對現(xiàn)代的“新儒家”。差異所在，跟大陸新儒家如何面對“三千年未有之大變局”直接相關。唯有那些直面這一變局且為之籌謀的儒家，才能叫“現(xiàn)代”新儒家。

以“現(xiàn)代”變局為軸心，比較大陸新儒家與港臺新儒家的現(xiàn)代品質，前者明顯不如后者。港臺新儒家及其宗師是直面“三千年未有之大變局”的，從康梁起始，熊十力為代表的第一代、牟宗三為代表的第二代、杜維明為代表的第三代，一直到以李明輝為代表的第四代，認定現(xiàn)代儒家必須持守民主與科學的現(xiàn)代價值與制度取向①參見李明輝：《儒學如何開出民主與科學？》，氏著：《儒學與現(xiàn)代意識》，文津出版社，1991年，第1～16頁。。大陸新儒家似乎立志將這樣的立場顛倒過來，認為中國無須借助西方建構現(xiàn)代國家的自由民主這些地方性知識，只需要拿出稍經改造的儒家傳統(tǒng)方案，就可以成就中國建立現(xiàn)代國家的奇跡。因此，只要談論憲政，儒家憲政主義的論說便浮出臺面；一旦論說市場經濟，儒家經濟自由主義傳統(tǒng)便被建立起來；如果討論分權制衡，儒家三院制的方案便拿了出來。如此等等，不一而足。這樣的思考方式，如果放在港臺海外新儒家承諾民主與科學的儒學框架中，可以被認讀為現(xiàn)代轉化的嘗試。如果將之放在拒斥民主與科學的框架中衡量，那就是反現(xiàn)代沖動的表現(xiàn)—因為在傳統(tǒng)中抓取既存的方案應付現(xiàn)代挑戰(zhàn)，實際上就是以傳統(tǒng)抗拒現(xiàn)代，那與因應于現(xiàn)代需要而設計現(xiàn)代方案的取向是背道而馳的。

大陸新儒家這樣的思維進路，頗讓人費解。一方面，這與中國的現(xiàn)代經驗史是不相符合的。假如傳統(tǒng)儒家什么缺失都沒有，完全足以應對一切挑戰(zhàn)，那么如何解釋儒家沒有促成中國的現(xiàn)代轉變，且在晚明以后就喪失了思想活力呢？進而也就無法解釋在與現(xiàn)代西方國家遭遇時，中國因何“落后挨打”呢？一種歷史主義的合理解釋是，中國遭遇了“現(xiàn)代”變局，這是古老中國所處的被動局面，由于這一變局由一系列儒家不曾面對和處置的現(xiàn)代嶄新問題所構成，因此不是傳統(tǒng)儒家可以直接提供如何解決問題的答案。另一方面，這與中國的現(xiàn)代理論建構史實是不相符合的。假如儒家思想是完滿自足的，那么它何以必須轉變自己的思想主題，并且只有借助現(xiàn)代思想史的論題、論斷與推論方式，才能表述一種“現(xiàn)代的”儒家思想呢？進而也無法解釋，現(xiàn)代新儒家—無論是港臺海外新儒家還是大陸新儒家，何以只能在抗拒、非議、重構與超越現(xiàn)代國家的社會政治思想與實踐方案的前提條件下展開其儒家思想之旅呢？一種合理的解釋是，儒家確實是一種傳統(tǒng)思想，它確實需要經歷一次現(xiàn)代的結構性轉變，才能成為一種“現(xiàn)代的”思想體系。

這樣的處境，曾經讓自詡的儒家中人經歷了多次艱難的精神蛻變。在道器拒變、變器不變道、道器全變的思想演進中，儒家思想家與儒家官僚集群共同經歷了涅槃再生的現(xiàn)代轉變。在晚清，出國考察或擔任外交官的群體，有開明人士與保守人群之分。開明之士敏銳意識到中國必須學習西方，對傳統(tǒng)儒家這一古代國家意識形態(tài)進行改造，俾使中國躍遷為現(xiàn)代國家。保守派對傳統(tǒng)嚴防死守，拒不承認中國與西方在發(fā)展程度上的巨大差距。一個最具有代表性的故事是，清廷派駐英國的保守官員劉錫鴻，職責就是監(jiān)督晚清的開明派官員郭嵩燾—郭是駐英大使，但晚清政府對他不放心，所以派出一個可以放心的保守官員劉錫鴻去監(jiān)督他。郭嵩燾對英國為代表的現(xiàn)代國家的贊賞不必贅述，倒是劉錫鴻本人到英后的變化讓人驚異：劉去監(jiān)督郭，但劉卻被英國呈現(xiàn)出的“三代之治”打動了。劉為什么認定儒家理想的“三代之治”在英國實現(xiàn)了呢？很簡單，就是因為他實際體會到英國人在公共生活中的文明有序①參見小野泰教：《郭嵩燾與劉錫鴻政治思想的比較研究—以士大夫觀和英國政治觀為中心》，《清史研究》，2009年第1期。。劉錫鴻的變化值得玩味：一個儒家官僚，曾經以如此堅強的信念抗拒現(xiàn)代變遷，信守儒家中國比西方國家更為先進，然一旦接觸現(xiàn)實，信念隨即改變。但同時，劉錫鴻仍然以“三代之治”定位英國井然有序的現(xiàn)代治理，又是非常有趣的事情：這證明國人總是會情不自禁地以自己所熟悉的儒家理念與現(xiàn)代理念“格義”。

這一思維方式成為一種定勢。這一思維定勢，由三個結構性因素組成：一是現(xiàn)代國家所有的社會政治理念，在中國古代歷史上早已存在；二是西方國家的這類理念，在中國古代只是換作另一種表述，大義相通，精神一致；三是只要中國在現(xiàn)代轉變之際將西方國家創(chuàng)制的現(xiàn)代理念、制度與生活方式納入到儒家體系之中，中國的現(xiàn)代建構一定優(yōu)越于西方國家的類似建構。盡管從總體上講的現(xiàn)代新儒家已經處在“民國”這一中國的現(xiàn)代國家環(huán)境中，但新儒家的宏觀思路，與劉錫鴻何其相似乃爾！康有為在戊戌變法失敗后，悉心考察各國政治，認為民主政治確實不適應中國國情，只有英國的君主立憲制才與中國必須的政體建構相宜。這一結論，完全出自康有為立于民國的事實無奈和?；实募榷ㄕ瘟觥裰骷热粺o法拒斥且必須接受，在臣服這一政治現(xiàn)實的前提條件下，他堅信君主立憲制中君主地位與功能的無可替代②參見任劍濤：《政體選擇的國情依托:康有為共和政體論解讀》，《政治學研究》，2017年第3期。?？偠灾瑢F(xiàn)代政治觀念與制度換算為儒家理念與典章，成為新儒家思考傳統(tǒng)與現(xiàn)代對接的基本思路。

如果說康有為只是為現(xiàn)代新儒家預制了思想方向、預定了致思路徑，那么從熊十力、馮友蘭、梁漱溟、馬一浮等人到牟、徐、唐等學者，一直延續(xù)到他們的學生輩，幾乎都承諾了民主與科學的現(xiàn)代西方價值，但也都表現(xiàn)出儒家思想高于和優(yōu)于現(xiàn)代西方思想的特點。牟宗三的概括是最具有代表性的。他認為，在哲學上，西方現(xiàn)代哲學呈現(xiàn)為二元的世界觀，完全不如儒家圓善論來得高明；在政治上，現(xiàn)代西方國家的民主建制重視差異與沖突，中國重生命與和諧，高下立判。最為關鍵的是，即便中國必須接受現(xiàn)代西方的民主與科學，“科學與民主不是一個現(xiàn)存的東西可以拿出來的，乃是要在自己的生命中生出來的，這是要展開自己之心靈的，要多開出心靈之角度與方向的?！雹勰沧谌骸堵哉摰澜y(tǒng)、學統(tǒng)、政統(tǒng)》，氏著：《生命的學問》，廣西師范大學出版社，2005年，第56頁。從儒家傳統(tǒng)中“開出”民主與科學就是由這樣的思路引導出的產物。既然必須從儒家傳統(tǒng)中開出民主與科學，那么準確界定儒家傳統(tǒng)中有利于開出民主與科學的資源，就成為一項十分嚴肅的學術工作。為此，從內在超越與外在超越說的建構，到理性的架構表現(xiàn)與運用表現(xiàn)的區(qū)分，再到民主的實現(xiàn)乃是儒家自身的要求等等，都體現(xiàn)出現(xiàn)代新儒家力證儒家傳統(tǒng)無所欠缺的論證意圖。

于是，對現(xiàn)代新儒家來講，必須同時開展兩項相關的學術工作：一是證明西方現(xiàn)代理念與制度安排與儒家精神不相沖突，那種以西方現(xiàn)代思想貶抑中國儒家傳統(tǒng)思想，甚至是以啟蒙的姿態(tài)看待儒學的進路，就必須拒斥。二是證明無所欠缺的儒家傳統(tǒng)，只要進行某種因應于現(xiàn)代需要的改造，就完全可以應對中國現(xiàn)代轉變的需要，一種不假外求的現(xiàn)代建構進路展現(xiàn)出來。前者，在港臺海外新儒家的第三代那里得到重視，并且發(fā)展出重要的儒學論題—反思啟蒙。在這方面，杜維明堪為代表。他強調指出，“啟蒙心態(tài)從18世紀以來，是人類文明史到現(xiàn)在為止最有影響力的一種心態(tài)。科學主義、物質主義、進步主義，我們現(xiàn)在熟悉的話語，都和啟蒙有密切關系。社會主義和資本主義都是從啟蒙發(fā)展出來的。市場經濟、民主政治、市民社會，還有后面所代表的核心價值，比如說自由、理智、人權、法制、個人的尊嚴，這些價值也都從啟蒙發(fā)展而來，而這個力量不僅是方興未艾，而且在各個地方已經成為文化傳統(tǒng)中間不可分割的部分。所以我進一步說，在文化中國的知識界，文化的傳統(tǒng)之中，啟蒙心態(tài)的影響遠遠要超出儒家的、道家的、法家的、佛教的、道教的、民間宗教帶來的影響。值得注意的是，最近和很多西方的學者接觸，我們大家都共同討論、辯難，不僅是女性主義者，環(huán)保主義者，還有后現(xiàn)代、后解構等各方面的學者討論了，就覺得啟蒙的心態(tài)有很大的盲點。這個盲點使得我們必須要超越啟蒙的心態(tài)。”①杜維明等：《“啟蒙的反思”學術座談》，《開放時代》，2006年第3期。杜維明指出了啟蒙心態(tài)的四個盲點：人類中心主義、工具理性、極端個人主義、無視社群價值。因此他進一步呼吁，在糾正新儒家此前對現(xiàn)代理念的批評偏頗基礎上，致力發(fā)展儒家人文主義。杜維明的這些論斷，應當說是切中肯綮的。但往下推論，則可以誘導兩種頗值疑問的主張：一者，既然主導現(xiàn)代進程的啟蒙心態(tài)必須超越，那么西方現(xiàn)代理念的典范性就完全可以不予承認；二者，既然啟蒙心態(tài)的超越必須以承認非西方價值的現(xiàn)代作用為條件，那么非西方國家如中國就完全可以自主設計一套現(xiàn)代方案。于是，完全脫離西方，并且?guī)в蟹次鞣教卣鞯乃枷刖涂赡芤虼双@得自持的思想動力。

大陸新儒家走上與港臺海外新儒家迥然不同的思想道路，恐怕與前者的上述主張有一定關系。一方面，可以說前者為后者清理了思想地盤：既然在心性儒學的長期建構中，已經明確了古典儒學那種理性的運用表現(xiàn)必須推進到理性的架構表現(xiàn)，那么，何種架構有利于表現(xiàn)儒家理性，就成為現(xiàn)代新儒學的主題。這一主題由牟宗三提出，但沒有給予論證，蔣慶試圖做的工作，正是論證理性表現(xiàn)的社會政治架構。既然儒家傳統(tǒng)思想可以開出現(xiàn)代資源，因此儒家可以不再依據(jù)西方典范，全幅進入儒家傳統(tǒng)之中，便可以開發(fā)出純粹屬于“儒家的”現(xiàn)代資源。因此，蔣慶的公羊學建構、秋風的儒家憲政主義立論、任鋒的治體論對政體論的替代、陳明的儒家之公民宗教的定位，都體現(xiàn)出這樣的思維路向。

大陸新儒家確信，自己已經開辟了一條不同于港臺海外新儒家的儒家現(xiàn)代發(fā)展路徑，并且自信自己開辟了一條更為健全的政治道路?！坝纱丝梢姡稳鍖W不接受民主政治作為中國政治的發(fā)展方向與終極目標，有兩大理據(jù)：一是政治儒學在政治義理上的優(yōu)勝，一是政治儒學在文化本位上的貞定。此即是說，政治儒學所追求的‘王道政治’是義理上優(yōu)勝于民主政治的中國式政治，故‘王道政治’是政治儒學追求的終極目標，因而是中國政治的發(fā)展方向。在政治儒學的兩大理據(jù)中，政治義理的優(yōu)勝是第一義諦，文化本位的貞定必須建立在政治義理的優(yōu)勝上，故政治儒學不是狹隘的文化民族主義，而是建立在政治義理優(yōu)勝上的普世主義?！雹谑Y慶：《“大陸新儒家”正在形成中》，陳明等主編：《原道》，2015年第2期。這些自我評價之論，需要在政治理論上另做檢驗。但其作別港臺海外新儒家貞定的民主政治立場，則再顯明不過。這是一種以中國的普世政治方案，挑戰(zhàn)或超越西方的民主政治方案的嘗試。如果說這樣的嘗試不是直接否定現(xiàn)代政治了，起碼也是毫不修飾地否定了一直被視為主流方案的現(xiàn)代政治。在此特定意義上講，這樣的嘗試反映了大陸新儒家反現(xiàn)代的意欲，他們那種內在的反現(xiàn)代沖動溢于言表。

不管大陸新儒家反現(xiàn)代的嘗試能否走通，他們自詡的為中國建構超越現(xiàn)代民主政治而另辟蹊徑的做法，本身還是一個有待證成(justification)的論說。之所以斷言它是一個有待證成的論說，一是因為它還缺乏強有力的理論論證(demonstration)，更多表現(xiàn)為論者的一種意欲；二是因為它還缺少與對手的論辯(argument)，因此僅僅是一種圈子自認的說辭；三是因為它需要切入經驗世界(empirical world)，設計一套有利于實際操作的運作系統(tǒng)。如果它只能在規(guī)范(norm)的意義上存在，而無法進入操作(operation)狀態(tài)，那么它的意義就十分有限。但無論如何人們在贊賞大陸新儒家的相關嘗試的同時，不能不指出這一嘗試的反現(xiàn)代性特征—要么是在架空現(xiàn)代民主政治的致思中設計一套毫無實踐可能的政治體系，要么是在豐富現(xiàn)代政治發(fā)展模式的名義下抽離政治的現(xiàn)代實質含義。或者，大陸新儒家根本就拒斥“現(xiàn)代”政治的定位，而重構古典儒家超越經驗世界的完美政治？倘若如此，大陸新儒家就失去了占領“現(xiàn)代”新儒學思想地盤的可能。因為他們的政治設計，要么會被歸于前現(xiàn)代類型，要么則被歸于后現(xiàn)代類型，唯獨不是現(xiàn)代類型。新儒家就會失去“現(xiàn)代”的時間與規(guī)范兩種內涵，成為一種時代特征與實質構成均懸浮待定的儒家思想創(chuàng)制。儒家也就不得不拱手讓出“現(xiàn)代”時段的規(guī)范建構權力，成為僅僅保有過去與未來，卻截斷過去、現(xiàn)在與未來時間軸線的斷裂性儒家。

可以肯定的是，中國的“新時代”需要一個綜合性的發(fā)展。但綜合性的發(fā)展方案在思想競爭市場上的各方那里一定是不一樣的。對大陸新儒家而言，國族建構與國家建構的政治儒學思考是為中心論題。這就有一個如何理性處理儒學與權力的關系的問題。面對權力，大陸新儒家能不能把持住自己，是其能夠成功建構政治儒學的關鍵。不站在與國家權力相對應的社會立場上，大陸新儒家可能是把持不住自己的。尤其是國家權力方面的意識形態(tài)重構正緊鑼密鼓般進行，如果大陸新儒家在認定自己處于積極可為的權力體系重構的關鍵時刻，就很可能被權力的需要遮蔽住規(guī)范權力的眼睛，看不到中國正處在規(guī)范國家權力的歷史節(jié)點上，并且因為心生獨領政治風騷的暢快感，而失去引導國家健康發(fā)展的契機。

還需要大陸新儒家警惕的是，今日國中之儒，大多數(shù)都是“急儒”。所謂“急儒”，就是看儒學一吃香，毫無儒學修養(yǎng)與精神儲備的人便搖身一變，宣稱自己屬于儒家一員的那一部分人?！凹比濉笨隙▽儆谌寮谊嚑I中的投機分子，但大陸新儒家在火熱的儒家認同處境中，可能失于對這類儒家的辨認。相反將“判教”的熱情引向認真對待儒家思想資源的研究者。因此有必要強調，在“新時代”，大陸新儒家處在與權力比較親和的環(huán)境中，其清醒態(tài)度十分重要。作為思想史研究，儒家的專業(yè)學術研究可以提供給大陸新儒家以知識視野和論證理據(jù)，因此大陸新儒家勿需對之采取一種逐出大門而后快的做法。在力圖為國家建設拿出方案的時候，儒家需要貼近權力，權力也需要儒家介入。不過思想自身一旦獲得權力直接支持，就需要承擔相應的社會政治責任。這里的責任不是信念責任，而是后果責任。因此，大陸新儒家需要三思而后行—假如大陸新儒家傾力為權力著想，但卻避而不談規(guī)范權力的責任，這就有違儒家的基本精神，而且因之就喪失了身在現(xiàn)實中卻拒絕推動現(xiàn)實健康發(fā)展的責任感，因此也就很難把自己稱為儒家了。