段志強(qiáng)

(復(fù)旦大學(xué) 文史研究院，上海 200433)

“漢化”概念充滿了爭議。將這一概念放回學(xué)術(shù)史與思想史的脈絡(luò)中，可以尋繹概念背后的邏輯與心情。①關(guān)于漢化概念的討論甚多，除了學(xué)者在具體的研究中多有涉及之外，專門的討論如祁美琴：《關(guān)于十年來“漢化”及其相關(guān)問題研究的考察》，《西域研究》2006年第2期；章?。骸稘M族漢化：對(duì)新清史族群視角的質(zhì)疑》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2013年第3期；楊念群：《超越“漢化論”與“滿洲特性論”：清史研究能否走出第三條道路？》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第2期；杜靖：《海外中國學(xué)"漢化"中國之論爭：空間中國的文化生成》，《學(xué)術(shù)研究》2015年第11期，等等。在進(jìn)入討論之前，需要先明確“漢化”究竟何指。綜合以“漢化”為主題的幾份重要研究，②陳垣：《元西域人華化考》，上海：上海古籍出版社，2000年；陳寅恪：《隋唐制度淵源略論稿》《唐代政治史述論稿》，北京：三聯(lián)書店，2009年；蕭啟慶：《論元代蒙古人的漢化》，收入《內(nèi)北國而外中國》，北京：中華書局，2007年，第670～705頁；何炳棣撰，張勉勵(lì)譯：《再觀漢化：駁羅友枝之〈再觀清代〉》，收入劉鳳云、劉文鵬編：《清朝的國家認(rèn)同：“新清史”研究與爭鳴》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第19～52頁；郭成康：《也談滿族漢化》，《清史研究》2000年第2期。這個(gè)概念所涉及的歷史現(xiàn)象大致有：(1)他族統(tǒng)治者采用漢地的政治制度，例如君主集權(quán)、官僚體制、郡縣制度等；(2)他族人民浸染漢人的禮儀風(fēng)俗，例如喪葬、祭祀、服飾、發(fā)型、器具、飲食、居室等；(3)通婚，以及血緣的融合；(4)采用漢姓、漢名；(5)成為編戶齊民；(6)游牧或采集族群轉(zhuǎn)為定居農(nóng)業(yè)；(7)脫離部落生活，形成國家或類似國家的政治實(shí)體；(8)他族人民學(xué)習(xí)漢語、書法、繪畫、建筑等漢人文化，特別是成為漢文文學(xué)家、書法家；(9)他族人接受儒家的倫理原則，例如忠君、婦女殉節(jié)；(10)遵從、宣揚(yáng)或利用儒學(xué)，例如提升孔廟祭祀的等級(jí)、大規(guī)?？∪寮业浼?；(11)他族人民參加科舉考試，特別是得到功名；(12)他族人接受漢地宗教，包括漢傳佛教、道教等；(13)他族人將族系追溯到文獻(xiàn)中的華夏始祖；(14)他族王朝將都城遷移到傳統(tǒng)上的漢人居住區(qū)；(15)漢人移民到邊疆或他族居住區(qū)；(16)居住在漢地的他族后裔變成漢人，等等。假若中國歷史上的少數(shù)族群符合以上一項(xiàng)或多項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)，即有可能被稱作“漢化”。*不過，這些“漢化”現(xiàn)象似乎也有程度強(qiáng)弱的區(qū)別。例如，只是與漢人通婚可能不足以稱作“漢化”，必須同時(shí)具備其他風(fēng)俗上的改變等要素才能符合“漢化”的要求，但如果他族人民按照儒家的倫理原則行事，則足以被稱作已經(jīng)“漢化”了。究竟如何判斷是否已經(jīng)形成“漢化”，史家各有標(biāo)準(zhǔn)，較為典型的討論可見陳垣：《元西域人華化考》，第3～4頁。

顯而易見，上述16種現(xiàn)象分屬于社會(huì)結(jié)構(gòu)中的不同層次。雖然難以進(jìn)行嚴(yán)格的區(qū)分，但大致可以指出，被歸為“漢化”的歷史事實(shí)或想象實(shí)際上是如下幾類進(jìn)程的疊加：(1)(歷史語境中的)文明化；(2)(以中原王朝治理模式為標(biāo)準(zhǔn)或先例的)國家化；(3)(文化上的)漢族化。*當(dāng)然“漢族”也是歷史中形成的概念，所謂“漢人”在不同時(shí)代、不同空間可能有著不同的內(nèi)涵，相關(guān)的例子可參見劉浦江：《說“漢人”——遼金時(shí)代民族融合的一個(gè)側(cè)面》，《民族研究》1998年第6期；Thomas S. Mullaney, James Leibold, Stéphane Gros, and Eric VandenBussche, eds., Critical Han Studies: The History, Representation, and Identity of China’s Majority (Berkeley：University of California, 2012)。 不僅漢族或漢人的內(nèi)涵處于流動(dòng)之中，而且事實(shí)上也沒有哪種制度或文化被注冊(cè)為“漢”的專利。在過去的研究中，所謂“漢化”的“漢”，往往并不需要明確的內(nèi)涵限定，只需該時(shí)該地之人(或者研究者)認(rèn)為某種要素屬于“漢”即可。例如，清朝在中原地區(qū)繼承明代的地方行政制度，被看成是“漢化”的重要表現(xiàn)，但實(shí)際上這其中最重要的行省制度創(chuàng)自金、元，明代雖有興廢而大體因襲，反倒可能被看作明初“胡化”的表征，可是清代早期的統(tǒng)治者確實(shí)是將其作為明制繼承下來，因此并不妨礙研究者稱之為“漢化”。關(guān)于清初對(duì)元、明地方行政制度的繼承與改造，參見趙希鼎：《清代各省的政治制度》，《歷史研究》1980年第3期?！皾h化”概念往往被批評(píng)為含義模糊，原因之一在于至少在漢文化籠罩的廣大地區(qū)，漢文化本身即被認(rèn)為是文明或國家的標(biāo)準(zhǔn)，軍事的擴(kuò)張、經(jīng)濟(jì)的滲透、政治的羈縻、文化的推進(jìn)與族群的融合往往屬于同一進(jìn)程，漢化概念的復(fù)雜性恰恰對(duì)應(yīng)于中華文明鋪開的復(fù)雜性。所以，重新評(píng)價(jià)漢化概念仍需回到文明、國家與文化在概念上相混一的時(shí)代。

一、 用夏變夷：清初的兩條路徑

類似“漢化”的觀念可以追溯到古老的“用夏變夷”思想?！睹献印る墓稀罚骸拔崧?dòng)孟淖円恼?，未聞變于夷者?！?朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第260頁。雖然孟子所針對(duì)的只是具體的事例，但在后世，“用夏變夷”的思想已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出傳播儒術(shù)的范圍，而成為理解和處理夷夏關(guān)系的一條重要路徑。*樊文禮：《中國古代儒家“用夏變夷”思想與理論的變遷》，《煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2005年第4期。毋需贅述，這種理解暗含著文化或文明等級(jí)論的前提，即在文明上，華夏天然高于夷狄，甚或兩者之間根本就有文明/開化與野蠻/蒙昧的差異。所以，漢族文化相對(duì)于他族天然擁有一種“勢(shì)能”，他族為漢族所“化”就像火之就上、水之就下那樣自然?！坝孟淖円摹奔仁且环N已經(jīng)和必定會(huì)發(fā)生的事實(shí)，也是一種價(jià)值判斷。

然而，這只是意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的理論推演，一旦進(jìn)入情勢(shì)復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)世界，理論往往遭遇挑戰(zhàn)而分化。*與“用夏變夷”并立而且往往更為人所接受的，是華夷分治的理念。西晉江統(tǒng)的《徙戎論》、明太祖朱元璋所謂“十五不征之國”，都可歸屬此一思想脈絡(luò)。在歷史上，“用夏變夷”實(shí)行最為明確且突出的，可能是明清時(shí)代對(duì)于西南邊疆地區(qū)的治理改革和行政擴(kuò)張——當(dāng)然這同時(shí)也是“漢化”概念運(yùn)用最為成功的學(xué)術(shù)領(lǐng)域之一。*關(guān)于“用夏變夷”在西南地區(qū)的推行及對(duì)相關(guān)學(xué)術(shù)概念的反思，參見馬健雄：《再造的祖先：西南邊疆的族群動(dòng)員與拉祜族的歷史建構(gòu)》，香港：香港中文大學(xué)出版社，2013年，第14～18頁。關(guān)于明清西南地區(qū)的研究表明，“用夏變夷”雖然也籠統(tǒng)地用來描述土司地區(qū)納入國家管理的宏觀進(jìn)程，但最重要的指征還是風(fēng)俗禮儀與儒家教化，這比“漢化”概念所指稱的復(fù)雜現(xiàn)象要簡單得多。*郝瑞(Stevan Harell)提出以“儒家教化工程”(Confucian Civilizing Project)替代“漢化”的說法，較適用于這種情況。不過學(xué)者也已指出，這個(gè)概念顯然更適用于中國西南地區(qū)，而對(duì)西北和北方邊疆缺乏解釋力。見Stevan Harrell, ed. Cultural Encounters on China’s Ethnic Frontiers (Seattle：University of Washington, 1995)“introduction”; Mark Elliot： Ethnicity in the Qing Eight Banners， In Pamela Crossley, Helen Siu, and Donald Sutton, eds. Empire at the Margins: Culture, Ethnicity, and Frontier in Early Modern China (Berkeley： University of California, 2006)33. 當(dāng)然，由于書寫傳統(tǒng)的關(guān)系，呈現(xiàn)在歷史文本中的“用夏變夷”有時(shí)候只是一種夸飾、宣傳或理想，未必代表儒家教化的真正實(shí)現(xiàn)。只是到了清代，夷夏話題變得極為敏感，“用夏變夷”的說法才漸次退場(chǎng)，不過這不意味著夷夏問題的消失。在宋或明這樣的漢人王朝的語境下談?wù)摗耙韵淖円摹?，和在元或清這樣的非漢族王朝下談?wù)撏瑯拥膯栴}，是意義完全不同的兩件事情。在漢人王朝，“夷”在四方，“夏”以強(qiáng)大的政治組織力與軍事優(yōu)勢(shì)推動(dòng)“夷俗”之變，具有意識(shí)形態(tài)與國家治理的雙重合法性；而在非漢族王朝，“夷”不但在四方，更在朝廷，夾在中間的“夏”是否有志于推動(dòng)中央層面的“變夷”，其實(shí)是個(gè)非常曖昧且復(fù)雜的問題。元代的郝經(jīng)所謂“能用士而能行中國之道，則為中國之主”，*郝經(jīng)：《郝文忠公陵川文集》卷37《與宋國兩淮制置使書》，《北京圖書館古籍珍本叢刊》第91冊(cè)影印明正德二年李瀚刻本，北京：書目文獻(xiàn)出版社，1988年，第819頁。是歷史學(xué)者經(jīng)常提及的例子。*蕭啟慶：《元明之際的蒙古色目遺民》，《內(nèi)北國而外中國》，第161頁。而在清初，王夫之和顧炎武這兩位著名遺民的立場(chǎng)，則形成了更富意味的對(duì)比。

王夫之持有一種地理決定論式的夷夏觀：華夏人群居住在中區(qū)之內(nèi)，夷狄則居于中區(qū)之外，而中區(qū)則大致相當(dāng)于明代中國的統(tǒng)治范圍。*段志強(qiáng)：《“中區(qū)”與王夫之的中國觀》，《中國文化研究》2016年冬之卷。夷狄與華夏居住在不同的地方，秉承不同的“氣”，因而本就不可相通，所謂“王者不治夷狄”；然而，對(duì)于已經(jīng)居住于中區(qū)的夷狄來說，則應(yīng)該用夏變夷，“收為中國”，這是“天地固然之形勢(shì)”，也是“有天下者固然之理”。*王夫之：《讀通鑒論》卷3，北京：中華書局，1975年，第51頁。如果把王夫之的夷夏觀用漢化概念轉(zhuǎn)寫的話，那就是中原王朝不應(yīng)無限地推動(dòng)文化擴(kuò)張，而應(yīng)僅對(duì)特定地理范圍之內(nèi)的異族推行漢化，直到這一地域之內(nèi)實(shí)現(xiàn)文化的同一為止。顧炎武雖然也主張要以“類族辨物”來應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)，否則華夷雜處，將成禍患，但他同時(shí)也承認(rèn)具體的政治策略不能否定“用夏變夷”的理想。*顧炎武著，黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷23，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第1328～1329頁。他提出的“亡國”與“亡天下”之辨，針對(duì)的本來是明末的思想風(fēng)氣，但在晚清，熱心于拯救民族危亡的人卻將“保天下”解釋為“保種”，在康有為弟子如麥孟華等人的筆下，“保天下”、保種、保教合而為一。*沈潔：《晚清時(shí)潮中的顧炎武：援引、印刷及歷史語境》，《文匯學(xué)人》2017年6月23日。在這種理解之下，顧炎武將王朝/政權(quán)與文明/倫理區(qū)分開來，強(qiáng)調(diào)在異族統(tǒng)治下保持文明不墜的可能性；其實(shí)，也等于暗示任何異族統(tǒng)治者都可以像北魏孝文帝那樣“用夏變夷”。*顧炎武稱北魏孝文帝為“用夏變夷之主”，見《日知錄集釋》卷29，第1701頁。

王夫之和顧炎武的立論焦點(diǎn)不同。面對(duì)異族統(tǒng)治，同樣是強(qiáng)調(diào)文明/文化的優(yōu)先性，王夫之更多地是一種抗議性的立場(chǎng)宣示，而顧炎武則在承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的前提下，更希望發(fā)展出一種面向未來的可能路徑。所以，到了晚清，王夫之成為種族革命者最喜歡引用的作者，而顧炎武則在較為穩(wěn)健的學(xué)者中獲得了極高的聲譽(yù)。*段志強(qiáng)：《顧祠：顧炎武與晚清士人政治人格的重塑》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2015年。對(duì)顧炎武來說，天下是否存在，以儒家所理解的文明原則的存亡斷續(xù)而非政權(quán)的更迭為判斷標(biāo)準(zhǔn)，這等于把先秦儒家關(guān)于“夷狄入中國則中國之，中國入夷狄則夷狄之”的思想向前推進(jìn)了一步，使其適應(yīng)于“漢家”政統(tǒng)斷絕的特殊形勢(shì)，也解決了異族王朝統(tǒng)治之下(華夏)文明的延續(xù)問題。*今日關(guān)于“清朝是不是中國”的爭論，事實(shí)上也是顧炎武所面臨的問題，只不過他所關(guān)注的不是如何形成歷史論述，而是致力于發(fā)現(xiàn)可行的實(shí)踐路徑。如果用漢化的概念來以今律古，王夫之可以說是一種積極但有限的漢化論，而清末人士所理解的顧炎武所持的則是消極漢化論——首先保證不被“胡化”(亡天下)，至少是在倫理原則的層面。

在晚清的種族革命大潮中，清初遺民特別是顧炎武、黃宗羲、王夫之等人的作品成為最重要的思想資源。在譚嗣同、章太炎等人的推動(dòng)之下，王夫之的《黃書》等著作激蕩起民族革命的大潮，他的追隨者往往主張“驅(qū)除韃虜”，建立一個(gè)純粹漢人的民族國家；另一方面，也有一些人延續(xù)顧炎武的思路，強(qiáng)調(diào)政權(quán)的改變不應(yīng)當(dāng)影響到對(duì)文明延續(xù)性的認(rèn)定，言下之意就是假如滿人已經(jīng)同化于漢人的話，則國與天下合一，可以不必革命了。

康有為就是后一種思潮中最顯眼的例子。

二、 民族同化：面向未來的漢化論

1902年，流亡海外的康有為寫了一篇著名的《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，宗旨是反對(duì)排滿。他的重要理由之一是滿人其先出于大禹，而“政教禮俗，則全化華風(fēng)”。滿洲統(tǒng)治者所采用的“教化文義，皆從周公、孔子，其禮樂典章，皆用漢、唐、宋、明，與元時(shí)不用中國之教化文字迥異”，只不過是“辮發(fā)衣服”，漢人“化而同之(滿人)”而已。*康有為：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，《康有為全集》第六冊(cè)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第312～333頁?？涤袨樗坪踉跇O力避免將滿、漢對(duì)立起來，而將二者統(tǒng)一于一個(gè)大中國之中，另一方面也避免把“中國”限定為漢人。例如這里的“全化華風(fēng)”，上海博物館所藏康有為手稿本原作“全化漢人”；“化為一國”，手稿本作“化為中國”(分見第330頁、第227頁)，而對(duì)于元朝就可以光明正大地說它“不用中國之教化文字”，等于說元朝不屬于中國。章太炎對(duì)康有為的說法極為不滿，他駁斥道：滿洲根本沒有“歸化”漢人，他們祭祀的是“堂子妖神”，用的是“清書國語”，打扮的是“辮發(fā)瓔珞”，僅僅為了統(tǒng)治的便利才不得不在表面上尊飾儒術(shù)。章太炎將中國歷史上出現(xiàn)的異族，區(qū)分為“歸化漢人”與“陵制漢人”兩類，歸化者成為中國一部分，與漢人“同于醇化”，陵制者則自然成為種族之仇敵，勢(shì)不能兩立。*章太炎：《與康有為論革命書》，《章太炎政論選集》，北京：中華書局，1977年，第194～208頁。

在這場(chǎng)近代史上極為重要的爭論中，滿人是否“漢化”、“漢化”的程度如何，成為漢人是否應(yīng)對(duì)滿人實(shí)行種族革命的關(guān)鍵論據(jù)之一。數(shù)年之后，楊度還在調(diào)停雙方的立場(chǎng)。他在發(fā)表于1907年的《金鐵主義說》中雖然與章太炎一樣，認(rèn)為滿人自入關(guān)以后，“以排斥漢化為第一政策，以貶抑漢權(quán)為第二政策，務(wù)求二民族之不相混合”，然而，由于漢族文化處于較為發(fā)達(dá)的地位，滿人的抵抗?jié)h化政策仍然歸于失敗，所以不必鼓吹反滿革命。*楊度：《楊度集·金鐵主義說》，長沙：湖南人民出版社，2008年，第273頁。

雖然激烈的種族革命論一時(shí)大行其道，但在辛亥革命成功之后，排滿主義幾乎在一夕之間被放棄。無論是清帝的《遜位詔書》、孫中山的官方表達(dá)，還是袁世凱接掌政權(quán)之后的宣示，無不以“五族共和”為新國家的立國之基。輿論界彌漫著宣揚(yáng)“同化”五族的空氣，不少報(bào)紙雜志以推進(jìn)民族同化為辦刊宗旨，諸如“中華民族大同會(huì)”、“五族國民合進(jìn)會(huì)”等社會(huì)團(tuán)體層出不窮。陳仲山《民族同化史》、吳貫因《五族同化論》等一大批論著都在強(qiáng)調(diào)“同化”對(duì)于國家前景的決定性意義。*黃興濤：《民族自覺與符號(hào)認(rèn)同：“中華民族”觀念萌生與確立的歷史考察》，《中國社會(huì)科學(xué)評(píng)論》(香港)創(chuàng)刊號(hào)，2002年2月。這時(shí)所用的“同化”，很多時(shí)候是含混地指民族間的融合，不一定限定于“漢化”，但隨著討論的深入，“民族同化”即意味著“同化于漢族”的說法越來越凸顯，其中具有標(biāo)志性意義的是孫中山的轉(zhuǎn)變。

學(xué)者已經(jīng)指出孫中山從“五族共和”轉(zhuǎn)向“民族同化”的背景：*朱浤源：《再論孫中山的民族主義》，《近代史研究所集刊》第22期上(1993年6月)。在國內(nèi)，清代理藩院所屬各地隨著清朝的崩潰，而增長著離心的力量，特別是蒙古與西藏，民族分離運(yùn)動(dòng)已成為威脅國家完整的首要問題；在國外，民族自決思想正超越意識(shí)形態(tài)的對(duì)立，而成為西方輿論界的新寵。在這種情況下，一戰(zhàn)甫一結(jié)束，孫中山即對(duì)五族共和思想進(jìn)行了反思，甚至激烈抨擊五族共和為“無知妄作”，是導(dǎo)致國家四分五裂的原因，指出推翻滿清統(tǒng)治只不過是民族主義的消極目的，而其積極目的則在創(chuàng)造“中華民族”：“漢族當(dāng)犧牲其血統(tǒng)、歷史與夫自尊自大之名稱，合為一爐而冶之，以成一中華民族之新主義”。*孫中山：《三民主義》(1919年)，《孫中山全集》第5卷，北京：中華書局，1981年，第187頁。不久，他直接把中華民族的核心明確為漢族：“務(wù)使?jié)M、蒙、回、藏同化于我漢族，成一大民族主義的國家”。*孫中山：《在中國國民黨本部特設(shè)駐粵辦事處的演說》(1921年3月6日)，《孫中山全集》第5卷，第473～474頁。他認(rèn)為各邊疆民族獨(dú)立的結(jié)果，勢(shì)必為西方列強(qiáng)所攫取，為避免此種下場(chǎng)，只有以漢族為中心，各民族同化一體之一途：“今則滿族雖去，而中華民國國家，尚不免成為半獨(dú)立國，所謂五族共和者，直欺人語！蓋藏、蒙、回、滿，皆無自衛(wèi)能力，發(fā)揚(yáng)光大民族主義，而使藏、蒙、回、滿，同化于我漢族，建設(shè)一最大之民族國家者，是在漢人之自決?！?孫中山：《在桂林對(duì)滇鄂粵軍的演說》(1921年12月10日)，《孫中山全集》第6卷，第25頁。藏、蒙、回、滿之不能自存，楊度已先發(fā)此意，并認(rèn)為倘若五族分裂，則中國必全亡于列強(qiáng)。見《楊度集·金鐵主義說》，第303頁。

從種族革命到五族共和，再到以漢族為中心的中華民族，這似乎是清末民初許多人共同經(jīng)歷過的思想軌跡。在梁啟超的論述中，“中華民族”概念經(jīng)歷了三個(gè)階段，最早是單純指漢族，然后是指歷史上多元混合形成之漢族，最后則是未來中國各民族混成之“大民族”。在這個(gè)概念發(fā)展過程中，“漢化”無疑是邏輯鏈條上最重要的一環(huán)。

在中國各民族是否屬于一體的問題上，1900年前后的梁啟超立場(chǎng)頗有搖擺，背后的原因當(dāng)然是針對(duì)滿人的“種族革命”思想時(shí)消時(shí)長。不過在大部分場(chǎng)合下，他還是強(qiáng)調(diào)中國境內(nèi)各族的互通，甚至說漢代以后種族的界限已經(jīng)泯滅，“凡在神州禹域者，人人皆有同胞之觀”。*梁啟超：《論中國與歐洲國體異同》，《飲冰室合集》文集四，北京：中華書局，1988年，第64頁。但是，此時(shí)的梁啟超只是將民族間的融合歸結(jié)為通婚一端。到了1906年，梁啟超作《歷史上中國民族之觀察》，明確將“中華民族”描述為本由數(shù)個(gè)民族融合而成之漢族，并提出：“自今以往，我族更無術(shù)以進(jìn)于完全同化乎？抑有之乎？若有之，其道何由？”*梁啟超：《歷史上中國民族之觀察》。關(guān)于梁啟超“中華民族”概念內(nèi)涵的變化，見黃興濤：《民族自覺與符號(hào)認(rèn)同：“中華民族”觀念萌生與確立的歷史考察》，《中國社會(huì)科學(xué)評(píng)論》(香港)創(chuàng)刊號(hào)，2002年2月。所謂“完全同化”，即是將尚未同化于“我族”之各族同而化之的意思。

在清末，“漢化”或“同化于漢族”的思想重點(diǎn)都在于未來，是作為解救危亡的策略提出來的。如楊度所論，“欲求國民全體之發(fā)達(dá)，不可不謀其文化之統(tǒng)一”，經(jīng)過兩百余年之熏染，滿族已經(jīng)大部同化于漢族，今后當(dāng)謀求回、藏、蒙之同化于滿、漢，屆時(shí)不僅沒有滿、漢之“對(duì)待名詞”，亦將無蒙、回、藏之名，“但見數(shù)千年混合萬種之中華民族，至彼時(shí)而益加偉大”。至于同化之標(biāo)準(zhǔn)，僅以文化為判斷，而文化之首要條件，則在于是否能使用“中國語”。*楊度：《楊度集·金鐵主義說》，第368～370、306、235、247～260頁。這種同化，當(dāng)然也就是“漢化”。無論是楊度、梁啟超還是孫中山，其理論之根本都在于化去中國境內(nèi)各民族之差異，而于列強(qiáng)環(huán)伺中實(shí)現(xiàn)中國國家的獨(dú)立與完整。在他們看來，超越民族并立而形成統(tǒng)一之國家，非經(jīng)過漢化不可。離開“漢化”，無從解決多民族與大一統(tǒng)之間的張力。

無論是楊度、梁啟超還是孫中山，他們的“中華民族”概念皆以漢族同化他族為前提?？梢哉f，沒有“漢化”，就沒有“中華民族”概念的成立。

三、 漢化·西化·現(xiàn)代化：漢化論的具體主張

既然主張諸民族在未來應(yīng)同化于漢族，那么邏輯上即應(yīng)回答的問題是：漢族是或者將是一個(gè)什么樣的民族？無需強(qiáng)調(diào)，不管在民族同化的問題上持有何種立場(chǎng)，近代思想家們無一不是在變革中國的背景下討論這個(gè)問題的。也就是說，他們關(guān)于民族的論說從屬于各自關(guān)于中國未來的宏觀規(guī)劃。漢化，是以漢族的變革為前提的，如楊度所說：“嗚呼，美哉中國！惟漢人能創(chuàng)之，亦惟漢人能亡之。惟其能創(chuàng)之也，故不可不負(fù)責(zé)任；惟其能亡之也，故愈不可不負(fù)責(zé)任”④楊度：《楊度集·金鐵主義說》，第368～370、306、235、247～260頁。。而負(fù)責(zé)任的表現(xiàn)，自然就是改弦更張，以使中國進(jìn)于獨(dú)立富強(qiáng)之國。楊度《金鐵主義說》首先是一部改革綱領(lǐng)，目的在“采取文明制度以移植于我國”。⑤楊度：《楊度集·金鐵主義說》，第368～370、306、235、247～260頁。他反對(duì)封建制度、家族制度，而拋棄了封建、家族制度的漢族，當(dāng)然也就不是先天存在的某種文化的代名詞，而是吸收外來文明而不斷自我更新的民族。

甲午戰(zhàn)爭以后，社會(huì)達(dá)爾文主義以“進(jìn)化論”的名義迅速在中國贏得市場(chǎng)，*浦嘉珉著，鐘永強(qiáng)譯：《中國與達(dá)爾文》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第5～8頁。所有的社會(huì)現(xiàn)象都可以用進(jìn)化的標(biāo)尺來衡量。在這個(gè)標(biāo)尺的刻度上，西方高居頂端，非洲拉美居于末端，中國則不上不下，不進(jìn)則退，康有為關(guān)于種族改良的理論可謂其中代表。*梁展：《文明、理性與種族改良：一個(gè)大同世界的構(gòu)想》，收入劉禾主編：《世界秩序與文明等級(jí)：全球史研究的新路徑》，北京：三聯(lián)書店，2016年，第101～162頁。在康有為的影響下，還在戊戌之前，梁啟超就指出漢族處于“苗黎諸族<漢族<泰西”這個(gè)社會(huì)進(jìn)化鏈條的中游，“文明野番之界無定者也，以比較而成耳”。*梁啟超：《論中國宜講求法律之學(xué)》，《飲冰室合集》文集一，第93～94頁。與梁啟超一樣，楊度也有明確的社會(huì)發(fā)展階段論的觀念。他引用嚴(yán)復(fù)所譯甄克思《社會(huì)通詮》，將社會(huì)發(fā)展進(jìn)程分為蠻夷社會(huì)、宗法社會(huì)、軍國或國家社會(huì)三段，人民則可分為酋長治下之種人、族長治下之族人及國家治下之國民。以這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判中國境內(nèi)各主要民族的發(fā)展階段，從低到高依次為：種人宗法社會(huì)之蒙古族，宗法社會(huì)之滿、回(新疆之回部)族，處于種人宗法社會(huì)和族人宗法社會(huì)之間的藏族，處于不完全之軍國社會(huì)、人民亦屬不完全之國民的漢族。⑨楊度：《楊度集·金鐵主義說》，第368～370、306、235、247～260頁。

在這樣的進(jìn)化時(shí)間線上，所謂各族同化于漢族，不過是中國各民族皆進(jìn)于軍國社會(huì)、各族人民皆成為中國國民，同時(shí)漢族也朝著軍國社會(huì)、完全國民的目標(biāo)再進(jìn)一步，最終百川匯海而成為一“文明國”而已。所以在滿漢關(guān)系的問題上，楊度提出的解決方案是“滿人持國家主義，漢人亦持國家主義”，*楊度：《楊度集·金鐵主義說》，第285、287～288頁。以國民國家消弭民族仇恨，以政治進(jìn)化解決種群紛爭，“滿漢兩民族，既各得其平等自由之樂，而復(fù)加以蒙、回同化之策而行之，則中國之國勢(shì)，其必一日千里，與各國爭雄于經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)爭之世界，可決言矣”。②楊度：《楊度集·金鐵主義說》，第285、287～288頁。這才是楊度漢化論或民族同化論的真諦。

1899年，梁啟超在日本看到流行一時(shí)的《支那保全論》，深受刺激。*《支那保全論》對(duì)刺激中華民族認(rèn)同的重要影響，見葛兆光：《何為中國：疆域、民族、文化與歷史》，香港：牛津大學(xué)出版社，2014年，第82～85頁。在《論中國人種之將來》中，他提出了中國人(即漢人)的四個(gè)特質(zhì)：富于自治力、有冒險(xiǎn)獨(dú)立之性質(zhì)、長于學(xué)問、善于工商。這四個(gè)特質(zhì)云云，無疑就是梁啟超所認(rèn)為西方強(qiáng)國的成功奧秘，而他在文中強(qiáng)調(diào)，歷史上入主中國的異族為中國文化所化、未來中國必不會(huì)為歐西文化所化者，也正在此四端。*梁啟超：《論中國人種之將來》，《飲冰室合集》文集三，第48～49頁。顯然，在梁啟超心中，這四個(gè)特質(zhì)是世界上成功民族所共有，只不過恰好漢人也具備而已，他族之同化于漢族的，也就在這些“成功特質(zhì)”上面。

清末以來，中國士人面對(duì)著中國人已成為世界上“弱勢(shì)民族”的慘痛現(xiàn)實(shí)，一方面要強(qiáng)化“中國”身份，自立于世界；另一方面也在努力塑造漢人對(duì)于周邊民族的強(qiáng)勢(shì)地位，確立“中國”獨(dú)一無二的核心民族。這樣，漢人就成了弱勢(shì)國家中的強(qiáng)勢(shì)民族。在1902年的《新民說》中，梁啟超以民族而非國家為單位論說世界大勢(shì)，如稱說盎格魯撒克遜人、條頓人、斯拉夫人等等，而以中國為漢人之國家。他極力批評(píng)中國人缺乏國家思想，以致異族占領(lǐng)中國全土者累計(jì)竟達(dá)三百余年，他要“新”之“民”首先就是漢人，而“新民”的結(jié)果就是建立一個(gè)民族國家。次年，梁氏因讀伯倫知理之學(xué)說，引起他對(duì)于中國民族關(guān)系的新思考。他認(rèn)為，滿漢問題的關(guān)鍵在于養(yǎng)成建國之能力，而非孰主孰奴之爭，而中國最有建國能力的只有漢人，所以“則此大民族必以漢人為中心點(diǎn)，且其組織之者，必成于漢人之手，又事勢(shì)之不可爭者也”。*梁啟超：《政治學(xué)大家伯倫知理之學(xué)說》，《飲冰室合集》文集十三，第76頁。

主張諸族均應(yīng)同化于漢族的論者幾乎都是在中國整體上需要順應(yīng)世界潮流而進(jìn)行變革的語境下談?wù)摑h化問題的。在他們看來，漢人采用西方的制度及文化，與中國各族學(xué)習(xí)漢人的制度及文化是一樣的。統(tǒng)論梁啟超等人的政治理想，亦不外乎以下三個(gè)方面：一是(以歐西各國為標(biāo)準(zhǔn)的)文明化，二是(以西方單一民族國家或多民族共存的帝國為樣板的)國家化，三是(以西方文化為優(yōu)先的)西方化——如果把“漢”替換為“西”，其實(shí)這就是那個(gè)不易分疏的“漢化”概念所涵蓋的諸層次。這三者疊加起來，也就是近代中國人的現(xiàn)代化理想。

這就是歷史學(xué)領(lǐng)域使用“漢化”概念的思想背景。

四、 回向歷史：漢化論在史學(xué)的投射

清末民初的幾種重要的歷史教科書極少提及民族同化或漢化的問題。例如作于20世紀(jì)初的夏曾佑《中國古代史》對(duì)于北魏孝文帝的改革幾乎未置一詞，僅在“晉南北朝隋風(fēng)俗”一節(jié)中提到，至唐中葉，鮮卑與漢人之血統(tǒng)風(fēng)俗已雜糅而不可分。*夏曾佑：《中國古代史》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第541～542頁。1902年，章太炎曾計(jì)劃寫一部《中國通志》，“志居其半”，而設(shè)想中的十二志之中，第一篇就是種族志，第二篇?jiǎng)t是“民宅志”，“因山川防塞，以明社會(huì)風(fēng)俗之殊異”，似乎是一篇以地理分布與社會(huì)風(fēng)俗來劃分族群的概論，可能接近于王夫之的地理決定論。*章太炎：《致梁啟超書》，《章太炎政論選集》(上)，第167～169頁。這封信后收入《訄書》，作為《哀清史》的附錄，“志”改作“典”。章太炎后來放棄了寫作《中國通志》的計(jì)劃。至于革命黨人借歷史而鼓動(dòng)反滿的史學(xué)作品，更傾向于塑造一個(gè)“純潔的”漢族歷史，例如陶成章在1906年出版的《中國民族權(quán)力消長史》中就只談各族之沖突與對(duì)立，避而不談交融或同化。*陶成章：《中國各民族權(quán)力消長史》，收入《陶成章集》，北京：中華書局，1986年，第212～315頁。關(guān)于“漢化”，書中僅提到朝鮮族“文化亦化成漢族”，日本族“其文化風(fēng)俗習(xí)慣亦為漢族所陶熔”，第216頁。

進(jìn)入民國時(shí)代，民族同化或漢化的歷史敘述模式迅速在教科書中占據(jù)了一席之地。1912年出版的《新體中國歷史》認(rèn)為與中國歷史關(guān)系最大的幾個(gè)民族中，滿人和苗人已經(jīng)完全同化于漢人；1913年出版的趙玉森《共和國教科書·本國史》提到“鮮卑同化中國”，1914年鐘毓龍《新制本國史教本》以“五族同化與漢化”來描述“五胡亂華”這段歷史，都是這個(gè)趨勢(shì)下的產(chǎn)品。*劉超：《歷史書寫與認(rèn)同建構(gòu)：清末民國時(shí)期中國歷史教科書研究》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016年。

1920年前后，隨著新文化運(yùn)動(dòng)的推進(jìn)，中國的思想傳統(tǒng)遭到激烈的質(zhì)疑。態(tài)度較為溫和的梁啟超反其道而行，開始“回到中國”，他把著述的重點(diǎn)放在中國的歷史與文化上，“意欲把中國從自卑心理的幽靈中解放出來”。*勒文森著，劉偉等譯：《梁啟超與中國近代思想》，成都：四川人民出版社，1986年，第272頁。1922年，他對(duì)中學(xué)國史教科書提出了一個(gè)修正方案，主張“以文化史代政治史”，并且把通史縱向劃為六個(gè)部分，“民族”居其一。這部分的目的在于“專記述中華民族之成立與擴(kuò)大，其異族之侵入及同化，實(shí)即本族擴(kuò)大之一階段也?！痹谒小懊褡濉辈糠值木唧w課目中，各組“與中國關(guān)系”及其同化歷程是絕對(duì)的中心思想。*梁啟超：《中學(xué)國史教本改造案及目錄》，《飲冰室合集》文集三十八，第26～37頁。

也是在同一年，他在清華等校演講《中國歷史上民族之研究》，將中國境內(nèi)的民族分為八組，第一組即為諸夏組，其余七組除“諸狄”組外，或全部、或大部都已經(jīng)完全消納于中華民族，并指出，“混諸組以成一大民族，皆諸夏同化力為之也”。諸夏究竟是如何同化其他各族的？梁啟超說共有八種情況：(1)平等交際，“不期而同化于我”；(2)征服他族，以政治力支配感化之；(3)以政治力將我族移民到他族勢(shì)力范圍；(4)戰(zhàn)勝他族，徙其民于內(nèi)地；(5)我族因經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)而播殖于他族之地；(6)他族征服我族，但文化上為我征服；(7)他族歸降或歸化；(8)通商流寓。最后，梁啟超希望尚未同化之蒙、回族最終仍能化于中華民族。*梁啟超：《中國歷史上民族之研究》，《飲冰室合集》專集四十二，第32～33頁。

同樣是在1922年，陳垣在這年的9月開始寫作《元西域人華化考》，次年10月完成。*陳智超：《〈元西域人華化考〉創(chuàng)作歷程》，《文獻(xiàn)》2008年第3期。他說“此書著于中國被人最看不起之時(shí)，又值有人主張全盤西化之日，故其言如此。”*陳智超編注：《陳垣往來書信集》，上海：上海古籍出版社，1990年，第818頁。之所以選擇這個(gè)題目，作者自承，蒙古、契丹、女真之同化于華族本不足奇，日本、高麗、琉球等采用中國文字，華化亦屬自然，但是，突厥、波斯、大食等國“本有文字，本有宗教”，但是一旦“入居華地，亦改從華俗，且于文章學(xué)術(shù)有聲焉，是真前此所未聞，而為元所獨(dú)也”。*陳垣：《元西域人華化考》，第2、133頁。在漢族中心的史觀之下，元代本來是一個(gè)黑暗的時(shí)代，陳垣則認(rèn)為文化與政治本就是二事，元代政治不佳，未必文化也一同沉淪。元代得國百年，而漢、唐、清代前一百年之文化建樹，皆不如元代，大批西域人之同化于華族，即是其中一個(gè)表征。⑧陳垣：《元西域人華化考》，第2、133頁?！对饔蛉巳A化考》始作時(shí)，“華化”本作“中國化”，后改“漢化”，最后定稿時(shí)才改為“華化”，后人認(rèn)為這里面有將西域人之“西”與中華之“華”對(duì)舉的深意。*陳垣：《元西域人華化考》，陳智超“導(dǎo)讀”，第5頁。其實(shí)陳垣與梁啟超強(qiáng)調(diào)中國歷史上的同化或漢化現(xiàn)象的心情是一樣的。

在這段時(shí)間，對(duì)于民族同化問題的關(guān)注似乎成為史學(xué)界的一個(gè)潮流。1923年顧頡剛所編初中教科書《本國史》開宗明義談到學(xué)習(xí)中國歷史應(yīng)該了解的四個(gè)問題，第一個(gè)就是“中華民族是怎樣組合的？”。這部教科書以“華族”為中國主體，“包含歷史上無數(shù)被同化的民族”，例如苗及東胡等族，皆已同化于華族。*顧頡剛：《現(xiàn)代初中教科書·本國史》，《顧頡剛?cè)返?2冊(cè)，北京：中華書局，2010年，第6～12頁。這年9月，商務(wù)印書館出版了呂思勉的《自修適用白話本國史》，序例中提到本書在體例上的特點(diǎn)之一，是特別關(guān)注于與中國關(guān)系密切的“東西洋中西亞各國”，但為篇幅所限，“其民族遂入于中國，變?yōu)橹袊幻褡逭咴斨薄?呂思勉：《自修適用白話本國史》，上海：商務(wù)印書館，1923年，第3頁。根據(jù)作者自注，序例寫于1920年12月16日。呂思勉在序例中表示“我于這一部分也略有研究，將來若有機(jī)會(huì)，當(dāng)再另做一部書”，這就是后來的《中國民族史》(上海世界書局，1934年)和《中國民族演進(jìn)史》(上海亞細(xì)亞書局，1935年)。1925年，柳詒徵整理前此幾年他在南京高師講授文化史的講義，開始在《學(xué)衡》雜志上連刊，后來合訂成為近代史學(xué)的名著《中國文化史》，書中說到中國文化的三個(gè)特殊之處，第一是幅員之廣袤，第二是種族之復(fù)雜，第三是年祀之久遠(yuǎn)，其中“異族之強(qiáng)悍者，久之多同化于漢族，漢族亦遂泯然與之相忘”，實(shí)為中國文化之重要特征。*柳詒徵：《中國文化史》，上海：上海古籍出版社，2001年，第4～5、401頁。這部書也是在全盤西化論的背景下意欲增強(qiáng)民族自信的產(chǎn)物。*卞孝萱：《柳詒徵與〈中國文化史〉》，《文史知識(shí)》2002年第5期。

何以總是我族同化他族，而不是相反呢？柳詒徵雖然提出了這個(gè)問題，但是書中并沒有明確回答，僅說“華夏之文化，冠絕東方，且夙具吸收異族、灌輸文化之能力”。③柳詒徵：《中國文化史》，上海：上海古籍出版社，2001年，第4～5、401頁。陳垣對(duì)元代西域人之華化現(xiàn)象條分縷析，除了華族文化本身之特質(zhì)之外，亦絕少涉及其原因。只有梁啟超提出了八條原因：(1)我族棲息大平原，一旦成為文化主干，平原上其他文化難成風(fēng)氣；(2)漢文為諸族同文；(3)我族夙以平天下為理想，部落、國家觀念均極淡薄；(4)地廣人稀，足夠各民族往來遷徙；(5)我族愛和平，尊重他族風(fēng)俗；(6)同姓不婚，故與他族通婚盛行；(7)經(jīng)濟(jì)能力發(fā)達(dá)；(8)西北蠻族侵入，卻為我文化所征服，同時(shí)我族將文化傳播東南，因此中國全境有等量的發(fā)展。*梁啟超：《中國歷史上民族之研究》，《飲冰室合集》專集四十二，第33頁。

梁啟超所認(rèn)為的漢族能夠同化他族的原因涵蓋地理、語言、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)與思想文化諸端，并不單純強(qiáng)調(diào)漢族的文化優(yōu)越性。但是在新文化運(yùn)動(dòng)的刺激之下，有一批歷史學(xué)家開始關(guān)注起中國的本土文化，*這其中也有對(duì)政府和政治失望的原因在內(nèi)，參見羅志田：《從新文化運(yùn)動(dòng)到北伐的文化與政治》，《社會(huì)科學(xué)研究》2006年第4期。強(qiáng)調(diào)在面對(duì)異族時(shí)的漢族文化之優(yōu)長成為一種常見的敘述，在此后不斷重復(fù)，特別是在民族危機(jī)嚴(yán)重之時(shí)。例如1935年呂思勉在上海光華大學(xué)演講中國政治思想史時(shí)說道：“中國所謂平天下，就是要把各個(gè)不同的民族同化之，使之俱進(jìn)于大道——因?yàn)橹袊苏J(rèn)自己的文化是最優(yōu)的——所以和別個(gè)民族分爭角立，是中國人所沒有的思想?！?呂思勉：《中國政治思想史》，北京：中華書局，2012年，第113頁。作于抗戰(zhàn)時(shí)期的錢穆《國史大綱》說：“故中國史之演進(jìn)，不僅自兩漢而隋、唐，而宋、明，一脈相沿，繩繩不絕，即環(huán)我族而處者，或與我相融合而同化，如遼、金、蒙古、滿洲、西藏、新疆諸族；亦有接受我文化，與我終古相依，如梁甫之于泰山然，則朝鮮、日本、安南之類是也。”何以如此呢？錢穆認(rèn)為，西方史常表現(xiàn)為“力量”，而東方史則常表現(xiàn)為“情感”，所謂同化，即是此種情感之推移，而非力量之代謝。*錢穆：《國史大綱》，北京：商務(wù)印書館，1996年，第24～25頁。沿著這個(gè)思路往下走，結(jié)論就是其他民族的漢化是自然且注定會(huì)發(fā)生的：“強(qiáng)迫同化是徒勞無益的，明智的做法是采取‘放任自由主義’，讓所有的民族和宗教在同一熔爐中扮演完各自的角色，‘最后的’結(jié)果就可以被稱為‘漢化’”。*何炳棣：《捍衛(wèi)漢化》，第31～32頁。

這就是“漢化”概念最受批評(píng)的大漢民族主義或文化優(yōu)越感的部分。

五、 結(jié)語：族群文化特性之外

漢化觀念深度參與了中國近代的國家與種族觀念的構(gòu)建，它一方面被用來解釋(或者構(gòu)造)歷史，一方面也被用來樹立對(duì)于未來的信心。在面向過去的一端，“漢化”是華夏文明延續(xù)和擴(kuò)張的動(dòng)力，被看成是漢人優(yōu)越于中國境內(nèi)其他民族的表現(xiàn);而在面向未來的一端，“漢化”則是漢人和漢文明強(qiáng)大生命力的最佳證明，漢人應(yīng)擔(dān)負(fù)起引領(lǐng)中國全體人民強(qiáng)國保種的歷史責(zé)任，而這樣的漢化實(shí)質(zhì)上就是現(xiàn)代化。

羅友枝曾指出中國歷史的“漢化”模式來源于20世紀(jì)早期的民族主義歷史書寫，她認(rèn)為漢化是“20世紀(jì)漢族民族主義者對(duì)中國歷史的詮釋”。*Evelyn S. Rawski, “Reenvisioning the Qing: The Significance of the Qing Period in Chinese History，” The Journal of Asian Studies 55. 4 (Nov., 1996) 829-850。刪節(jié)后的中文版見羅友枝撰：《再觀清代——論清代在中國歷史上的意義》，收入劉鳳云、劉文鵬編：《清朝的國家認(rèn)同：“新清史”研究與爭鳴》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第17頁。另參看羅友枝著，周衛(wèi)平譯：《清代宮廷社會(huì)史》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第2～4頁。但是，本文表明實(shí)際的情形要復(fù)雜得多。在19、20世紀(jì)之交，從譚嗣同《仁學(xué)》開始，經(jīng)過章太炎、劉成禺、劉師培等人的努力，中國歷史逐漸被描述為漢族/漢人的歷史。*姜萌：《族群意識(shí)與歷史書寫——中國現(xiàn)代歷史敘述模式的形成及其在清末的實(shí)踐》，北京：商務(wù)印書館，2015年，第202～287頁。而在辛亥革命之后，一個(gè)多民族并存的中國成為政治上的普遍追求，“漢化”成為連接這兩個(gè)潮流的概念樞紐。與此同時(shí)，要求中國學(xué)習(xí)西方、建設(shè)現(xiàn)代國家的各種方案層出不窮。在這個(gè)背景下，許多人提出各族在未來應(yīng)“同化于”漢族或“中華民族”，往往指的是在“現(xiàn)代國家之國民”這個(gè)意義上的“同”，并非“漢族特有文化”之同。

回顧概念的歷史，“漢化”自然含有漢族民族主義的成分，但它之所以能成為針對(duì)民族未來的解決方案，并進(jìn)而投射到歷史敘述之中，更重要的還在于近代的人們認(rèn)為中國不同民族在現(xiàn)代化進(jìn)程中處于不同的階段或次第，漢化與現(xiàn)代化在這個(gè)意義上是重合的。這能幫助我們理解漢化概念的豐富含義，它不一定意味著特別的漢族文化或習(xí)俗的推廣，更根本的部分在于社會(huì)結(jié)構(gòu)、國家治理和文明準(zhǔn)則的現(xiàn)代化。或許更應(yīng)該思考的是，如果去除民族同化意義上的漢化，中華民族將如何成立？或者說，取代漢化而成為中國各族群聯(lián)系紐帶的東西究竟是什么？與其汲汲爭論于“漢化”概念的保留或放棄，不如更進(jìn)一步深究這個(gè)概念所涵攝的文化特性之外的部分，可能那才是歷史中更深層也更基本的邏輯。