方旭東

（華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241）

非常高興有今天這樣一個機會?，F(xiàn)在外面風雨大作，其實上海是非常難得這樣下雨的。前段時間我們一直盼著下雨。中國古代有一個說法，有貴人來才會下雨。所以，你們是風師雨伯式的人物，才會這樣下雨。謝謝你們這些貴人給上海帶來這么多的雨水。

言歸正傳，關(guān)于今天的活動，我先大概說一下緣起。近些年來，我們從各種各樣的刊物、會議了解到，黃玉順教授這些年一直在做“生活儒學(xué)”，我們很感興趣。生活儒學(xué)討論的這些話題，本身也是很刺激人的一些話題。而且我覺得，黃教授是很有論戰(zhàn)色彩的，例如，上次在曲阜，關(guān)于“賢能政治”的問題，他跟貝淡寧（DanielA．Bell）兩個人就唱了一場對臺戲。[1]我們舉辦這樣的小型座談，相當于沙龍，是因為有一個想法，就是說，我們國內(nèi)同輩學(xué)者之間，甚至上下兩代學(xué)者之間，缺乏這樣一種形式。西方的學(xué)者，一般來說，如果有一本很重要的書出來，大家會開一個會，很深入地來討論。有這樣一種機會，我覺得無論對作者本人還是對參與討論的人，都是很好的。而我們?nèi)A東師大哲學(xué)系呢，本身就有一個探究哲學(xué)理論的傳統(tǒng)。我們系里現(xiàn)在有定期的青年哲學(xué)沙龍，我自己以前在系里也組織過哲學(xué)俱樂部。我們特別強調(diào)要帶有批評性，好話不用當面說，背后再去說他好。

今天呢，我就來擔任一個相當于報幕員的工作。因為大家都已經(jīng)認識了，介紹的環(huán)節(jié)我們就跳過去。之前我跟黃教授一起擬了一個議程，現(xiàn)在我們就按這個議程來，首先請黃教授開個頭，做一個引言式的個人觀點陳述，然后我們進入逐個發(fā)言的環(huán)節(jié)，最后再請黃教授集中回應(yīng)一下。①以上三段，是方旭東教授作為這個研討會的主持人的開場語，今移于此。

一

我們知道，現(xiàn)在各種各樣的儒家學(xué)說或想法比較多了起來，其中，值得注意的就有黃玉順教授的“生活儒學(xué)”。十多年來，黃教授一直在“生活儒學(xué)”上用功，現(xiàn)在這本《愛與思》已經(jīng)是增補本了。但是，據(jù)我的觀察，他后來發(fā)展出來的東西，尤其是最近幾年所深入探討的形而下的部分，已經(jīng)不是最初的“愛與思”的框架了，已經(jīng)超出了這本書的四講的范圍了。我相信，他的這種理論的發(fā)展，已經(jīng)不滿足于原來的“愛與思”的架構(gòu)了。所以，他這次增補的部分，我覺得是提綱挈領(lǐng)地把他最近幾年的思考呈現(xiàn)出來了。前面各位對“愛與思”或者“存在”這個部分講得比較多。就我個人來講，他后面發(fā)展出來的部分，尤其是最近幾年講的“中國正義論”、“國民政治儒學(xué)”這些東西，我更感興趣一些。所以，我今天要發(fā)表的感想，或者說是評論，主要是針對這個部分。

在向黃教授討教之前，也許我可以先講講生活儒學(xué)的一些特點，講講我對生活儒學(xué)的觀察。我講三個意思。

我主要是做宋明理學(xué)的。明代的陽明學(xué)，王陽明之后主要是所謂陽明后學(xué)，王陽明的學(xué)生發(fā)展出很多流派，諸如：以王畿為代表的現(xiàn)成派，以王艮為首的日用派，以聶豹、羅洪先為首的歸寂派，以歐陽德、鄒守益、錢德洪為首的修證派。那么，借鑒王門后學(xué)的這種分派，我覺得，如果現(xiàn)在要給黃教授的生活儒學(xué)來一個命名，也許可以稱之為“當下派”。在這個意義上來講，“生活儒學(xué)”這個名目似乎還嫌不夠鮮明，不夠特別。我覺得，黃教授講“生活”，其實他要突出的就是“當下”、“當下現(xiàn)成”這個意思。在這一點上，我覺得我跟他是有共鳴的。我一直認為，對儒學(xué)的理解，不應(yīng)該有一個現(xiàn)成的框框，好像儒學(xué)是一個現(xiàn)成的東西，我們可以直接拿來用。黃教授的生活儒學(xué)，其實就是非常強調(diào)生活就在當下，是特別活的，所以很難用以前的東西來框定。而像牟鐘鑒先生，還有我老師陳來先生，他們講的可能更多的是面向歷史的，是就歷史本身發(fā)揮演繹出來一個東西。而黃教授的講法，我之所以稱之為“當下派”，就是整個進路跟他們的是很不一樣的。

另外，大家可能沒有注意，就黃教授的學(xué)源來講，他以前是在中文系，在訓(xùn)詁方面下過功夫、做過工作。我們這邊的劉梁劍教授，他對語言哲學(xué)比較感興趣，專門研究漢語言哲學(xué)。所以我猜想，他后面大概會在這方面多做一些討論。我是說，黃教授的這種訓(xùn)詁訓(xùn)練，他原來的這種學(xué)術(shù)經(jīng)歷，對他的整個寫作，影響是很大的。我覺得，就我所讀到的他的中國正義論、國民政治儒學(xué)，在所有的關(guān)節(jié)處、看家的地方，他都是從訓(xùn)詁講出來的。比如，他關(guān)于中國正義論的兩個原則（正當性原則與適宜性原則），就是從漢語“義”字的訓(xùn)詁發(fā)展而來，他說：“正當”乃是漢語“義”或“正義”的一項基本語義[2]，“適宜”也是漢語“義”或“正義”的一個基本語義。[2]每一條都引經(jīng)據(jù)典，頭頭是道，如果是沒做過訓(xùn)詁的人，那在這些地方是不能不服的。這是我的一個觀察。運用訓(xùn)詁學(xué)或語義學(xué)方法做哲學(xué)，好像在西方哲學(xué)家里，海德格爾也喜歡這么做；在中國，清代學(xué)者在某種意義上也是這種路數(shù)。這種路數(shù)，也許可以說，更偏于“語學(xué)的”（philological）而不是通常意義上的“哲學(xué)的”（philosophical），我以前寫過一篇文章討論中國古典解釋學(xué)當中“語學(xué)的”方法與“哲學(xué)的”方法（也就是傳統(tǒng)所說的漢宋之爭），我借用意大利學(xué)者羅伯特·艾科的“過度詮釋”（over－interpretation）這個概念，[3]進一步提出，站在漢學(xué)或語學(xué)的立場，會認為宋學(xué)或哲學(xué)的解釋未免過度；反過來，站在宋學(xué)或哲學(xué)的立場，會認為漢學(xué)或語學(xué)的解釋未免不足。[4]對語學(xué)方法的詳細檢討，今天可能沒有時間展開，無論如何，這種方法，在西方顯然是有別于，比如說德國古典哲學(xué)；在中國，則是有別于宋明理學(xué)的。

還有，好像剛才也有人提到了，那就是，《愛與思》初版（也就是現(xiàn)在這個增補本的正篇），我覺得現(xiàn)象學(xué)的味道太重了，受現(xiàn)象學(xué)的影響、海德格爾的影響是比較明顯的。而我自己比較偏好分析哲學(xué)，所以，現(xiàn)象學(xué)的很多東西，我不曉得它是什么意思。我在讀《愛與思》增補本的時候，經(jīng)常會在上面打問號：這樣講的是什么意思？不明白。像“愛與思”這個書名，它就是一個詩性的標題，是一個浪漫的標題。這大概是因為四川多才子的緣故吧？像劉小楓的《這一代人的怕和愛》[5]，他就拎出“怕”和“愛”兩個字。黃教授呢，他拎出“愛”與“思”兩個字。這些都是很文藝、很浪漫的詞。我覺得，好像一般做學(xué)術(shù)，不用這樣一些詞，學(xué)術(shù)性的語言與詩性的語言可能還是要有所區(qū)分吧。不過，我也注意到，黃教授后來講中國正義論的部分，相對來講，前面那種詩性的語言就比較少了。

以上是我對生活儒學(xué)、對《愛與思》增補本的一些觀察。因為我感興趣的、比較注重的是后面增補的部分，所以，接下來，我想跟黃教授請教的，就是關(guān)于“中國正義論”的這個部分。我講的這些，也許在去年你們開的那個會①指2016年8月20日至21日在山東濟南舉行的“黃玉順生活儒學(xué)全國學(xué)術(shù)研討會”。上，可能已經(jīng)有人提出來過了，對黃教授來說可能沒有什么新鮮的，如果是這樣，我要請黃教授以及各位原諒。

二

我要提的第一個問題是關(guān)于黃教授對羅爾斯的正義論、正義原則的評價問題。黃教授在書中寫道，他的“中國正義論”，主要是針對羅爾斯的。他提出的兩條正義原則，特別強調(diào)它們其實是純粹“形式的”原則。在這個意義上，他有一個講法，就是說，羅爾斯正義論提出的兩條正義原則其實根本就不算正義原則。這個講法，我初聽的時候，就像當年徐愛對王陽明有關(guān)“格物”的理解是“初聞而駭”，我是有一些驚駭?shù)?。黃教授說，羅爾斯的正義論其實不是真正的正義論，他講的這個才是真正的正義論，因為羅爾斯的正義原則還不夠形式，還是實質(zhì)的，即已經(jīng)是一種制度建構(gòu)。

黃教授主要是從中國文字訓(xùn)詁學(xué)的角度來講的，從“義”字歸納出兩條正義原則，一條是正當性原則，一條是適宜性原則；然后又進一步區(qū)分時間上的適宜性，空間上的適宜性。確實，他的講法完全是形式化的，就是說，關(guān)于究竟怎么樣的制度安排才算是正當?shù)?、適宜的，沒有任何實質(zhì)性的內(nèi)容。他認為，一種真正的普適的正義論、正義原則，只能講到形式的層面，不能有任何內(nèi)容的部分，否則就會陷入具體的歷史、具體的民族、具體的文化，就沒有普適性了。

但是，我覺得這個問題可能是需要討論的。我恰恰覺得，要講正義，就必須要講到一個實質(zhì)性的原則。否則，如果只是抽象地講“正當”、“適宜”，抽象地講時間上的適宜、空間上的適宜，那是不夠的。比如說，“義”本身當然可以訓(xùn)為“正當”，但是，究竟什么才是正當？怎樣才叫正當？這本身還是一個問題。當然，羅爾斯也會講到抽象形式的層面，比如“無知之幕”的問題。但是，每一個人對“正當”的理解都不一樣，比如說，穆斯林和美國人都認為做事要正當，但是，究竟怎樣才是正當?shù)?？我們怎么來講“正當”？還是需要實質(zhì)的內(nèi)容的。所以，羅爾斯的正義原則就有實質(zhì)的內(nèi)容，比如說minimax原則，即照顧最少受惠者的最大利益的“差別原則”。他的這種處理，不是沒有意義的。

三

第二點，是關(guān)于“義”與“利”的問題。

我發(fā)現(xiàn)，黃教授有一個地方講得特別好，這是我以前沒有注意到的，就是，他在“仁”和“義”之間插入一個“利”的環(huán)節(jié)，而且把“利”和“仁”聯(lián)系起來。他這一套講法，我覺得至少他自己是把它圓起來了。

確實，要講“義”，就必須講“利”，因為“義”最主要的就是處理利益問題的嘛。黃教授雖然不同意羅爾斯正義論的兩個原則是正義原則，但是，他不否認羅爾斯的這個觀點：什么是正義問題？就是處理有關(guān)利益、有關(guān)資源分配的問題的嘛。他敏銳地注意到這個“利”字。我覺得他特別有發(fā)揮的是兩個地方：第一，他一反傳統(tǒng)的講法，而強調(diào)“利”。傳統(tǒng)的講法，好像儒家只講道義論，所謂“正其義不謀其利，明其道不計其功”①《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?。原文“義”作“誼”。。這好像是儒學(xué)對“義”的一種更常見的理解。而黃教授注意到，儒家講“義”，其實跟“利”的關(guān)系很大，儒家從來不回避“利”。第二，他有一個提法：“利”是因“仁”而起的，最后又因“仁”而消。我覺得他的這些講法都是很特別的，我待會兒討論。

就第一個問題、即“利”的問題來說，我覺得首先要有一個區(qū)分。儒家講的這個“利”字，事實上有兩種講法，它們之間是有一點緊張的。在一般的意義上來講，儒家通常講的是“正其義不謀其利”。但是，儒家對“利”還有一種講法，黃教授也引到了，就是《易傳》里面講的：“利者，義之和也。”（《周易·乾文言》）這個講法，黃教授是比較強調(diào)的。

在“義之和”這個意義上、即在“利”的正當性的意義上來講“利”，這個地方我覺得需要補充一點。我這次讀他的書，發(fā)現(xiàn)很有意思的一點：在中國正義論的一些關(guān)節(jié)的地方，荀子對他的理論建構(gòu)起到了非常重要的理論基石的作用，這是我一開始沒想到的。但是，其實，在宋代的理學(xué)的討論當中，大家更重視孟子。黃教授也引到孟子，但特別引荀子。而宋儒呢，特別是朱子，他在《孟子集注》里面講“王何必曰利”的那一段，非常有名。（《孟子集注·梁惠王上》）他那里面就提到了儒家關(guān)于“利”的兩種理解之間的緊張問題。我對這個問題稍微有點了解，是因為正好去年我寫過文章，講朝鮮的李退溪，他把朱子講的這個問題發(fā)揮得很大。[6]實際上，李退溪講這個問題的時候，他的一個學(xué)生就搞不懂，說：孔夫子很明確地講“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），這很明顯就是一個“尚義”嘛，可是為什么《易傳》當中又有“利者，義之和也”這種“利”字有好的意思的講法呢？這個朝鮮學(xué)者注意到了這個問題，他請教李退溪。李退溪就把朱子在《孟子集注》中的一些講法、包括《孟子或問》里面、《語類》當中的一些講法拿出。我感覺黃教授注意得比較多的是“利者義之和”這個方面，而不是傳統(tǒng)儒家講“義利之辯”的那個方面。

我現(xiàn)在的一個基本結(jié)論或者說一個基本傾向是：儒家基本上是肯定“義利之辯”的；但是，如何融合不同經(jīng)典之間關(guān)于“利”的不同言說，這還是有解釋上的困難的。朱子的講法，我的理解是，就其思想的傾向來講，他其實還是要強調(diào)維持孟子講的“王何必曰利”，就是說，如果天下皆言利，那后果很嚴重。我覺得，就他的思想立場來講，朱子是強調(diào)“利”和“義”之間的這種緊張性，但是，黃教授在他的書里強調(diào)了由“利”到“義”的序列，而沒有特別關(guān)注反過來的情況。

前面講了，羅爾斯的正義論也是處理利益分配問題的。為什么他的兩個原則至少在西方被認為相對來說是比較經(jīng)得起考驗的？恰恰是因為他面對利益沖突，除了恪守西方自由主義傳統(tǒng)的平等的自由原則，還提出了一個最有利于處于最不利地位的所謂差異原則。而這個差異原則實際上是一種調(diào)節(jié)性原則，它所致力的目標是社會公民基本自由權(quán)利的重新分配。正是在這一點上，羅爾斯與保守的自由主義分道揚鑣，后者以諾奇克為代表，向羅爾斯提出這樣的問題：我們憑什么、以什么樣的理由去做這種制度調(diào)整和重新安排，讓社會中一部分人再次讓渡一部分權(quán)利來周濟那些弱勢群體呢？在我看來，正是因為羅爾斯的正義原則具有實質(zhì)內(nèi)容，才會激起反對之聲，如果羅爾斯只是提出一些抽象的形式性原則，比如，主張人人都有自由平等的權(quán)利，恐怕也不會引起這么強烈的關(guān)注。這就是為什么我說羅爾斯正義原則的實質(zhì)性是有意義的，而不是像黃教授說的他那個正義原則根本不是正義原則；也就是說，僅僅提出來一種純粹形式性的適宜性原則或者正當性原則，是不解決問題的。

四

還有一點，是關(guān)于“仁”與“愛”的問題。

黃教授的一個提法是：是愛導(dǎo)致了利益的沖突。就我的了解來看，至少宋儒就從來不會把“愛”作為一個這么重要的范疇提出來，作為一個更本源性的東西。在宋儒那里，尤其是在朱子的講法里面，“愛”這個詞不會那么突出。實際上，更本源性的概念是“仁”。我覺得這可能更符合儒學(xué)的通常的講法。

當然，對黃教授來說，這可能并不重要。因為，黃教授可能會說，他講的“愛”其實就是“仁”。問題是，黃教授理解的“愛”，恐怕不能說就完全可以跟“仁”，尤其是宋明儒學(xué)講的“仁”畫等號。比如，黃教授非常強調(diào)情感這個部分，而這個部分恰恰就是朱子講的：“愛”只是“情”。按照朱子，凡是講到“情”，它都是一種由“性”發(fā)出來的東西，而不是更本源的東西。

也許黃教授還可以為自己辯護說，他的取向本來就不是要對儒學(xué)做一種學(xué)術(shù)史的研究，而是提出他自己對于儒學(xué)的認識，因此，與歷史上的儒學(xué)觀點一致不一致并不是他所關(guān)心的。但是，即便從理論本身來講，我覺得也還是有一些問題。比如，黃教授已經(jīng)看到，愛會導(dǎo)致利益的沖突，是因為愛本身是有差等的，而且這幾乎就是人的一種自然狀況，全人類都是這個樣子，美國人也是，中國人也是，肯定是愛自己家人比愛外人多一點。最近網(wǎng)上不是在討論費孝通當年提出的“差序格局”嗎？①由蘇力的一篇論文《較真“差序格局”》（《北京大學(xué)學(xué)報》2017年第1期）而引起的討論。費孝通那時候說中國傳統(tǒng)社會是一種差序格局，現(xiàn)在人們會反問：難道西方人的愛就沒有差等嗎？其實，正是因為要克服愛的差等性，人類才需要講“博愛”，才需要講更高的東西?！妒ソ?jīng)》里面不是有“愛鄰人”與“愛敵人”這樣的誡命嗎？②見《馬太福音》，5：44。愛自己的家人，這誰都會；但是，愛自己的鄰人就很難，愛自己的仇人幾乎是impossible的，但正因為難，這才需要去做。對于《圣經(jīng)》的這條誡命，康德的解釋是，只有出于責任的行為才有道德價值，鄰人與敵人不是人們?nèi)粘Ｋ鶒酆玫膶ο?，愛他們是出于責任的表現(xiàn)。[7]黃教授后面也講：利益的沖突，能夠由“仁”來化解。但是，這里的要害，實際上宋明儒學(xué)里面也討論得比較多，就是：從“差等之愛”到“一體之仁”，是怎么出來的？是如何可能的？講到最后，其實就是：究竟怎么能夠用“一體之仁”來消弭“差等之愛”？像程頤就對“一體之仁”持一種懷疑的態(tài)度，他曾經(jīng)笑問一個主張萬物一體的：“他人食飽，公無餒乎？”[8]

這個問題對于儒家來說很嚴重，因為處理不好“差等”的問題，不僅僅涉及所謂以權(quán)謀私的“腐敗”問題，在當代的語境，還會面臨諸如動物權(quán)利論者的挑戰(zhàn)。實際上，王陽明當年就為這樣的問題所困擾，一方面，他講萬物一體，講得非常好，上到天下國家，下到鳥獸、草木，甚至瓦石，他說都可以為一體。[9]另一方面，人家問他，既然如此，“大人與物同體，如何《大學(xué)》又說個厚薄？”王陽明回答說：“惟是道理，自有厚薄”，“人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親，與供祭祀、燕賓客，……這是道理合該如此”。[10]說了半天，該吃動物的時候還是吃，發(fā)生危險的時候還是先救自己的親人，這就不能不讓人感到：與“愛有差等”比，“一體之仁”終究還是次一級的原則，在愛有差等面前，一體之仁顯得蒼白無力。

所以，我很希望黃玉順教授在這個地方做更多的解釋：“利”因“愛”而起，又怎么因“仁”而消？對于我們這些做宋明理學(xué)研究的人來說，這恰恰就是最難理解的地方。

[1]黃玉順．“賢能政治”將走向何方？——與貝淡寧教授商榷[J]．文史哲，2017（5）．5－19．

[2]黃玉順．愛與思（增補本）[M]．成都：四川人民出版社，2017．366；371．

[5]艾科．詮釋與過度詮釋[M]．北京：三聯(lián)書店，1997．

[4]方旭東．詮釋過度與詮釋不足：重審中國經(jīng)典解釋學(xué)中的漢宋之爭——以〈論語〉“顏淵問仁”章為例[J]．哲學(xué)研究，2005（2）．

[5]劉小楓．這一代人的怕和愛[M]．北京：三聯(lián)書店，1996．

[6]方旭東．遞相祖述復(fù)先誰——李退溪所捍衛(wèi)的朱子義利說[J]．湖南大學(xué)學(xué)報，2017（4）．

[7]康德．道德形而上學(xué)原理[M]．上海人民出版社，1986．

[8]程顥，程頤．河南程氏外書（卷第十一）[A]．二程集[C]．北京：中華書局 2004，2．413．

[9]王守仁．大學(xué)問[A]．王陽明全集（卷二十六）[C]．上海古籍出版社，1992．996．

[10]王陽明．傳習錄下[A]．王陽明全集[C]．108．