葉曉波 高錦花

（延安大學(xué)歷史系 陜西 延安 716000）

一、先秦時(shí)期的政治道德化

政治與道德相互交織是一個(gè)極具普遍性的現(xiàn)象，二者結(jié)合的兩種形態(tài)——政治的道德化形態(tài)與道德的政治化過程，前者強(qiáng)調(diào)道德對(duì)政治力的強(qiáng)化功能，而后者強(qiáng)調(diào)政治對(duì)道德內(nèi)容的控制作用。在歐洲，政治倫理道德化的歷史很長，眾多學(xué)者對(duì)這一套理論發(fā)展演變做出自己的闡述。①直到文藝復(fù)興時(shí)期，以政治哲學(xué)家馬基雅維利為代表的理論家因?yàn)榉瓷駥W(xué)的需要對(duì)這一理論進(jìn)行反駁與打擊，在理論上逐漸結(jié)束了歐洲政治倫理化的進(jìn)程。在中國傳統(tǒng)政治思想中，政治與道德這兩種因素也時(shí)刻糾纏在一起?！拔髦軙r(shí)期的政治思想已具有執(zhí)政者對(duì)百姓養(yǎng)之、教之的雙重關(guān)注”[1]，而教化百姓最直接的方式就是統(tǒng)治者通過“隆禮”的方式，即“為政以德”“道之以德”的方式。王國維也說“且古之所謂國家者，非徒政治之樞機(jī)，亦道德之樞機(jī)也”。[2](P243)可見在中國傳統(tǒng)政治中政治與道德二者的結(jié)合由來已久。

從本質(zhì)上看，政治與道德的結(jié)合是政治與文化之間相互作用的具體表現(xiàn)。在這對(duì)關(guān)系中，政治因素占主導(dǎo)地位，政治決定文化，體現(xiàn)在政治與道德結(jié)合的具體實(shí)際就是道德的政治化過程；而文化對(duì)政治也具有巨大的反作用，即道德的政治化形態(tài)，但是道德始終是為政治服務(wù)的。政治的道德化與道德的政治化相互依存、相互轉(zhuǎn)化、相互作用，只是根據(jù)政治與道德在不同時(shí)期力量對(duì)比關(guān)系呈現(xiàn)階段性變化。在國之初建的夏乃至商周，正是國家機(jī)器形成與完善的階段，政治結(jié)構(gòu)還不完備，需要傳統(tǒng)社會(huì)控制力的支持。傳統(tǒng)中國宗教熱情不高，習(xí)慣法片面而不健全[3](P65-111)，那么從血緣關(guān)系中發(fā)展出來的宗族與發(fā)達(dá)的禮儀風(fēng)俗結(jié)合所形成的道德倫理很自然地成為社會(huì)控制力的重要補(bǔ)充形式，即表現(xiàn)為政治的道德化過程，這種趨勢從國家產(chǎn)生之初就已經(jīng)開始，只是夏商兩朝由于“政治與道德的關(guān)系處于混沌狀態(tài)”[4]，政治道德化的表現(xiàn)極其不明顯，直到西周滅商之后，用“以德配天”的理論樹立其政權(quán)的合法性，把政治與道德緊密聯(lián)系起來。

中國政治的道德化傳統(tǒng)與歐洲中世紀(jì)的政治倫理化無疑是極其相似的，然而相似的文化現(xiàn)象卻不一定有著相同的成因，每個(gè)文化都有其內(nèi)部的因素，否則將會(huì)陷入古典進(jìn)化論學(xué)派“心理一致說”的誤區(qū)。以阿奎那為例，阿奎那繼承了亞里士多德的政治倫理學(xué)的思想表象，認(rèn)為國王治理國家要憑借自身的道德，“要能夠出色地執(zhí)行國王的職務(wù)，就必需具有過人的德行”，“要一個(gè)人不但管理他自己而且管理別人，那就需要有卓越的德行”[5](P69)，但是卻把政治倫理學(xué)的服務(wù)對(duì)象引向神學(xué)，認(rèn)為“沒有權(quán)柄不是出于神的”，進(jìn)而為歐洲中世紀(jì)的天主教權(quán)服務(wù)，“他（國王）就會(huì)一方面感到自己是被派定以上帝的名義在其全國范圍內(nèi)施行仁政，從而激發(fā)出施民以德的熱誠，另一方面在品德上日益敦厚，把受其治理的人們看作他自己身體的各個(gè)部分”[5](P80)，同樣的政治倫理化現(xiàn)象卻有了不同的目的。如果把中世紀(jì)的政治倫理化歸因于歐洲宗教勢力強(qiáng)大，王權(quán)政治受宗教道德倫理的束縛，那么中國傳統(tǒng)政治道德化的原因就得從中國早期的國家形成方式上找答案，而宗族恰恰是中國國家形成的一種重要途徑。

二、先秦宗族與政治道德化

“國家產(chǎn)生的方式具有多樣性，但是一般都分兩步走。首先必須在普通氏族成員中產(chǎn)生出一個(gè)或幾個(gè)首領(lǐng)、首長、長老來，他們是血緣組織以外公設(shè)的權(quán)力機(jī)關(guān)的代表，然后才能由這些首領(lǐng)漸次攘奪權(quán)力，使這種非血緣組織顯得越來越重要最終代替氏族組織”[6](P259-260)。在這個(gè)從氏族制向國家發(fā)展的過程中，中國早期國家形成的兩個(gè)步驟都獨(dú)具自身特點(diǎn)，并深刻影響了中國傳統(tǒng)政治道德化的進(jìn)程。首先，中國傳統(tǒng)社會(huì)是通過施舍贈(zèng)財(cái)?shù)姆绞綀F(tuán)結(jié)民眾進(jìn)而成為首領(lǐng)的，這與許多部落在方式上有很大的不同②。而通過施舍贈(zèng)財(cái)?shù)霓k法成為首領(lǐng)的過程其實(shí)就是統(tǒng)治者自身道德培養(yǎng)的過程，成為部落首領(lǐng)的成功者自然將道德培養(yǎng)成為其統(tǒng)治手段的一部分，從而運(yùn)用道德于政治實(shí)踐中，正如《祭義》有言：昔者有虞氏貴德而尚齒，在早期國家尚未形成的有虞氏時(shí)代的部落首領(lǐng)特別重視自身道德的培養(yǎng)，其目的就是要以德聚民。不同的部落首領(lǐng)形成方式直接影響著文明時(shí)代以后君德的標(biāo)準(zhǔn)，三代以來理想的君主君德很難擺脫部落首領(lǐng)形成方式的影響，節(jié)儉、勤勞成為君德的重要內(nèi)容，后世政治受到倫理道德極大影響與之大有關(guān)聯(lián)；然后，中國早期國家邁出第二步，部落首領(lǐng)之間攘奪公共權(quán)力之爭尚無結(jié)果，卻橫遭來自部落聯(lián)盟內(nèi)部的暴力奪權(quán)。夏啟一改先前“公天下”之格局，通過暴力革命的方式改變了國家形成的既定歷程，中國古代政治從此進(jìn)入“家天下”的時(shí)代，代表非血緣組織的國與代表血緣關(guān)系的家結(jié)合在一起，血緣家族制度成為國的各級(jí)組織單位的繼承方式。夏啟“化家為國”的暴力革命的意義還在于以血緣關(guān)系為紐帶的宗族制度與國家政治制度日趨合一，這就意味著中國的宗族制度與國家政治制度二者本身具有相對(duì)的同步性。根據(jù)考古學(xué)研究，學(xué)界現(xiàn)在可以確定商代社會(huì)最基本的社會(huì)組織是宗族③，也就是說，如果能夠找到夏代國家政治制度相對(duì)完備的確鑿證據(jù)，那么也就能夠間接證明宗族制度在夏代發(fā)展完善的結(jié)論的科學(xué)性，這無疑能夠?yàn)樽谧迨返臅r(shí)代探究提供一個(gè)新的思路。

宗族制度在中國社會(huì)中有著很長的歷史并且在不同的歷史時(shí)期由于與政治的關(guān)系差異表現(xiàn)出階段性特點(diǎn)。馮爾康將宗族從殷商以來的歷史劃分為五個(gè)階段：先秦典型宗族制，秦唐間世族、士族制，宋元間大官僚宗族制，明清紳衿富人宗族制，近現(xiàn)代宗族變異時(shí)代[7]。其中，先秦典型宗族制的特點(diǎn)就是宗族制與政治制度的合一，宗族領(lǐng)導(dǎo)權(quán)掌握在占統(tǒng)治地位的王以及各級(jí)政府貴族手中，具有很強(qiáng)的政治功能效應(yīng)，先秦時(shí)期的“國”不過是代表血緣宗法制的“家”的擴(kuò)大化，所謂的治國策略只是意在穩(wěn)定各宗族之間關(guān)系，即宗族和然后國穩(wěn)固。而宗族組織在先秦政治的道德化傳統(tǒng)形成過程中正是通過與國家的特殊關(guān)系起著作用。要保證宗族的穩(wěn)定和團(tuán)結(jié)無非涉及對(duì)內(nèi)關(guān)系和對(duì)外交往兩個(gè)方面，對(duì)內(nèi)關(guān)系上，宗族內(nèi)部必須要形成明確并且穩(wěn)定的繼承關(guān)系④，區(qū)分嫡子與庶子，注重大小宗的差異，建立起宗子與諸弟及其家族管轄與服從的等級(jí)秩序；對(duì)外交往上，由于三代之時(shí)國家已經(jīng)形成，等級(jí)制成為此時(shí)社會(huì)的顯著特點(diǎn)，國家權(quán)力的分配也與宗族的等級(jí)相一致，不同的宗族群體之間人為地形成了一套嚴(yán)格的等級(jí)次序。國家將這種形成明確次序的宗族制度運(yùn)用到政治管理中，形成了先秦時(shí)期獨(dú)特的世族世官宗族現(xiàn)象，周公為維護(hù)國家的穩(wěn)定以及宗族之間關(guān)系的有序，以當(dāng)時(shí)發(fā)達(dá)的風(fēng)俗習(xí)慣為基礎(chǔ)制定意在統(tǒng)一完善的社會(huì)秩序管理機(jī)制，而禮樂制度本身所蘊(yùn)含的倫理精神意在對(duì)宗族成員的觀念方面進(jìn)行規(guī)范化引導(dǎo)?！抖Y經(jīng)正義序》說“周公攝政六年，制禮作樂，頒度昌于天下，所制之禮則《周官》、《儀禮》也”，周公對(duì)既有的夏、殷禮樂加以損益，改變了禮樂的性質(zhì)和社會(huì)功能，《周官》統(tǒng)心、《儀禮》履踐，外內(nèi)相因、首尾是一，奠定了華夏禮樂文明的基礎(chǔ)。以禮作為區(qū)分身份尊卑的標(biāo)準(zhǔn)，故有了“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也”[8](P478)的說法，自周代以后禮制成為國家主要的統(tǒng)治手段。

作為治國的主要手段的禮樂制度極大促進(jìn)了政治道德化的進(jìn)程。制禮的目的本就是為了訓(xùn)練人的道德，中國古代的傳統(tǒng)精神就是通過對(duì)各項(xiàng)禮儀的把握把人訓(xùn)練成為有道德的君子。在禮本身儀式化的背后藏著深刻的禮義（即有等級(jí)尊卑的道德），舉例子說明：《禮記》介紹祭法的時(shí)候?qū)漓氲膱鏊吧纭边M(jìn)行區(qū)分，王與諸侯為百姓立的社分別叫大社和國社，王與諸侯自己的社分別叫王社和侯社。再有，王為自己立七祀，諸侯、大夫、適士、庶人分別降為五祀、三祀、二祀、一祀，這就是等差有序；燕禮上，“俎、豆、牲體、羞皆有等差，所以明貴賤也”[8](P846)；飲酒禮上，“使宰夫?yàn)楂I(xiàn)主，臣莫敢與君亢禮也”[8](P844)，這就是貴賤分明；男女關(guān)系方面，“昏姻冠笄，所以別男女也”[8](P476)，這就是男女有別；尊老敬長方面，《禮記》總結(jié)出先王平定天下的五條重要原因，即“貴有德，貴貴，貴老，敬長，慈幼”，有意識(shí)引導(dǎo)百姓要樹立尊敬老者、敬愛兄長的意識(shí)。又說，“立愛自親始，教民睦也。立敬自長始，教民順也”[8](P613)，這就是別長幼分親疏?？傊Y樂制度覆蓋了道德倫理生活的方方面面，以至于對(duì)周代掌管上天與宗廟之禮的大宗伯的職責(zé)進(jìn)行描述時(shí)，有了“以飲、食之禮，親宗族兄弟；以昏、冠之禮，親成男女；以賓射之禮，親故舊朋友；饗、燕之禮，親四方之賓客；以脤、膰之禮，親兄弟之國；以賀慶之禮，親異姓之國”[9](P279)的總結(jié)。綜合以上對(duì)禮樂制度的描述與概括可以得出以下結(jié)論：在長期的政治實(shí)踐中形成的禮樂制度本身所具備的“心治”依賴于人內(nèi)心自我的約束，而自我約束本身就蘊(yùn)含著很強(qiáng)的道德意味，這種道德觀念通過“家國一體”的獨(dú)特格局?jǐn)U展到政治領(lǐng)域，有力促進(jìn)了中國政治道德化傳統(tǒng)的形成，且一直影響到先秦以后的中國政治社會(huì)。

三、先秦秦漢政治道德化傳統(tǒng)的延續(xù)

西周禮樂制度的施行對(duì)先秦時(shí)期政治道德化傳統(tǒng)形成起著直接作用，而在禮樂制度崩壞以后對(duì)禮治精神繼承最為完整的無疑是孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)派的思想?！捌洌ㄈ寮遥┑母咀谥荚谟诶^承三代文明余緒，特別是周公倡導(dǎo)的‘敬德保民’的禮樂文治教化思想，以發(fā)自人的血緣親情的仁愛精神喚起人的道德理性和社會(huì)倫理責(zé)任”[10](P2)。儒家學(xué)說的核心就是“禮”，“儒家把制禮樂以化民當(dāng)成王者最基本。最神圣的任務(wù)”[11](P41)，一代又一代的儒者投身于以儒家思想改造政治與社會(huì)秩序的實(shí)踐中，以期建立倫理的政治秩序，施行“以禮治國”之方略。

（一）先秦儒家學(xué)者對(duì)政治道德化的主張

具體來談，孔子主張“為國以禮”，實(shí)際就是主張要以禮治國，為了更清楚地解釋抽象的禮的概念，孔子用“仁”解釋“禮”。更提出“正名”思想，“君君、臣臣、父父、子子”就是這種觀念最直接的表現(xiàn)，國君、臣下、父親、兒子各有各的本分，以禮為標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分等級(jí)差別，對(duì)禮制的僭越行為深惡痛絕；孟子強(qiáng)調(diào)“禮義”對(duì)于治國的重要性，在《孟子》一書中發(fā)出“上無禮，下無學(xué)，賊民興，喪無日矣”的感慨；荀子繼承孔孟對(duì)禮的思想的闡述，認(rèn)為禮在政治生活中作用及其重要，是治理國家的根本，“為政不以禮，政不行矣”[12](P346)、“國無禮則不正”等言語可以集中反映其“尊禮”的思想。此外，荀子主張“隆禮”以治國，即繼承西周時(shí)期“上行下效”⑤的治國傳統(tǒng)，但是荀子在思想上又有新的突破，⑥他著重討論禮與法二者的關(guān)系，提出禮法并用的觀點(diǎn)，這一思想直接影響到西漢時(shí)期的賈誼。

其實(shí)，禮的思想也同時(shí)或隱或現(xiàn)的見諸于諸子百家的思想主張當(dāng)中。原因有二：一是諸子百家的興起有著共同的背景，即當(dāng)時(shí)禮樂崩壞、社會(huì)失序的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，諸子學(xué)說的興起都志在整頓混亂的政治秩序問題，禮制作為西周有效的社會(huì)控制手段，其功能性被各個(gè)學(xué)派認(rèn)識(shí)并或多或少地繼承；二是，各家學(xué)派歷經(jīng)春秋戰(zhàn)國幾百年的發(fā)展，彼此之間交往密切，雖然其間也因看法不同時(shí)有思想上的碰撞與爭論，但是碰撞的過程就是互相借鑒的過程。例如，儒家思想對(duì)法家的影響在其形成之初就已經(jīng)開始了⑦。這樣，即使在禁絕諸子百家思想的秦朝，雖然以法家思想為指導(dǎo)進(jìn)而治國理政，但是禮的因素并未因秦王朝采取“以法為教，以吏為師”的政策而退出政治生活?！爸燎赜刑煜拢?nèi)六國禮儀，采擇其善，雖不合圣制，其尊君抑臣，朝廷濟(jì)濟(jì)，依古以來”[13](P1159)。經(jīng)過后期援禮規(guī)法的改造，新的禮制體系加強(qiáng)了區(qū)分貴賤、長幼、親疏的功能，更加重視等級(jí)制度的規(guī)定。淪為次要統(tǒng)治工具的禮制形成了以“尊君抑臣”為核心的有利于維護(hù)封建王朝統(tǒng)治的新型禮制體系，禮本身所蘊(yùn)含的道德化因素以全新的方式對(duì)傳統(tǒng)政治發(fā)揮作用。但是，地位下降的禮的功能受到削弱是必然的，法家改革太過急功近利，以追求財(cái)富為目的而不擇手段，傳統(tǒng)的道德觀念廢壞，此時(shí)許多道德的概念顛倒便是明證；此外，法家改革為增加賦稅、提高農(nóng)人的生產(chǎn)積極性實(shí)行大家庭分家析產(chǎn)的政策，秦國就有商鞅的“民有二男以上不分異者，倍其賦”，以往的大家庭分裂成幾個(gè)核心家庭的結(jié)果就是幾個(gè)小家庭之間的利益紛爭，傳統(tǒng)道德所倡導(dǎo)的長幼、孝悌等美德受到質(zhì)疑與挑戰(zhàn)。

（二）秦漢之際儒家學(xué)者對(duì)政治道德化的主張

接上所談，自秦統(tǒng)一全國至西漢武帝接受董仲舒提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的主張之前，由于儒家思想在政治思想中不占主導(dǎo)地位，儒家對(duì)禮的遵從以及道德對(duì)政治的影響無疑被削弱很多。但是秦漢時(shí)期的儒家學(xué)者以陸賈、叔孫通、賈誼等人為代表仍以儒家思想治國為己任，抓住機(jī)會(huì)向統(tǒng)治者兜售儒家的治國理念。陸賈一反漢初時(shí)黃老思想的“無為而治”思想，倡導(dǎo)為政“有為”的觀點(diǎn)，而“有為”的基礎(chǔ)是以仁禮、義禮理政，也就是“夫謀事不立仁義者后必?cái)　盵14](P29)的道理；叔孫通對(duì)儒家思想的貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在用儒家之禮為西漢王朝制定朝儀和宗廟儀法上，此舉為漢代禮治制度化做了鋪墊；賈誼在荀子思想的基礎(chǔ)上更加豐富了禮的內(nèi)涵，其禮論的系統(tǒng)龐大，“禮者，臣下所以稱其上也”[15](P215)是賈誼禮論的尊卑觀念，“故道德仁義，非禮不成”[15](P214)是賈誼禮論的道德約束作用?？傊乔貪h之際的儒家學(xué)者對(duì)禮的堅(jiān)守，使中國傳統(tǒng)政治道德化的進(jìn)程得以沿襲，也為董仲舒的新儒學(xué)改造奠定了基礎(chǔ)，董公無論“尊儒”還是“正名”乃至“三綱五常”的思想的深處無不體現(xiàn)著儒家對(duì)禮的重視以及對(duì)政治道德化理想的追求。

漢武帝在思想領(lǐng)域采納“獨(dú)尊儒術(shù)”的建議對(duì)政治與道德二者后來的發(fā)展有著重要影響。武帝朝的“獨(dú)尊儒術(shù)”改變了先秦以來政治道德化的主導(dǎo)地位，以儒學(xué)統(tǒng)一思想很自然會(huì)抑制其他思想與學(xué)說的發(fā)展空間。由于思想統(tǒng)一的目的是為了維護(hù)國家政治的統(tǒng)一和君主專制制度，政治的黑手必然會(huì)觸及學(xué)術(shù)與思想領(lǐng)域。政治用強(qiáng)權(quán)使思想服從政治統(tǒng)治的結(jié)果就是后代儒家思想的道德政治化趨勢逐步地加強(qiáng)，道德成為政治的工具，其實(shí)質(zhì)就是“由政治的現(xiàn)實(shí)主義導(dǎo)致道德的‘控制主義’”[16]。從此，中國傳統(tǒng)政治開始了兩千多年的“表象政治道德化”與“實(shí)際道德政治化”的漫長進(jìn)程。

四、結(jié)語

“家國一體”的早期國家組織形態(tài)將宗族與國家政治的命運(yùn)緊密結(jié)合在一起，宗族是國家政治的組織形式，國家政治是宗族組織的等級(jí)體現(xiàn)。在政治統(tǒng)治力量仍然有著極大局限性的三代，政治必須借助發(fā)達(dá)的禮儀風(fēng)俗與血緣關(guān)系的力量，由此發(fā)展完善的禮樂制度具備維護(hù)等級(jí)尊卑與繼承先王“以德聚民”政治傳統(tǒng)的雙重作用，成為政治與社會(huì)的主要統(tǒng)治手段。將蘊(yùn)含著倫理道德的禮樂制度運(yùn)用于政治，政治統(tǒng)治就富有了倫理道德精神，而政治道德化的進(jìn)程正是在先秦國家政治統(tǒng)治手段尚不完善的情況下進(jìn)行的。

注釋：

①從“古希臘三賢”蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，到中世紀(jì)天主教重要理論家阿奎那，都是政治倫理化思想的傳承者。

②從氏族成員變?yōu)椴柯涫最I(lǐng)的方式很多，比如憑借自身的自然才能（比如勇武）、宗教才能、血統(tǒng)等。

③參見《1969-1977年殷墟西區(qū)墓葬發(fā)掘報(bào)告》，《考古學(xué)報(bào)》1979年第一期，報(bào)告在結(jié)語中根據(jù)發(fā)現(xiàn)在特定范圍的墓地內(nèi)出現(xiàn)的保持特定葬俗的死者，死者來自不同的集團(tuán)，如此，則印證了殷人活著的時(shí)候聚族而居，合族而動(dòng)，死后合族葬的事實(shí)。

④即繼承是采用直系（父死子繼）還是旁系（兄終弟及）。

⑤此處的“上行下效”專指下層民眾效仿上層統(tǒng)治者的美德作為自身的行為準(zhǔn)則。

⑥荀子繼承孔孟所追尋的儒家式王道秩序，但是在方法上有所不同，前者表現(xiàn)為道德化的政治（政治道德化），后者表現(xiàn)為政治化的道德（道德政治化），詳參東方朔：《秩序與方法——荀子對(duì)政治與道德之關(guān)系的理解》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2017年第一期。

⑦法家先驅(qū)思想中體現(xiàn)“禮治”的因素?！豆茏印芬粫谐珦P(yáng)“四維”、“八經(jīng)”及道義禮法的統(tǒng)一；子產(chǎn)要求貴族必須遵守禮義；叔向堅(jiān)持傳統(tǒng)的“禮治”。詳參胥仕元.秦漢之際禮制與禮學(xué)研究［M］.北京：人民出版社，2013：66-78.