鄒志勇

（1.銅仁學(xué)院 梵凈教育研究院，貴州 銅仁 554300；2.中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732）

一、真理標(biāo)準(zhǔn)的特征

對(duì)于“在這個(gè)世界上我們能知道什么”這個(gè)問(wèn)題，我們知道有一些人聲稱他們所知道的比事實(shí)上知道的更多，如那些狂熱偏執(zhí)的盲信者、神秘主義者和各種類型的獨(dú)斷論者；有一些人卻聲稱他們知道的比實(shí)際上知道少得多，如那些懷疑主義者和不可知論者。懷疑主義者認(rèn)為我們不能知道事物事實(shí)上是什么樣的，我們很多時(shí)候“所知道的”只是因?yàn)榫凭?、麻醉藥、宗教或情感因素的作用而形成的?dú)斷論而已。這兩種極端的觀點(diǎn)我們都知道是錯(cuò)誤的，事實(shí)上我們知道的遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于懷疑主義者認(rèn)為的也遠(yuǎn)遠(yuǎn)少于獨(dú)斷論者或神秘主義者認(rèn)為的。大多數(shù)人都會(huì)承認(rèn)我們真正所知道的遠(yuǎn)遠(yuǎn)要少于我們的信念所相信的，有一些我們事實(shí)上不知道的事物，并且其中有些我們知道我們不知道它們，也有一些我們不知道我們不知道他們。我們有知識(shí)，但我們不能證明每一個(gè)我們知道的事物不足以否定我們有關(guān)于這類事物的知識(shí)。例如懷疑主義者認(rèn)為，象倫理學(xué)知識(shí)這類的知識(shí)不能由經(jīng)驗(yàn)和推理產(chǎn)生，例如推理的或歸納的論證不能驗(yàn)證“慈悲本身是善”、“忘恩負(fù)義是惡”這類的命題，因此沒(méi)有倫理學(xué)上的知識(shí)。而直覺(jué)主義者認(rèn)為我們有關(guān)于倫理事實(shí)的知識(shí)，但是因?yàn)槲覀兊慕?jīng)驗(yàn)和推理不能產(chǎn)生這類知識(shí)，因此他們認(rèn)為我們總是通過(guò)直覺(jué)獲得知識(shí)的。

我們?cè)鯓釉谔囟ㄇ樾蜗麓_定我們是否有真正的知識(shí)呢？我們?cè)鯓訉⒄嬲闹R(shí)與僅僅似乎是知識(shí)的情形區(qū)別開(kāi)來(lái)？齊碩姆認(rèn)為，真理的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該具有三個(gè)特征，即它應(yīng)該是內(nèi)在的、客觀的和直接的。首先它是內(nèi)在的，他認(rèn)為由某個(gè)外部權(quán)威所認(rèn)為的真理的依據(jù)或規(guī)則不能作為一個(gè)終極檢驗(yàn)，真理的標(biāo)準(zhǔn)不能求助于任何外在的權(quán)威，在標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題上我們應(yīng)該對(duì)任何所謂權(quán)威的依據(jù)或規(guī)則進(jìn)行反思性的懷疑，如果這種權(quán)威沒(méi)有充分的理由，那么它就不是確定的知識(shí)，不能被相信；其次這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是客觀的，相信的終極理由不能僅僅是思考者的一個(gè)主觀狀態(tài)，不能僅僅存在于主觀的感覺(jué)中，它同時(shí)也必須存在于客觀中并且具有充分的理由。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)可以根據(jù)認(rèn)知的更可取性的概念來(lái)闡述，即“對(duì)于S而言p在認(rèn)識(shí)論上比q是更合理的”，這種更可取性是一種獨(dú)立地存在于任何特定主體的優(yōu)選性中的客觀的關(guān)系；最后，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)必須是直接的，某個(gè)確信可能取決于許多不同的理由，它們中有很多只是從屬的，為了避免推理和論證的無(wú)限倒退，我們必須找到一個(gè)沒(méi)有其他先決條件的贊成的理由，即確信的直接的標(biāo)準(zhǔn)，即如果它在任何特定的時(shí)候是可應(yīng)用的，那么它對(duì)某個(gè)特定的主體在那個(gè)特定的時(shí)候而言是直接地明顯的。

二、標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題的兩難

我們應(yīng)該如何去尋找一個(gè)知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，以使我們能將真實(shí)的現(xiàn)象與虛假的現(xiàn)象區(qū)別開(kāi)來(lái)，并使我們能夠認(rèn)識(shí)到我們知道什么？我們應(yīng)該從個(gè)別事物開(kāi)始還是從一般方法開(kāi)始？“標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題”是認(rèn)識(shí)論上的一個(gè)重要的問(wèn)題也是一個(gè)困難的問(wèn)題，是一個(gè)會(huì)形成“退步論據(jù)”或“循環(huán)論證”難題的古老問(wèn)題，最早由法國(guó)文藝復(fù)興后期的思想家和批評(píng)家蒙田（Montaigne）清楚地闡述：要知道認(rèn)識(shí)是否是正確的，我們必須有一種方法將真實(shí)的現(xiàn)象與虛假的現(xiàn)象區(qū)別開(kāi)來(lái)；但要知道我們的方法是否是一個(gè)好方法，我們必須知道是否它真正成功地將真實(shí)的現(xiàn)象與虛假的現(xiàn)象區(qū)別開(kāi)來(lái)了，并且除非我們已經(jīng)知道哪一種現(xiàn)象是真實(shí)的哪一種是虛假的，否則我們不能知道它是否是真正地成功的區(qū)別開(kāi)來(lái)了，因此我們陷入了循環(huán)中[1]。標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題的兩難可以用笛卡爾曾提到的例子來(lái)說(shuō)明：假如你想要從一堆蘋果中分揀出壞蘋果和好蘋果，將好蘋果再放進(jìn)去并扔掉壞蘋果，那么你應(yīng)該怎樣進(jìn)行區(qū)分呢？要挑出好蘋果和壞蘋果，你必須要有一種辨別好蘋果的方法，或者是辨別壞蘋果的方法。當(dāng)然通常我們都有辨別好蘋果的方法也有識(shí)別壞蘋果的方法，好蘋果有它的特殊的手感、外觀和味道，壞蘋果也是。但是如果將這個(gè)辨別蘋果好壞方法的問(wèn)題移到辨別我們的信念對(duì)錯(cuò)上，那問(wèn)題就完全不同了。在蘋果的例子中，我們有一種辨別好蘋果與壞蘋果的清楚的方法和標(biāo)準(zhǔn)，但是在信念中，這個(gè)方法和標(biāo)準(zhǔn)就不是那么清楚和明顯了。我們?cè)鯓影褜?duì)的信念與錯(cuò)的信念區(qū)別開(kāi)來(lái)呢？或者說(shuō)確定哪種信念是真正的知識(shí)、哪種信念不是知識(shí)的方法是什么呢？如果我們想要發(fā)現(xiàn)哪一個(gè)是對(duì)的信念哪一個(gè)是錯(cuò)的信念，那么我們必須有確定哪一個(gè)是對(duì)的以及哪一個(gè)是錯(cuò)的方法，但是如何來(lái)確定這類方法哪一個(gè)是好的哪一個(gè)是壞的呢？如果我們能夠知道哪種方法是好的哪種方法是壞的，那么我們也就能夠知道哪些信念是對(duì)的哪些信念是錯(cuò)的。并且我們?yōu)榱诉x擇一種好方法，又需要一種方法去辨別是否一種好方法。因此我們陷入了一個(gè)無(wú)限的倒退中。在實(shí)際生活中，我們通常有一些從壞的信念中挑出好的信念的方法。例如，遵循科學(xué)程序和常識(shí)、注意仔細(xì)觀察、利用相關(guān)的邏輯規(guī)則和歸納法或概率論等，并且因此為了確保所得到的信念是好的信念而不是壞的信念，我們將遵循最好的方法。但是我們?cè)鯓又肋@種方法是真實(shí)的呢？我們?cè)鯓又揽茖W(xué)推理和常識(shí)方法是最好的方法呢？如果說(shuō)知道，那么它是因?yàn)槲覀冎肋@種方法能起作用，知道這種方法在實(shí)際中能夠使我們將壞的信念與好的信念區(qū)別開(kāi)來(lái)。但是我們?cè)鯓又浪鼈儠?huì)產(chǎn)生好的信念呢？這僅僅可能是我們已經(jīng)知道了怎樣區(qū)別好的信念與壞的信念。因此，如果說(shuō)我們?yōu)榱藦膲牡男拍钪刑舫龊玫男拍疃鴳?yīng)用科學(xué)的規(guī)則、常識(shí)和推理等正確的方法，那么我們?cè)鯓又滥鞘钦_的方法呢？如果你認(rèn)為是因?yàn)槟芸吹剿舫龅氖呛玫牧粝碌氖菈牡?，但如果可以看到哪一個(gè)是好的以及哪一個(gè)是壞的，那為什么還需要一個(gè)普遍適用的方法來(lái)挑出它們呢？

我們可以用下面兩個(gè)問(wèn)題來(lái)描述這個(gè)難題：（A）我們知道什么？我們的知識(shí)的范圍是怎樣的？（B）我們?cè)鯓哟_定是否我們知道？知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)是什么[2]？如果你知道回答這兩個(gè)問(wèn)題中的第一個(gè)，那么你能夠回答第二個(gè)。如果你正好知道哪一個(gè)是好的蘋果以及哪一個(gè)是壞蘋果，那么你也許能夠解釋怎么決定哪個(gè)是好的哪個(gè)是壞的。但是如果你不知道回答第一個(gè)問(wèn)題，不知道你知道什么事物，你的知識(shí)的范圍有多大，那么你無(wú)法回答第二個(gè)問(wèn)題。同樣，如果你知道如何回答第二個(gè)問(wèn)題，那么你也能夠回答第一個(gè)問(wèn)題。如果你有一些區(qū)別是好蘋果還是壞蘋果好的方法，那么你能夠發(fā)現(xiàn)好蘋果和壞蘋果。但如果你不能回答第二個(gè)問(wèn)題，不知道怎樣確定是否你知道，不知道知道的標(biāo)準(zhǔn)是什么，那么你無(wú)法回答第一個(gè)問(wèn)題。懷疑主義者認(rèn)為，在你回答B(yǎng)問(wèn)題之前你不能回答A問(wèn)題，在你回答A問(wèn)題之前你不能回答B(yǎng)問(wèn)題，因此你不能回答任何一個(gè)問(wèn)題，你不能知道你知道什么，即使能，你也沒(méi)有任何可能的方法來(lái)確定；“方法論者”（methodists）認(rèn)為，他們可以回答問(wèn)題B，并且然后可以根據(jù)對(duì)B的回答來(lái)回答問(wèn)題A；“特定論者”（particularists）認(rèn)為他們能夠回答A，并且然后可以根據(jù)對(duì)A的回答來(lái)回答B(yǎng)。

三、特定論方法（particularism）

特定論從一些我們能夠認(rèn)識(shí)的特定知識(shí)出發(fā)，由此推論出知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，并對(duì)“我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)”這個(gè)一般性問(wèn)題作出回答。齊碩姆是這樣回答關(guān)于知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題的退步論據(jù)難題的：我們可以從知識(shí)的特定的例子開(kāi)始，然后根據(jù)那些例子來(lái)概括和闡述正確的標(biāo)準(zhǔn)，即在認(rèn)識(shí)論上的正確的信念的標(biāo)準(zhǔn)是什么[2]。如果有一些好的蘋果在我們前面，那么我們可以先觀察每一個(gè)蘋果，然后根據(jù)我們的感覺(jué)來(lái)闡述好蘋果的某個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。他批評(píng)方法論者時(shí)說(shuō)，如果你要知道你是否知道象這是一只手這類的事情，你不必使用任何檢驗(yàn)或標(biāo)準(zhǔn)。正如斯賓諾莎說(shuō)過(guò)的“為了知道，不必知道我們知道它，更不用說(shuō)知道我們知道我們知道”[3]。齊碩姆指出，有許多很明顯我們確實(shí)知道是真實(shí)的事物，例如如果我告訴你我現(xiàn)在看到或聽(tīng)到或感觸到某事物，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)如果我現(xiàn)在認(rèn)為我看到或聽(tīng)到或感觸到某事物，那么我所說(shuō)的完全可能是正確的。當(dāng)然，可能存在錯(cuò)覺(jué)或幻覺(jué)，人們有時(shí)候會(huì)認(rèn)為他看到或聽(tīng)到或感觸到了事實(shí)上并沒(méi)有所感覺(jué)到的事物，但是根據(jù)這個(gè)事實(shí)，即我們的感覺(jué)有時(shí)會(huì)欺騙我們，它不能得出你的感覺(jué)現(xiàn)在或此時(shí)正在欺騙你。記憶也是類似。他提到奧古斯汀曾提出了一個(gè)重要的認(rèn)識(shí)論原則，認(rèn)為信任這種感覺(jué)比懷疑這種感覺(jué)更合理，即使出現(xiàn)了幻覺(jué)和錯(cuò)覺(jué)，當(dāng)每一個(gè)事物看起來(lái)都是對(duì)的時(shí)候，明智的做法是接受這些感覺(jué)的證據(jù)[2]?？傊畬?duì)于這種感覺(jué)，在某個(gè)特定的情形中，如果我們沒(méi)有肯定的理由認(rèn)為它是錯(cuò)誤的，那么它們應(yīng)該被看作是正確的。記憶同樣如此，在任何時(shí)候如果你認(rèn)為你記得某個(gè)曾經(jīng)發(fā)生的事件，那么明智的做法是假定那個(gè)特定的事件曾經(jīng)發(fā)生，除非在特定情形下的某個(gè)特定的事物使你意識(shí)到你記錯(cuò)了。

齊碩姆將這種方法在道德哲學(xué)上進(jìn)行類比。他說(shuō)，我們?cè)鯓优袛嘁粋€(gè)行為是否是“正確的行為”呢？如果我們要說(shuō)某個(gè)行為是正確的，并且對(duì)它進(jìn)行辯護(hù)，那么我們應(yīng)該怎樣為了證明它是正確的來(lái)尋找依據(jù)或者說(shuō)借助哪些特征來(lái)表明它是一個(gè)的正確行為呢？例如我們要證明一個(gè)勇敢的行為是正確的行為，那么我們要證明它具有這樣一種特征，即：凡是具有這個(gè)特征的行為都是正確的或者傾向于正確的行為，但是這種特征我們不需要用“正確的”、“好的”、“應(yīng)該的”等倫理詞項(xiàng)來(lái)描述或識(shí)別。如果我們想要說(shuō)某個(gè)人正“勇敢地”行動(dòng)，那么我們可以不使用“正確的”、“好的”或“應(yīng)該的”或者其他倫理詞項(xiàng)來(lái)表達(dá)它。這里齊碩姆借助的是一種稱為“正確做（right－making）”的特征，這個(gè)特征有以下幾個(gè)方面的特點(diǎn)：第一，它可以用倫理上中立的語(yǔ)言，而不需要使用“正確的”、“好的”等倫理詞項(xiàng)來(lái)描述或辨別；第二，當(dāng)我們要表明一個(gè)特定的行為是正確的時(shí)候，我們只要表明它有“正確做”的特征；第三，每一種正確的行為由于它具有“正確做”的特征，因此都是正確的[4]。其他的如“錯(cuò)誤的”、“善的”、“惡的”等倫理詞項(xiàng)與此類似。我們的道德哲學(xué)的任務(wù)之一是描述“正確做”、“錯(cuò)誤做（wrong－making）”、“出色地做（good－making）”等等的特征，但道德學(xué)家不能用倫理詞項(xiàng)來(lái)解釋這些特征或?qū)λ鼈冞M(jìn)行定義，他們只能提供在什么時(shí)候使用這些特征詞項(xiàng)的標(biāo)準(zhǔn)。我們的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題是用事物本身所具有的充分的證據(jù)來(lái)尋找用于判斷某事物或某行為是否具有某種特征如“對(duì)的”、“善的”等的標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題，如果找到了這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，那么我們當(dāng)然不能反過(guò)來(lái)用對(duì)這個(gè)包含證據(jù)的特征的描述來(lái)定義它其中所包含的那些證據(jù)。同樣，如果某個(gè)道德學(xué)家說(shuō)他想找到什么特征是“正確做”特征，以使我們有一種方法決定哪個(gè)具體行為是正確的哪個(gè)不是正確的，那么他是搞反了，因?yàn)槲覀兛梢钥吹?，道德學(xué)家在他能夠說(shuō)哪一種行為是正確的之前，沒(méi)有一種確定哪一種特征是“正確做”的特征的方法。區(qū)別某個(gè)特征是否是“正確做”的特征的唯一方法是看每一個(gè)有這種特征的行為是否都是正確的行為，但在確定哪些行為是正確的行為之前，我們無(wú)法找到“正確做”的特征，判斷某種特征是否是“正確做”的特征是看相關(guān)的行為是否是正確的。同樣地，在我們知道哪個(gè)認(rèn)識(shí)是“明顯的”之前，我們沒(méi)有方法確定哪種特征是包含證據(jù)的。齊碩姆提到：“笛卡爾曾聲稱尋找一種區(qū)別他的哪一種認(rèn)識(shí)是明顯的和哪一種不是明顯的方法，以使我們可以將知識(shí)和僅僅是意見(jiàn)區(qū)別開(kāi)來(lái)。但是在他的敘述中沒(méi)有告訴我們?cè)鯓诱业竭@種方法，相反在他的表達(dá)中暗示了在認(rèn)識(shí)開(kāi)始時(shí)就能夠作出這類區(qū)別”[4]。他說(shuō)，笛卡爾在《方法論》中談到怎樣找到一種識(shí)別好的和壞的蘋果的方法時(shí)，他也實(shí)際上是假定他已經(jīng)有一種區(qū)別哪一個(gè)蘋果是好的以及哪一個(gè)是壞的方法，他僅僅只要檢查它們?nèi)缓罂茨男┦呛玫哪男┦菈牡摹?/p>

在認(rèn)識(shí)論上，如果某個(gè)人對(duì)某個(gè)命題或假設(shè)有充分的證據(jù)，那么這個(gè)命題或假設(shè)有一個(gè)包含證據(jù)的特征是這個(gè)命題具有證據(jù)的標(biāo)志，這個(gè)標(biāo)志具體是什么呢？或者說(shuō)他對(duì)于這個(gè)命題或假設(shè)有充分證據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？齊碩姆說(shuō)，正如關(guān)于“正確做”的特征有三個(gè)方面一樣，包含證據(jù)的特征即具有證據(jù)的標(biāo)志也表現(xiàn)在三個(gè)方面：第一，如果S對(duì)于一個(gè)既定的命題或假設(shè)H有充分證據(jù)，那么這個(gè)充分證據(jù)的標(biāo)志或說(shuō)這個(gè)命題具有充分證據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)將是S的這樣一種狀態(tài)，即它不使用“知道”或“感知”或“明顯的”或任何其他的認(rèn)知詞項(xiàng)來(lái)描述，而是能用“認(rèn)知上中立的”句子描述，并且在邏輯上不蘊(yùn)含任何表達(dá)了某個(gè)人對(duì)于某個(gè)命題有或者沒(méi)有充分的證據(jù)的內(nèi)容；第二，在這種狀態(tài)下S在任何時(shí)候都不會(huì)產(chǎn)生關(guān)于他是否處于那種狀態(tài)或條件下的認(rèn)識(shí)的錯(cuò)誤。那就是說(shuō)，S在任何時(shí)候?qū)τ谒欠裨谀欠N狀態(tài)中都不會(huì)有錯(cuò)誤的判斷。例如，我對(duì)于“我相信學(xué)校的圖書館是在行政樓的后面”這個(gè)判斷是不可能出現(xiàn)錯(cuò)誤的。第三，無(wú)論什么時(shí)候S在這種狀態(tài)或情形中，S對(duì)于H都有充分的證據(jù)。這樣我們現(xiàn)在就不能夠說(shuō)某個(gè)人對(duì)于“他知道或記得或看到或感知到是真實(shí)的”命題有充分的證據(jù)，如果某個(gè)人看到有一只貓?jiān)谖蓓斏希覀儾荒苷f(shuō)他對(duì)于“有一只貓?jiān)谖蓓斏稀钡拿}有充分的證據(jù)，因?yàn)樗荒軡M足以上三個(gè)特征中的第一個(gè)，因?yàn)椤翱吹健?、“知道”、“記得”、和“感知”等詞項(xiàng)如上述所說(shuō)，是認(rèn)知詞項(xiàng)，是可以借助于象“對(duì)于I而言，S應(yīng)該更加相信H”這類的語(yǔ)句來(lái)定義的主觀詞項(xiàng)。他說(shuō)，笛卡爾曾認(rèn)為我們對(duì)于那些“我們是在非常清晰明顯地思考”的命題有充分的證據(jù)，但是這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)似乎沒(méi)有滿足我們的第三個(gè)條件，因?yàn)槲覀兛梢苑浅Ｇ逦黠@地思考由許多我們知道是虛假的陳述所表達(dá)的內(nèi)容。

我們知道，在道德哲學(xué)中我們需要區(qū)分“正確的”、“應(yīng)該的”等倫理詞項(xiàng)的絕對(duì)的意義和實(shí)踐的意義，就任何一個(gè)特定的行為而言，我們永遠(yuǎn)不能知道它在“正確”的絕對(duì)意義上是否它是正確的，因?yàn)槲覀冇肋h(yuǎn)不能知道它的最終的那個(gè)總的結(jié)果將是什么，但卻可以知道具體的某個(gè)行為是否是正確的，即我們可以在當(dāng)時(shí)的實(shí)踐意義上知道它是否是一個(gè)正確的行為。齊碩姆說(shuō)：“我們可以認(rèn)為或許在實(shí)踐意義上的正確行為和在絕對(duì)意義上的正確行為之間存在的某種自然的聯(lián)系，因?yàn)榇蠖鄶?shù)在實(shí)踐意義上是正確的行為在絕對(duì)意義上也是正確的，或者用康德的話說(shuō)，‘道德律的遵守將促進(jìn)至善’”[4]。對(duì)于‘應(yīng)該’、‘錯(cuò)誤的’等倫理詞項(xiàng)也是類似。齊碩姆認(rèn)為，同樣地，在認(rèn)知上的實(shí)踐意義上的正確和絕對(duì)意義上的正確之間也應(yīng)該存在一種聯(lián)系。換句話說(shuō)，我們的證據(jù)的東西也或許就是真理的東西。如果有一個(gè)一般性的證據(jù)M狀態(tài)，它是H假設(shè)的一個(gè)證據(jù)，那么，是否M也可以是真理的一個(gè)可靠的標(biāo)準(zhǔn)？即當(dāng)我們?cè)贛狀態(tài)相信H時(shí)，是否我們可以絕對(duì)地相信H。我們知道一個(gè)歸納出來(lái)的論證（可能性理論）不能為我們提供可以證明任何假設(shè)的證據(jù)，除非我們有一個(gè)有充分證據(jù)的前提。但是，如果我們有這個(gè)前提，我們卻可以用歸納的方式證實(shí)（或反駁）某個(gè)證據(jù)是不是一個(gè)真理。如果在M狀態(tài)下S相信H，那么我們可以用歸納的方式證實(shí)在大多數(shù)情況下他都可以絕對(duì)地相信H。因此他認(rèn)為，或許我們可以在證據(jù)的東西和真理的東西之間能夠找到一個(gè)“天然的聯(lián)系（naturalconnexion）”[4]。我們不能用歸納法（即以證據(jù)為出發(fā)點(diǎn)）來(lái)檢驗(yàn)每一個(gè)證據(jù)除非我們作循環(huán)推理，但假如通過(guò)循環(huán)推理發(fā)現(xiàn)這種方法沒(méi)有否定它的前提的那些證據(jù)，那么我們可以認(rèn)為它們之間存在聯(lián)系。因此，在我們知道或感知時(shí)，我們可以認(rèn)為某些證據(jù)的東西也是真理的東西。

四、認(rèn)知確定性的標(biāo)準(zhǔn)

萊布尼茨說(shuō)過(guò)有兩種直接明顯的命題：即事實(shí)的第一真理和理性的第一真理。事實(shí)的第一真理是關(guān)于某個(gè)人在某個(gè)時(shí)刻的心靈狀態(tài)的命題，如他思考某種思想、考慮某種信念、處在某種感覺(jué)或情感狀態(tài)中，這些命題都是關(guān)于這個(gè)人在那個(gè)時(shí)刻的自我呈現(xiàn)狀態(tài)的命題。例如“我想去月球上”這種心理狀態(tài)是具有自我呈現(xiàn)特征的。齊碩姆認(rèn)為，這種“自我呈現(xiàn)”狀態(tài)對(duì)于主體而言是明顯的并且是真實(shí)的，它們是我們認(rèn)知的直接證據(jù)，但它們自身不需要進(jìn)一步的證據(jù)，它們呈現(xiàn)自身并且是它們自身證據(jù)的標(biāo)志，它們必定是明顯的，否則就不能說(shuō)它們存在了。理性的第一真理是“先驗(yàn)的”命題，或者說(shuō)是那些稱為“準(zhǔn)則”或“公理”的命題，只要我們理解了它，就能知道它是真實(shí)的，這種命題對(duì)于任何認(rèn)知主體而言都是不言自明的。齊碩姆這樣我們可以根據(jù)這兩種情形闡述認(rèn)知的確定性的標(biāo)準(zhǔn)：象亞里士多德闡述他的三段論的規(guī)則那樣，根據(jù)這里的“自我呈現(xiàn)”狀態(tài)和“先驗(yàn)的”真理的規(guī)則，在我們所知道的關(guān)于自身和世界的所有內(nèi)容中，我們可以找到一些這里的規(guī)則和原理應(yīng)該支持的例子和一些應(yīng)該排除或禁止的例子，如果它是被規(guī)則所支持的，那么我們就可以根據(jù)它來(lái)闡述滿足這個(gè)規(guī)則的標(biāo)準(zhǔn)，并且如果它是被排除或者被禁止的話，那么我們可以知道它所要滿足的是其他的標(biāo)準(zhǔn)。

五、“經(jīng)驗(yàn)主義”方法論的謬誤

“經(jīng)驗(yàn)主義”的方法是一種“方法論”，即從預(yù)設(shè)的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，以此來(lái)認(rèn)識(shí)特定的知識(shí)。它假設(shè)每一個(gè)知識(shí)的論斷都要滿足一定的經(jīng)驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，即在標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題中根據(jù)對(duì)第二個(gè)問(wèn)題的解答來(lái)回答第一個(gè)問(wèn)題。齊碩姆認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)主義的方法論將經(jīng)驗(yàn)當(dāng)成我們知識(shí)的源泉，同時(shí)又將這些經(jīng)驗(yàn)作為標(biāo)準(zhǔn)用來(lái)決定我們的知識(shí)范圍，因此，它是從一個(gè)自相矛盾的前提出發(fā)的。他提到，經(jīng)驗(yàn)主義者約翰·洛克曾認(rèn)為：我們確定某個(gè)信念是否是一個(gè)正確的信念，也即是否是真正的知識(shí)的方法是看它是否來(lái)源于感覺(jué)體驗(yàn)，例如，看是否它與你的感覺(jué)具有某種關(guān)系，如果一個(gè)信念是可信的，它必須與相信者的感覺(jué)之間具有某種關(guān)系，但是在他的理論中并沒(méi)有說(shuō)明為什么會(huì)具有這種關(guān)系。休謨也認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)主義給予了我們一個(gè)從壞蘋果中挑出好蘋果的一個(gè)有效區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，但是休謨也認(rèn)為我們對(duì)我們自已以及我們周圍的物體是幾乎什么也不知道的。齊碩姆說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)主義的方法論的錯(cuò)誤在于：第一，經(jīng)驗(yàn)主義的標(biāo)準(zhǔn)是非常廣泛并且完全是任意的。經(jīng)驗(yàn)主義者是從一個(gè)非常廣泛的概括開(kāi)始的，我們完全不知道他們使用這樣一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的理由。第二，當(dāng)我們使用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，在我們挑出了壞蘋果和好蘋果后，事實(shí)上除了感覺(jué)什么也沒(méi)有留下。對(duì)此休謨也承認(rèn)，經(jīng)驗(yàn)主義者真正能夠知道的唯一的事實(shí)是“感覺(jué)的存在”，你并不知道是否存在任何物質(zhì)事物，是否存在象樹(shù)、房子或身體這類的事物，更不用說(shuō)知道是否有原子或其他微觀顆粒。所有你能知道的僅僅是存在某種感覺(jué)。你不能知道是否存在體驗(yàn)?zāi)切└杏X(jué)的你，更不用說(shuō)是否有任何體驗(yàn)感覺(jué)的其他人存在，并且也不能確信是否在過(guò)去有任何感覺(jué)，你僅僅可以知道某種感覺(jué)此時(shí)此刻存在”。對(duì)于這種經(jīng)驗(yàn)主義所認(rèn)為的來(lái)自于某個(gè)時(shí)刻我們自身感覺(jué)的認(rèn)識(shí)，齊碩姆引用十八世紀(jì)蘇格蘭哲學(xué)家托馬斯·里德的話評(píng)價(jià)說(shuō)：“一個(gè)有敏銳判斷力的旅行者可能會(huì)不知不覺(jué)地被引向一個(gè)錯(cuò)誤的方向而走錯(cuò)路。當(dāng)他前面的道路是平坦的時(shí)候，他可能并不會(huì)懷疑走錯(cuò)了路，但是當(dāng)他最后跌入到深坑時(shí)，他不需要英明的判斷就能知道他已經(jīng)走錯(cuò)了，但他并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)什么誤導(dǎo)了他[5]”。齊碩姆說(shuō)，假如你認(rèn)為象休謨所說(shuō)的那樣，這個(gè)世界我真正能夠知道的唯一的事情是現(xiàn)在存在著的感覺(jué)，如聽(tīng)到的某種聲音、感到困惑和厭倦的感覺(jué)等，這是所有我事實(shí)上能知道的事情，那么我們完全可以說(shuō)這是錯(cuò)誤的，你完全知道你這個(gè)人是在那里，你也知道你的身體存在并且現(xiàn)場(chǎng)還有其他人是在這里，并且你知道眼前的這棟大樓存在等等。正如摩爾說(shuō)，“如果我舉起我的手，那么我完全知道這是一只手，并且我想你也樣。如果你發(fā)現(xiàn)某個(gè)哲學(xué)理論蘊(yùn)含著你和我不能知道這是一只手，那么這個(gè)理論明顯是錯(cuò)誤的”。

六、方法論者的質(zhì)疑

特定論從一些我們能夠認(rèn)識(shí)的特定知識(shí)出發(fā)，推論出知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，并對(duì)“我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)”這個(gè)一般性問(wèn)題作出回答。但是，方法論者認(rèn)為：在特定情況下什么信念能夠嚴(yán)格地被看作是知識(shí)呢？這需要一個(gè)一般性標(biāo)準(zhǔn)來(lái)進(jìn)行判定。事實(shí)上任何特定的知識(shí)，不過(guò)是普遍知識(shí)的特例，如果沒(méi)有一般性標(biāo)準(zhǔn)，人們也無(wú)法確定某些特定的知識(shí)。