馮達(dá)文

怎樣看待儒學(xué)？在中華文化復(fù)興中儒學(xué)提供了什么意義？在學(xué)術(shù)上難免有許多爭(zhēng)議。個(gè)人曾以《作為人文教養(yǎng)的早期儒學(xué)—兼談先秦社會(huì)歷史演變中的貴族與平民》為題發(fā)表過一些意見①該文原為2002年9月間在哈佛大學(xué)燕京學(xué)社做訪問時(shí)在研討會(huì)上的一個(gè)發(fā)言稿，整理成文后曾發(fā)表于《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2003年第4期。，今且以之為基礎(chǔ)作進(jìn)一步的修訂與加工，試圖回應(yīng)當(dāng)今學(xué)界爭(zhēng)論的問題。

一、對(duì)20世紀(jì)以來幾種流行的儒學(xué)觀的檢討

為了更好地說明我個(gè)人的看法，不妨首先回顧20世紀(jì)以來學(xué)界不同的儒學(xué)觀。

先看上個(gè)世紀(jì)。

上個(gè)世紀(jì)，最流行且最有影響的一種儒學(xué)觀，也是哲學(xué)史觀，無疑是以知識(shí)理性為尺度的進(jìn)步史觀。依這種觀點(diǎn)，思想史是直線性地向前發(fā)展的，發(fā)展的標(biāo)志與動(dòng)因便是知識(shí)理性。知識(shí)理性又以主客二分，本質(zhì)與現(xiàn)象、感性與理性二分為入路。以此二分為入路的，先秦思想家當(dāng)推荀子、韓非子，漢唐思想家當(dāng)推柳宗元、劉禹錫，宋明清思想家當(dāng)推王夫之。由是，這些思想家被判為這些歷史時(shí)期哲學(xué)思想發(fā)展的最高峰。與這些思想家有別并具先驗(yàn)或超驗(yàn)色彩的思想家，都被置于批判之列①這種批判的強(qiáng)烈程度和影響之深遠(yuǎn)程度，無疑來自于一批持唯物主義觀點(diǎn)的學(xué)者。然即使許多固守人文立場(chǎng)的學(xué)者，亦不能不為“知識(shí)理性”所困擾。章太炎即曾稱漢儒“以神教蔽六藝，怪妄”（《檢論·清儒》，《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·章太炎卷》，河北教育出版社，1996年，第259頁(yè)）。王國(guó)維則有“可愛者不可信，可信者不可愛”之嘆（《靜庵文集·序二》）。此足可見“知識(shí)理性”作為判準(zhǔn)之強(qiáng)勢(shì)性。。儒家之天命心性理論作為一種先驗(yàn)追求，即曾反復(fù)受到貶斥。直至20世紀(jì)90年代，這種批判的聲音雖有所減弱，然而其影響至今猶在。如一些教科書仍指孔子為“沒落奴隸主階級(jí)的思想家”，孔子和一大批儒家學(xué)者為“唯心主義者”。這樣一來，作為中華傳統(tǒng)文化主流的儒學(xué)，其實(shí)就只是“糟粕”而已。撇開種種意識(shí)形態(tài)的定見不說，這種儒學(xué)觀最根本的缺失，是把知識(shí)論與價(jià)值論混為一談。儒學(xué)傳承的仁義禮智信等價(jià)值追求，其實(shí)并不一定需要獲得經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的支撐。以知識(shí)論去裁決價(jià)值論，誠(chéng)為多數(shù)學(xué)人難予認(rèn)同。

在20世紀(jì)，勢(shì)力雖顯單薄然不僅命脈有續(xù)且影響日增的第二種儒學(xué)觀，為仍然固守傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王之道”的儒學(xué)觀。以唐君毅、牟宗三為代表，這一派學(xué)者不僅力求通過與近代西學(xué)的比照進(jìn)一步洗練與提升儒家的“心性學(xué)”，而且堅(jiān)信立足于“內(nèi)圣學(xué)”即可以開出或容納近代民主與科學(xué)的“外王學(xué)”②關(guān)于這點(diǎn)，詳見由唐君毅起稿，唐君毅、牟宗三、張君勱和徐復(fù)觀等四先生聯(lián)名發(fā)表的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》。此文后收入唐君毅著《中華人文與當(dāng)今世界》（臺(tái)北學(xué)生書局，1975年）一書中。又，牟宗三于《政道與治道》(臺(tái)北廣文書局，1974年)等書中亦有詳細(xì)討論。。然而，“內(nèi)圣”為先驗(yàn)性與精神性的追求，民主科學(xué)屬經(jīng)驗(yàn)知識(shí)處理的事相?！皟?nèi)圣”作為先驗(yàn)性與精神性的追求，不必與社會(huì)歷史發(fā)生直接關(guān)聯(lián)，故可以說“為仁由己”；“外王”卻一定要與社會(huì)歷史關(guān)聯(lián)起來，由之就有孔子所說“與命”的問題?？梢?，二者在理路上、在相關(guān)性上相差甚遠(yuǎn)。一定要說由誰開出、決定誰，實(shí)為不易。更重要的是，如果“內(nèi)圣”為一種價(jià)值信仰、一種精神追求，為什么要讓它去承擔(dān)開出科學(xué)、民主的重?fù)?dān)？為什么不可以說，它沒有責(zé)任去解決民主、科學(xué)的問題，反倒應(yīng)該去解決民主科學(xué)不能解決的問題？人們就從來沒有要求藝術(shù)、宗教如何去開出民主科學(xué)。以民主科學(xué)為外王的基本內(nèi)涵，以為唯如此儒學(xué)才可以與“現(xiàn)代”銜接，其標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上仍然是經(jīng)驗(yàn)理性的，仍然沒有擺脫“近代視野”。

20世紀(jì)的儒學(xué)觀，以上述兩種分析與評(píng)價(jià)進(jìn)路影響最大。其他的分析與評(píng)價(jià)進(jìn)路，如把儒學(xué)解釋為“管理哲學(xué)”、“革命哲學(xué)”等說法，也不乏創(chuàng)意。就作為管理哲學(xué)而言，儒學(xué)自有治國(guó)平天下的向度，以儒學(xué)論國(guó)家管治，并無不可。然國(guó)家為天下公器，企業(yè)多為私家之事，二者大不相同。把管治方式下落于企業(yè)，往往容易把儒學(xué)功利化與工具化，而失卻它的“成人”目的與超越追求。當(dāng)今一些打著傳播儒學(xué)旗號(hào)去牟取暴利的做法，就與儒學(xué)的精神極不協(xié)調(diào)。至于以儒學(xué)為“革命哲學(xué)”，把孔子作“革命人物”，則自郭沫若的《十批判書》已開其端③郭沫若于20世紀(jì)40年代撰寫的《十批判書·孔墨的批判》中謂：“他（孔子）并不是低頭于命定的妥協(xié)者，看這些詞句也就可以明了。他只差這一點(diǎn)沒有說明，便是一切都在變，命也在變；人的努力可以揚(yáng)棄舊命而宰制新命。奴隸制時(shí)代的湯武革命，使奴隸制崩潰了的人民也正在革命?？鬃邮巧谶@種潮流中的人，事實(shí)上他也正在參加著新必然性的控制的。”（人民出版社，1954年，第94頁(yè)），爾后熊十力之《原儒》④熊十力之《原儒》發(fā)表于1956年，已收入《熊十力全集》第6卷，湖北教育出版社，2001年。、蒙文通之《孔子與今文學(xué)》①蒙文通之《孔子與今文學(xué)》發(fā)表于1961年，該文已收入氏著《經(jīng)史抉原》一書中，巴蜀書社，1995年。等論作更有所強(qiáng)調(diào)。90年代，劉小楓于《儒家革命精神源流考》②劉小楓該文原刊《道風(fēng)：漢語神學(xué)學(xué)刊》第7輯，收入氏著《個(gè)體信仰與文化理論》，四川人民出版社，1997年。、林安梧于《儒家革命論》③林安梧所著《儒學(xué)革命論》第七章《“革命”的孔子—熊十力儒學(xué)中的“孔子原型”》稱“革命的儒學(xué)”為“隱匿性的傳統(tǒng)”。（臺(tái)灣學(xué)生書局，1998年）等論著中，還分別從不同的立場(chǎng)評(píng)論了儒家學(xué)說的“革命傳統(tǒng)”。但在我看來，儒家與“革命”的聯(lián)系主要出自漢儒—一種被平民化與宗教化了的儒學(xué)?？鬃颖救瞬痪哂小案锩钡臍赓|(zhì)，孔子傳道授業(yè)的旨意，不在“鼓動(dòng)革命”，而在人文教養(yǎng)，在人作為人的精神氣質(zhì)的培養(yǎng)。可見，此種說法也有偏離。

來到21世紀(jì)。

21世紀(jì)面對(duì)商業(yè)大潮引發(fā)的人與人、民族與民族、國(guó)家與國(guó)家在利益爭(zhēng)奪上的日趨激烈，儒學(xué)的地位和意義似乎獲得了近百年來從來沒有過的極大提升。李澤厚以“情本體”介說儒學(xué)的基本特質(zhì)與現(xiàn)代意義，自信這不僅僅是一個(gè)民族的視角、中國(guó)的視角，還是一個(gè)世界的視角，人類的視角④李澤厚稱：“有一點(diǎn)要強(qiáng)調(diào)一下：我現(xiàn)在提出的情本體，或者說人類學(xué)歷史本體論，這是一個(gè)世界的視角，人類的視角，不是一個(gè)民族的視角，不只是中國(guó)的視角。但又是以中國(guó)的傳統(tǒng)為基礎(chǔ)來看世界。所以我說過，是‘人類視角，中國(guó)眼光’”。（《李澤厚對(duì)話集·中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)》，中華書局，2015年，第86頁(yè)）。按在儒學(xué)脈絡(luò)中，荀子—董仲舒—朱熹一系重“學(xué)”，其實(shí)就是重知識(shí)理性。不知李澤厚為何主“情本論”卻何以推崇重“知”的這一系。⑤參閱李澤厚：《舉孟旗，行荀學(xué)—為〈倫理學(xué)綱要〉一辯》，《探索與爭(zhēng)鳴》，2017年，第4期。與李澤厚有別，陳來以“仁”或“仁學(xué)”為本體。他在所著《仁學(xué)本體論》稱：“吾人所說仁為本體，特強(qiáng)調(diào)仁的‘一體’義，亦即一體的本體義。一體亦是整體，世界萬物的一體即是仁，宇宙萬有的一體即是仁，故萬物一體即是仁體，即是本體”。⑥陳來：《仁學(xué)本體論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第30頁(yè)。依此說，陳來更有意承接陽明學(xué)。我們知道，荀子—董子—朱子一系會(huì)顧及天地宇宙的客觀面。陳來承接陽明學(xué)，把具客觀存在意義的天地宇宙盡收吾人本心仁體之中，當(dāng)又如何可能？如果說20世紀(jì)第一種儒學(xué)觀是以知識(shí)理性否棄價(jià)值追求的，那么，陳來倒是相反，要以價(jià)值信仰遮蔽存在世界了。

回到我個(gè)人。

我個(gè)人由于視野和知識(shí)積累的限制，無法建立起一大體系以為未來世界指點(diǎn)方向。個(gè)人一直以為，擁有崇高的價(jià)值理想是極其難能可貴的，但是亦必須考慮到客觀社會(huì)歷史變遷對(duì)價(jià)值理想的選擇、限制與調(diào)整，由之，對(duì)價(jià)值理想的功能與意義才會(huì)有切適的把捉。本文有意把儒學(xué)放置在先秦社會(huì)歷史變遷的一個(gè)時(shí)段去加以考量，即出于這樣一個(gè)視角。

本文認(rèn)為，“與命與仁”①“與命與仁”說，出自《論語·子罕》篇。朱子《四書章句集注》引程子釋：“命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也”。不知為何二位大儒竟有此說。錢穆新解：“孔子所贊與者，命與仁。命，在外所不可知，在我所必當(dāng)然。命原于天，仁本于心”。（《論語新解》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第220頁(yè)）錢穆以“在外所不可知”釋“命”誠(chéng)是。李澤厚解為：“‘命’是偶然性。正因?yàn)槭恰既恍浴?，人才難以預(yù)測(cè)、把握、知曉、控制，于是才有無可奈何的感嘆，如真是必然、規(guī)律、理勢(shì)，人就可以去了解、掌握而無須感嘆了?！保ā墩撜Z今讀》，三聯(lián)書店，2004年，第244頁(yè)）李澤厚以“難以預(yù)測(cè)、把握、知曉、控制”說“命”，亦同錢穆。只是，“命”并不限于指“偶然性”?！懊辈灰欢ㄊ钦J(rèn)知問題，亦可是價(jià)值問題：一種被看作為社會(huì)歷史變遷的必然性把人的崇高價(jià)值追求無情地踐踏與摧毀了，也可以說“命”?？鬃印芭c命”指的正是這種狀況。人間悲劇亦正由此催生。是孔子及其所創(chuàng)儒學(xué)在觀念上的基本架構(gòu)。

二、與仁：作為人文教育的孔子本懷

我更傾向也更贊賞孔子所創(chuàng)仁學(xué)的用心在于讓人變得有人文教養(yǎng)。

之所以把孔子創(chuàng)立的儒學(xué)的原初本懷認(rèn)作為傾情于人的人文教養(yǎng)、精神氣質(zhì)的培養(yǎng)，直接的理由是孔子本人首先是教育家，而且終其一生都在從事教育②杜維明在《修身作為體現(xiàn)人性的教育》一文中寫道：“儒家傳統(tǒng)中處于主導(dǎo)地位的關(guān)懷是教育（‘教’）。儒家教育的首要目的是性格塑造，而性格塑造的起點(diǎn)和靈感之源則是修身?！虼?，一切人，從最有權(quán)勢(shì)的到最無影響的，都必須積極投身這種通過他們自己修身這一道德努力來完成的自我實(shí)現(xiàn)這個(gè)人文主義的共同事業(yè)?！保ㄔ撐囊咽杖搿抖啪S明文集》第四卷，武漢出版社，2001年，第673頁(yè)）此說甚精當(dāng)。。而教育的目標(biāo)，孔子借古學(xué)與今學(xué)的對(duì)比作了表述：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！保ā墩撜Z·憲問》）孔子顯然是贊成古學(xué)的目標(biāo)指向的。成就自己為什么樣的人呢？乃一種具有貴族性的精神氣質(zhì)的人。這就是人文教養(yǎng)。③由于孔子主張“有教無類”（《論語·衛(wèi)靈公》），即教育向平民開發(fā)，故亦有以孔子為平民教育家者。然孔子之教育目標(biāo)，是為把學(xué)生造就為“文質(zhì)彬彬”（《論語·雍也》）之“君子”，此即使之成為有貴族性的精神教養(yǎng)的人。錢穆說：“孔子弟子，多起微賤。……故平民以學(xué)術(shù)進(jìn)身而預(yù)貴族之位，自儒而始盛也?！保ā犊鬃拥茏油肌罚娛现断惹刂T子系年考辨》，上海書店，1992年，第77頁(yè)）此說誠(chéng)是。依此，稱孔子為平民教育家并不確切。及其論“仁”。孔子無疑也講仁者“愛人”。（《論語·顏淵》）但孔子亦說：“唯仁者能好人，能惡人”。（《論語·里仁》）可見他并不只是關(guān)切個(gè)人與他人的關(guān)系。他說得更多的是：“仁者樂山”（《論語·雍也》）、“剛毅木訥近仁”（《論語·子路》）、“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”（《論語·子張》）等一類關(guān)于自身涵養(yǎng)的話語。此即表明，“與仁”其實(shí)首先關(guān)切的就是人的教養(yǎng)。這是孔子的本懷。在孔子看來，一個(gè)人只有有教養(yǎng)才會(huì)懂得去關(guān)愛別人。

何以見得孔子以人文教養(yǎng)、以貴族性的精神氣質(zhì)為教育的目的與本懷？要弄清楚這一點(diǎn)，必須回到孔子生活與活動(dòng)的時(shí)代。

我們知道，孔子生活與活動(dòng)的時(shí)代，還是貴族占主導(dǎo)地位的時(shí)代。貴族，其源出當(dāng)然與血緣氏族有關(guān)。殷商西周以氏族制為社會(huì)的基本建制。統(tǒng)治階級(jí)由若干氏族聯(lián)合構(gòu)成，且各氏族之爵位亦為世襲。因而統(tǒng)治階層及其權(quán)力世代相因，成為尊貴的一族。在這一意義上的貴族，以血緣為紐帶，自然地形成，沒有什么可說的。然而，問題是中國(guó)上古的貴族階層，特別是周族統(tǒng)治者，不僅重自然血緣，亦重人文教養(yǎng)④關(guān)于上古社會(huì)之教育，可參閱呂思勉《先秦史》第十五章《宗教學(xué)術(shù)》，上海古籍出版社，1982年。。所教“六藝”禮、樂、射、御、書、數(shù)，首先是為了營(yíng)造一種貴族性的精神氣質(zhì)與風(fēng)度才情，其次才是傳授技藝①《周禮·地官·司徒》論大司徒職責(zé)之一稱：“以鄉(xiāng)三物教萬民，而賓興之。一曰六德：知、仁、圣、義、忠、和；二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六藝：禮、樂、射、御、書、數(shù)?！薄抖Y記·王制》則謂：“樂正崇四術(shù)，立四教。順先王詩(shī)、書、禮、樂以造士，春秋教以禮樂，冬夏教以詩(shī)書?！薄吨芏Y》、《禮記》雖為春秋以后的作品，但它的許多說法當(dāng)是有歷史根據(jù)的。。所以，西周以來的貴族，已經(jīng)是自然血緣與人文陶冶相結(jié)合的產(chǎn)物。

更重人文風(fēng)采與精神氣質(zhì)的貴族階層，則出現(xiàn)于春秋之世②日本學(xué)者本田成之所著《中國(guó)經(jīng)學(xué)史》曾以“大司樂時(shí)代”稱春秋之世：“此時(shí)學(xué)問與藝術(shù)完全融合，所謂藝術(shù)的教育的時(shí)代，是把人世的本身藝術(shù)化了的周朝的‘郁郁乎文哉’的時(shí)代的想象。后來孔子及其門徒，穿著緩闊的儒服，即服‘趨進(jìn)翼如’、悠揚(yáng)不迫的服裝以標(biāo)榜一世的，恐怕就是周朝時(shí)代文化的遺風(fēng)。這樣，矯人間的殺伐性，使四海悉至于禮樂的生活，則真是所謂‘比屋可封’的理想的社會(huì)哩。尤其是重音樂的大司樂時(shí)代，是周代文化達(dá)于最高調(diào)之時(shí)。”（《中國(guó)經(jīng)學(xué)史》，孫俍工譯，上海書店，2001年，第45頁(yè)）本田成之對(duì)那個(gè)時(shí)代可謂稱贊之至。。春秋時(shí)期，一方面，就社會(huì)歷史而言，是血緣氏族的統(tǒng)治體制走向衰敗，這似乎使貴族處于十分不利的情勢(shì)之中。然而，人文教養(yǎng)卻因逐漸擺脫對(duì)血緣的依附性，獲得了獨(dú)立發(fā)展的空間?！笆俊钡某霈F(xiàn)，“士”以“道”為依托而不以“勢(shì)”（勢(shì)位、權(quán)勢(shì)）為憑借乃至成為一獨(dú)立的階層，表明了這一點(diǎn)。另一方面，與血緣貴族統(tǒng)治體制的衰敗相聯(lián)系的，是平民的壯大與社會(huì)功利化趨向的日益加強(qiáng)，這也是一種“勢(shì)”（時(shí)勢(shì)），這似乎對(duì)貴族性的身份認(rèn)同亦十分不利，然而人文教養(yǎng)及其固守的“道”借與功利走勢(shì)的抗?fàn)帲瑓s顯得尤其光彩。錢穆就曾說：“春秋二百四十二年，一方面是一個(gè)極混亂囂張的時(shí)期；但另一方面，則古代的貴族文化，實(shí)到春秋而發(fā)展到它的最高點(diǎn)。春秋時(shí)代常為后世所想慕與敬重。春秋時(shí)代，實(shí)可說是中國(guó)古代貴族文化已發(fā)展到一種極優(yōu)美、極高尚、極細(xì)膩雅致的時(shí)代。”③錢穆：《國(guó)史大綱》上冊(cè)，商務(wù)印書館，1996年，第69～71頁(yè)。

何以見得春秋時(shí)期為如錢穆所說的貴族文化、貴族性的精神氣質(zhì)展現(xiàn)得最精致的時(shí)期？人們傳頌得比較多的例子，如：士大夫之交往，總要以詩(shī)起興④《左傳·昭公十六年》載：“夏四月，鄭六卿餞宣子于郊，宣子曰：‘二三君子請(qǐng)皆賦，起亦以知鄭志?！育€賦《野有蔓草》，宣子曰：‘孺子善哉，吾有望矣?！赢a(chǎn)斌鄭之《羔裘》，宣子曰：‘起不堪也?！哟笫遒x《褰裳》，宣子曰：‘起在此，敢勤子至于他人乎？’……子游賦《風(fēng)雨》，子旗賦《有女同車》，子柳賦《萚兮》。”即是一例。；借賦詩(shī)，可以化解政治危機(jī)或締結(jié)盟約⑤《左傳·文公三年》載：“晉人懼其（指楚軍—作者注）無禮于公也，請(qǐng)改盟。公如晉，及晉侯盟。晉候饗公，賦《菁菁者莪》。莊叔以公降拜，曰：‘小國(guó)受命于大國(guó)，敢不慎儀？君貺之以大禮，何樂如之？抑小國(guó)之樂，大國(guó)之惠也。’晉候降辭，登，成拜。公斌《嘉樂》?！奔词且焕?；將帥之任用，亦常以“說禮樂而敦詩(shī)書”為準(zhǔn)⑥《左傳·僖公二十七年》記晉文公選三軍元帥一事：“趙衰曰：‘郤榖可，臣亟聞其言矣，說禮樂而敦詩(shī)書。詩(shī)書，義之府也；禮樂，德之則也；德義，利之本也。夏書曰：賦納以言，明試以功，車服以庸。君其試之?！耸灌S榖將中軍?！奔词且焕?。；乃至有宋襄公為確保不失身份雖敗不悔的悲情⑦《左傳·僖公二十三年》記宋楚戰(zhàn)于泓。宋襄公堅(jiān)持要讓楚軍渡過河列成戰(zhàn)陣，才出兵作戰(zhàn)。結(jié)果戰(zhàn)敗，遭到責(zé)難。宋襄公稱：“君子不重傷，不禽二毛。古之為軍也，不以阻隘也。寡人雖亡國(guó)之余，不鼓不成列?！贝艘浴熬印薄ⅰ肮胖疄檐姟睘樯?，顯然仍為貴族風(fēng)采。。這些例子所顯示的，是在當(dāng)時(shí)的國(guó)家政治中，富國(guó)強(qiáng)兵這種功利目標(biāo)還不占首要的地位，整個(gè)社會(huì)還被籠罩在人文教養(yǎng)的氛圍之下；士大夫亦并未被職能化而成為技術(shù)官僚，他們?nèi)越?rùn)在精神氣質(zhì)的追求之中。在中國(guó)古代社會(huì)，貴族文化有如此光輝的展現(xiàn)并不常見，但影響深遠(yuǎn)。唐代有一段時(shí)期士人僅憑詩(shī)賦即可晉身，以詩(shī)人去治國(guó)，把治國(guó)治軍大業(yè)詩(shī)化，其行事之作風(fēng)如此地奢華，也可以說是貴族性的精神文化的又一次閃現(xiàn)①《全唐文》卷十三《嚴(yán)考試明經(jīng)進(jìn)士詔》載永隆二年（681年）八月所下的詔文稱：“自今以后，考功試人，明經(jīng)試帖，取十帖得六以上者。進(jìn)士試雜文兩首。”據(jù)考，“雜文”即詩(shī)賦。然則以詩(shī)賦選“進(jìn)士”實(shí)由武則天始。。所不同的是，春秋士人為禮樂教化所陶冶，多溫文爾雅，為儒者所尚；唐代士人滲透了宗教的豐富想象與出世精神，呈浪漫狂放，為道家所宗。

作為儒家創(chuàng)始者的孔子，所心儀的、所教導(dǎo)于學(xué)生的，不是別的，正是春秋世的貴族性的文化教養(yǎng)、精神風(fēng)貌。一方面，它是理性的?？鬃诱f：“敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”（《論語·雍也》），“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進(jìn)》）；這里表現(xiàn)出來的，就是十分理性的。由于理性，孔子得以不會(huì)迷失在宗教信仰的狂熱之中。另一方面，它又是有所持守的?？鬃诱f“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》），“士志于道，而恥惡衣食者，未足與議也”（《論語·里仁》）。這里所堅(jiān)執(zhí)的“道”，仍不失為一種信仰。由于有“道”作為信仰持守，孔子又得以不至于墜落到功利的計(jì)度之中。

展開地說：理性重秩序。秩序可以被理解為外在、客觀必然之理，如韓非子、朱子那樣。在這種情況下，秩序?qū)θ耸抢淠?、?qiáng)制性的。但在孔子這里，理性依持于信仰，理性所講的秩序，乃出于人自己內(nèi)心的認(rèn)定，它是“為我的”。此即是“禮”。孔子說：“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）孔子就把“禮”看作為發(fā)之于“仁心”的?？鬃佑终f：“不學(xué)禮，無以立?！保ā墩撜Z·季氏》）此又即把禮視之為為我、使我得以立足于世上而為他人所尊重的一個(gè)基本點(diǎn)。及至于信仰。信仰講順從。信仰的對(duì)象可以被人格化、實(shí)存化，如殷商西周之“上帝”觀念。在這種情況下，順從便是盲目的。但在孔子這里，信仰經(jīng)過理性的考量，順從便只表現(xiàn)為由信守的“道”而獲得的愉悅感、滿足感。它是“樂”?？鬃诱f：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂?！保ā墩撜Z·泰伯》）此“成于樂”，就指由于信守道義得以實(shí)現(xiàn)自我、完成自己而帶來的快樂。

在“禮”、“樂”之間，“禮”作為秩序，更多地面向社會(huì)的公共建構(gòu)?？鬃右砸馈岸Y”而治的社會(huì)為理想社會(huì)。這就是后來儒家學(xué)者所說的“外王”。然而，就孔子和他的一幫弟子而言，其實(shí)是更重視“樂”?！墩撜Z·先進(jìn)》記子路、冉有、公西華、曾晳（名點(diǎn)）述“志”，前三人均以如何治國(guó)為事，曾晳?yīng)毶信c朋友與弟子“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”，而孔子謂“吾與點(diǎn)也”，此即可見孔子何以稱“成于樂”。上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書公布的首批文獻(xiàn)中有《孔子詩(shī)論》?？鬃涌傉撛?shī)稱：“詩(shī)亡離志，樂亡離情，文亡離言”②這段文字之三個(gè)“離”字，為《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書（一）》一書所釋讀，李學(xué)勤則釋為“隱”字，見氏著：《〈詩(shī)論〉的體裁與作者》，《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書研究》，世紀(jì)出版集團(tuán)、上海書店出版社，2002年，第52頁(yè)。；論《關(guān)雎》稱：“以色喻于禮，情愛也”；論《燕燕》稱：“《燕燕》之情，以其篤也”；論《杕杜》稱：“《杕杜》則情，喜其至也”③這段文字之“篤”字，為《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書（一）》之釋讀，饒宗頤則釋為“獨(dú)”字，見氏著：《竹書〈詩(shī)序〉小箋》，同上書，第230頁(yè)。。此亦見孔子之尚“樂”與“情”?！豆瓿怪窈?jiǎn)》有《性自命出》篇，相信為孔子弟子的作品。該篇稱：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性?！贝酥币浴扒椤睘椤靶浴?，以“性”屬“天”，亦即歸“情”于“天”。這種說法與宋儒特別不同。這一點(diǎn)許多學(xué)者都沒有注意到。宋儒認(rèn)“禮”作“理”、以“理”為“天”，這是將社會(huì)公共建構(gòu)（“理”關(guān)涉事物的聯(lián)系、規(guī)則）賦予先驗(yàn)、絕對(duì)的意義；又以“情”屬“人”且視“情”為可善可惡、有善有惡，乃視“情”為經(jīng)驗(yàn)的、相對(duì)的?！扒椤笨偸桥c個(gè)體相聯(lián)系的。故宋儒的基本取向是貶斥個(gè)體的?？鬃蛹捌涞茏硬蝗?，以“樂”與“情”為“天然”、“天和”、“天成”，此即以個(gè)體的情感生活，個(gè)體自我在實(shí)現(xiàn)與完成自我中產(chǎn)生的自足感為先驗(yàn)、絕對(duì)的。故“樂”的重視、“情”的置上性，尤其顯示早期儒學(xué)作為人文教養(yǎng)的原初本懷①錢穆《國(guó)史大綱》稱：“《左傳》對(duì)于當(dāng)時(shí)各國(guó)的國(guó)內(nèi)政治，雖記載較少，而各國(guó)貴族階級(jí)之私生活之記載，則流傳甚富”；“一部《左傳》，盡于列國(guó)君卿大夫私生活之記載，以及其相互間之交涉。（即是內(nèi)政與外交）故可稱當(dāng)時(shí)十足是一貴族社會(huì)也”（上冊(cè)，第71頁(yè)）。此所謂《左傳》詳于記載士大夫之“私生活”，即指在生活中透顯的精神風(fēng)貌。公共政治，是被籠罩在精神氣質(zhì)的追求當(dāng)中的。。李澤厚以“情本體”論孔子思想，顯然不是沒有根據(jù)的。我個(gè)人以為孔孟思想的根基與出發(fā)點(diǎn)在“世間日常情感”，以為“世間”即顯示一種理性，“情感”則表達(dá)一種價(jià)值信仰，亦源于此。②請(qǐng)參閱馮達(dá)文：《中國(guó)古典哲學(xué)略述》第一章《孔孟原創(chuàng)儒學(xué)》，廣東人民出版社，2009年。

把孔子儒學(xué)之原初本懷歸于人文教養(yǎng)，每個(gè)個(gè)體精神氣質(zhì)的培養(yǎng)與君子式的情感熏陶，其實(shí)就可以從前面提到的“與命與仁”（《論語·子罕》）的觀念中得到進(jìn)一步的說明。在孔子那里，“命”的本始含義無疑為“時(shí)命”，是一描述某種客觀時(shí)勢(shì)不可為人的價(jià)值信念任意改變的概念?？鬃诱f：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也?！保ā墩撜Z·憲問》）這里，道為“人道”，“命”即“時(shí)命”。在孔子看來，二者不是統(tǒng)一的，而是分立的。在“人道”與“時(shí)命”二者由分立以至背離的狀況下，應(yīng)該怎么辦？孔子的回答是：“天下有道則見，無道則隱?！保ā墩撜Z·泰伯》）無疑，與孔子這種回答不同的，還可以有另兩種：一種是，天下無道，那就發(fā)動(dòng)革命去改變它，這是出于宗教般的激情與沖動(dòng)；另一種是，天下無道，就順著它無道去，這是失卻信仰而墜落于工具理性與功利計(jì)度。孔子不取后兩種解決方法。一方面，他仍然固守自己的道義信仰，另一方面，面對(duì)社會(huì)歷史的變遷，也取理性的態(tài)度。這也就是貴族教養(yǎng)。批評(píng)儒家“無道則隱”為逃避現(xiàn)實(shí)，這是不理解孔子所心儀的貴族教養(yǎng)；把孔子學(xué)說釋為“革命”理論，則是把孔子認(rèn)作為漢儒。

為什么說孔子這種“天下有道則見，無道則隱”的做法所表現(xiàn)的，為一種貴族性的人文教養(yǎng)呢？這是因?yàn)?，如上所說的，這個(gè)“道”，仍然為一種價(jià)值信仰、價(jià)值持守。作為人自己認(rèn)定自己選擇的一種思想信仰，自有其絕對(duì)性。但是，社會(huì)歷史之如何變遷，亦有其不可逆性（相對(duì)于個(gè)人而言）。孔子顯然意識(shí)到社會(huì)歷史的這種在特定時(shí)期不可逆的正當(dāng)性。承認(rèn)歷史變遷的不可逆性（如四時(shí)更替之不可逆），不是硬性地企圖去改變它，亦不是放棄自己的持守去遷就它，而是既有持續(xù)不懈的努力，亦有耐心的等待。這里透顯的，不正是理性的冷靜與信仰的虔誠(chéng)？！“時(shí)命”既有不可逆性，故孔子不得不有“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”（《論語·子罕》）之嘆；但是堅(jiān)持自己的信仰、成就自己，卻是自己可以做主的，故孔子又堅(jiān)稱“我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）“時(shí)命”決定的是“外王”問題，“外王”之是否成功人無可奈何；成就自己為“內(nèi)圣”問題，“內(nèi)圣”與否，個(gè)人有自己的絕對(duì)主體性?？鬃蛹捌涞茏忧逍训卣J(rèn)識(shí)到，他們所面對(duì)的正是無可奈何的特定年代。因而他們雖然不乏對(duì)外在世界的關(guān)愛，但是卻更傾情于可以自我做主的個(gè)人人格的完善、個(gè)人精神氣質(zhì)的培植乃至以之為最高本懷，這就是當(dāng)然之事③錢穆說：“余考孔門弟子，蓋有前后輩之別。前輩者，問學(xué)于孔子去魯之先，后輩則從游于孔子返魯之后?！拜厔t致力于事功，后輩則研精于禮樂。此其不同一也?！保ā犊鬃拥茏油肌?，見氏著：《先秦諸子系年考辨》，上海書店，1992年，第75頁(yè)）何以有此區(qū)別？實(shí)即因出仕求治國(guó)平天下，不可不講“時(shí)命”?？鬃臃掉斨螅焉罡小皶r(shí)命”不濟(jì)，故轉(zhuǎn)而關(guān)切成就人格、人的精神追求?！昂筝厔t研精于禮樂”，即出于此。。

三、與命：社會(huì)歷史由貴族化向平民化的變化

如上所及，“時(shí)命”既為一客觀、外在的主制力，它并不憐惜孔子的道義感與理想社會(huì)追求，故孔子不得不“與命”，那么，它可以有正當(dāng)性嗎？

要知道，“時(shí)命”作為一種客觀社會(huì)歷史的演變趨向，在先秦時(shí)期，就表現(xiàn)為一種由貴族為主要構(gòu)成到由平民為主要構(gòu)成的演變。之所以說這種演變趨向有其不可逆的正當(dāng)性，是因?yàn)椋阂环矫?，以自然血緣為紐帶的貴族作為一個(gè)統(tǒng)治階級(jí)不可能不在越來越社會(huì)化、越來越文化的發(fā)展中走向沒落；另一方面，平民、奴隸也應(yīng)該有其生存、發(fā)展，乃至進(jìn)入上流社會(huì)獲得權(quán)力的機(jī)會(huì)。這就是說，氏族制結(jié)構(gòu)體制的瓦解，平民階層的日漸上升，體現(xiàn)著客觀社會(huì)歷史演變的正常秩序。而氏族體制的瓦解首先引發(fā)的便是社會(huì)管制方式的更革：戶籍、賦稅、兵役如何處置？由是有氏族制向區(qū)域制的轉(zhuǎn)變和郡縣制的產(chǎn)生。接下來的，便有郡縣各級(jí)官員之任用，亦不得不由貴族世襲制轉(zhuǎn)為選拔制。這些更革與轉(zhuǎn)變，自春秋時(shí)期開始，降及戰(zhàn)國(guó)成為風(fēng)尚。

郡縣制的推行，選拔制的發(fā)展，則又導(dǎo)致了民、臣、君之間的關(guān)系的根本改變：在同一區(qū)域里生存著不同姓氏、不同血緣的陌生人，處理他們之間的關(guān)系，不可能再訴諸親情、族情，只能一統(tǒng)于法。臣由選拔產(chǎn)生，君主需要臣，是因?yàn)樗谖矣杏?；臣效力于君，是因?yàn)榫栉乙岳?。君臣之間的關(guān)系，也就由親近的血緣關(guān)系，轉(zhuǎn)變?yōu)槔淠睦藐P(guān)系、“互市”關(guān)系。①《韓非子·難一》稱：“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市，君臣之際，非父子之親也，計(jì)數(shù)之所出也”。即指此種狀況。至于君，其權(quán)力與地位從何而來？當(dāng)時(shí)顯然還是依據(jù)于一種歷史的慣性，由世襲確定。按，在氏族制的體制下，君主所宗之族與相關(guān)氏族畢竟有親緣關(guān)系和道義關(guān)系，君主作為“天下共主”，其權(quán)力實(shí)為相關(guān)氏族共同賦予，又受這些氏族制約。即便中國(guó)上古沒有像古羅馬發(fā)展出長(zhǎng)老院那樣一種可以制導(dǎo)君主的分權(quán)體制，但是，像孟子所說的，君主無道，同族人有權(quán)把他撤換（《孟子·萬章下》）。孟子此間的觀念，其實(shí)仍透顯著古氏族制的遺風(fēng)。而在變革后的新體制下，君、臣關(guān)系只為利用關(guān)系。臣之于君，有利則仕，無利則去，他不必顧及君主權(quán)力的正當(dāng)性問題；君之于臣，有用則留，無用則廢，他亦不必考慮自己的權(quán)力是否要受臣民制約的問題。由是，君主專制成為不可避免的政治體制。秦始皇取這種統(tǒng)治體制，并不一定是他個(gè)人想要如此，而是時(shí)勢(shì)使之非得如此②秦始皇與丞相李斯的關(guān)系極有代表性?！妒酚洉?huì)注考證》卷八七述李斯辭其師荀子有稱：“故垢莫大于卑踐，而悲莫甚于貧困。人處卑踐之位，困苦之地，非世而惡利，自托于無為，此非士之情也?！边@是說，李斯是為謀求利祿而出仕的?！妒酚洝で厥剂⒈炯o(jì)》記：“始皇帝幸梁山宮，從山上見垂相車騎眾，弗善也。中人或告丞相，丞相后損車騎。始皇怒曰：‘此中人泄我語。’案問莫服。當(dāng)是時(shí)，詔捕諸時(shí)在旁者，皆殺之?！贝俗阋娗鼗逝c李斯君臣關(guān)系的利用性和緊張性。。就像先秦社會(huì)構(gòu)成由貴族向平民的演變具有正當(dāng)性，君主由“天下共主”向“專制君主”的演變，實(shí)亦具有歷史的正當(dāng)性。

在思想家那里，較早觸及歷史演變的這種正當(dāng)性的，當(dāng)為墨子。墨子既主“尚賢”，又主“尚同”?！吧匈t”強(qiáng)調(diào)各級(jí)官員由選拔產(chǎn)生，這正表達(dá)了平民的訴求。“尚同”關(guān)切區(qū)域制的分散如何集中，這也是平民化的社會(huì)構(gòu)成使然。但是，墨子不知道選拔出“天子”、“一同于天子”之后，對(duì)之如何監(jiān)督，社會(huì)正義如何確保。因而，他只好主張最后“尚同于天”，且這個(gè)“天”不能是“掛空”的，必須是實(shí)體性的、全智全能的，是謂“天志”。墨子的思想，就其“尚賢”的主張而言，無疑是十分理性的；就其“尚同于天”，且把天人格化而言，顯然又是具足信仰意味并將信仰宗教化的。③請(qǐng)參閱《墨子》之《尚賢》《尚同》《天志》諸篇。在墨子思想中，理性與信仰已開始處于一種緊張狀態(tài)中。這正是社會(huì)走向平民化引發(fā)的。

及至荀子、韓非子，則力圖通過擴(kuò)張理性、排斥信仰的方法，來消除這種緊張性。荀、韓面對(duì)的，是社會(huì)平民化走向?qū)е碌睦娣指?、沖突，乃至戰(zhàn)爭(zhēng)。他們個(gè)人的立足點(diǎn)，則是力圖對(duì)這種社會(huì)的公共秩序與結(jié)構(gòu)做出整合。他們認(rèn)為，處理、協(xié)調(diào)人與人之間的紛爭(zhēng)，求之于“天”沒有意義，只能直面現(xiàn)實(shí)世界中每個(gè)個(gè)人，每個(gè)個(gè)人的人心、人性。而現(xiàn)實(shí)中每個(gè)個(gè)人的人心、人性都是好利惡害的，惟有訴諸統(tǒng)一、冷峻的“法”才有可能加以制導(dǎo)。“法”完全排斥道義信仰，“法”面對(duì)廣大平民的利益分割而建立，“法”與相應(yīng)的國(guó)家機(jī)構(gòu)亦且是為了功利（富國(guó)強(qiáng)兵）目的而人工地設(shè)置①牟宗三謂：“孔孟之天是正面的，荀子之天是負(fù)面的?！钥酌涎?，禮義法度皆由天出，即皆自性分中出，而氣質(zhì)人欲非所謂天也。自荀子言，禮義法度皆由人為，返而治諸天，氣質(zhì)人欲皆天也。彼所見于天者惟是此，故禮義法度無處安頓，只好歸之于人為。此其所以不見本源也?！保ā睹遗c荀子》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1994年，第214頁(yè)）此分判甚當(dāng)。，這都表明，荀、韓推重的為知識(shí)理性。特別是韓非子，他甚至把理性往工具化、術(shù)數(shù)化的方向上擴(kuò)展到了極點(diǎn)②《荀子·禮論》謂：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求；使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。”此已將公共禮法工具化。《韓非子·八經(jīng)》稱：“凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。賞罰可用則禁令可立，而治道具矣。”此甚至將治道術(shù)數(shù)了。。

但是，孔子孟子所重的人的情感、人的道義、人的價(jià)值信仰，又豈可被完全消解？這些人之為人不可或缺的東西不能夠被公共理性所認(rèn)可、所吸納，在理性的視域內(nèi)似乎是看不見了，但其實(shí)它采取了宗教的形式。故秦漢之交，隨著國(guó)家政治、公共領(lǐng)域的不斷功利化與工具化，則有民間社會(huì)、私交領(lǐng)域的極端宗教化、神秘化。在國(guó)家政治、公共領(lǐng)域由于極端功利化（君臣上下只為謀取私利）、工具化（君臣上下只有利用關(guān)系，沒有信任關(guān)系）而造成人際關(guān)系的極度緊張時(shí)，宗教信仰便激發(fā)為“革命”。這就不難理解，在秦始皇宣布其勝利為“端平法度”的勝利不久，一群小小的平民卻可以借斬白蛇的神秘傳說推翻秦政。劉邦以布衣身份稱王，無法有一個(gè)理性的說明，只能歸之于天，歸之于天主持的正義性③《史記·高祖本紀(jì)》記：“高祖擊布時(shí)，為流矢所中，行道病病甚，呂后迎良醫(yī)，醫(yī)入曰：‘病可治。’于是高祖嫂寫之曰：‘吾以布衣提三尺劍取天下，此非天命乎命乃在天，雖扁鶴何益？’遂不使治?！眲畲思匆浴疤烀睘榻⒄?quán)的合法性依據(jù)。。劉漢政權(quán)借宗教信仰建立后，原屬民間社會(huì)、私交領(lǐng)域流行的宗教神秘主義也隨之進(jìn)入國(guó)家政治的公共領(lǐng)域。由之而有兩漢讖緯神學(xué)的流播?？梢?，平民化的社會(huì)構(gòu)成，法治所體現(xiàn)的理性及其工具化，“革命”所依持的信仰及其宗教神秘化，三者之間具有內(nèi)在的相關(guān)性與同等程度的正當(dāng)性。以正義為追求的儒學(xué)，在體現(xiàn)三者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性和正當(dāng)性，且綜兼陰陽五行王霸之道后，經(jīng)由董仲舒的奮力，又才得以復(fù)興。

四、一點(diǎn)啟示

那么，從以上敘說中，我們可以得到一點(diǎn)什么啟示呢？

個(gè)人認(rèn)為，最重要的一點(diǎn)，還是要對(duì)價(jià)值理想與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，有清醒的認(rèn)識(shí)。

我們不可以不承認(rèn)，現(xiàn)實(shí)社會(huì)的走勢(shì)，既有其客觀性，則冀求以一種價(jià)值理想把現(xiàn)實(shí)世界“一體化”，這從先秦社會(huì)歷史變遷看，就已經(jīng)是不可能的?？鬃又浴芭c命”，即體現(xiàn)有這樣一種清醒的認(rèn)識(shí)。先秦社會(huì)的走勢(shì)，是以貴族的沒落與平民的勃興引發(fā)的。降及近現(xiàn)代，平民早已構(gòu)成為社會(huì)的主體。面對(duì)平民社會(huì)的個(gè)體性、功利性追求，和科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展對(duì)這種追求的愈加強(qiáng)化，固守儒家傳統(tǒng)由“內(nèi)圣”開“外王”的治國(guó)之道，意圖只訴諸道德理想與價(jià)值信念去消解這種走勢(shì)，那是很困難的。所以，我一直認(rèn)為，社會(huì)的現(xiàn)實(shí)關(guān)系及其架構(gòu)，社會(huì)的公共事務(wù)，應(yīng)該交給公共理性去予以處理。

然而，這又絕不是說，儒家所倡導(dǎo)的道德理想和價(jià)值信念，在社會(huì)歷史變遷和社會(huì)平民化的現(xiàn)實(shí)架構(gòu)中變得毫無意義了?？鬃铀ǖ娜寮殷w系的最獨(dú)特之處是立足于人類生活的群體性和由群體性自然生發(fā)、在維系群體生活所必不可少的“親親之情”、“不忍之心”。只要有人，就必須有群體；只要有群體，就需要講關(guān)愛，求協(xié)合。孔子“與仁”，即深深地契入了人類生存得以永續(xù)的脈門。個(gè)人在現(xiàn)實(shí)世界中難免被玷污，但其內(nèi)心深處未必沒有愛的沖動(dòng)與被愛的感動(dòng)；社會(huì)變遷也許無法繞開“惡”的劫難，但人類生存的永續(xù)期望最終會(huì)在“善”的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)下走向世界大同?？鬃印芭c仁”的追求其永恒意義就在于為每個(gè)個(gè)人和人類全體開啟了這種理想追求。

不難看到，孔子以“與命與仁”的觀念架構(gòu)開創(chuàng)的儒學(xué)，其實(shí)是顧及到了社會(huì)現(xiàn)實(shí)與價(jià)值理想的兩個(gè)向度的。儒學(xué)在先秦時(shí)期，荀子以完整的知識(shí)論把孔子的現(xiàn)實(shí)主義向度作了充分的開展，而孟子則以“大丈夫”的精神把孔子理想主義的向度作了極大的提升。學(xué)界或有貶荀而揚(yáng)孟的，也有貶孟而褒荀的。其實(shí)，孟荀各自從不同側(cè)面豐富了孔子的思想，學(xué)界應(yīng)以包容乃至欣賞的心態(tài)均予接納才是。

還要注意的是，世界上不同地域不同民族會(huì)有不同的社會(huì)歷史變遷的客觀現(xiàn)實(shí)和提升心靈的不同的觀念架構(gòu)。只要這些觀念架構(gòu)都以引領(lǐng)人們超越功利性追求和傾注于人類的永續(xù)發(fā)展的，我們亦都應(yīng)引為同道。我們要決然守護(hù)好我們自己的優(yōu)秀傳統(tǒng)，但卻沒有必要也沒有可能以我們祖先留給我們的一種觀念架構(gòu)讓他人也都予以接受！