吳文新

(山東大學（威海）馬克思主義教學部，山東威?！?64209)

馬克思主義與中華文化（這里指的是中華傳統(tǒng)文化）的歷史的、理論的和現(xiàn)實的關系，一直以來就是中國學術界的熱點問題，隨著中華文化偉大復興之時代使命和戰(zhàn)略任務愈益擺在國人面前，這一問題日益成為學術界的緊迫和焦點問題。縱觀這一問題的學術史，大部分學者立足于宏觀的社會歷史視角，善于進行制度性、結構性的分析和比較，從而得出馬克思主義與中華文化的差異與相通之處。這樣的比較分析實際上較為宏觀和籠統(tǒng)、靜態(tài)和機械，實際上應該還有更豐富的對比分析的視角和方法，比如從個體人及其人性的視角展開這一問題的探究，因為馬克思主義得以開展理論分析的邏輯出發(fā)點或曰前提正是“現(xiàn)實的個人”，而中華文化各家各派則高度重視個人的人性及其分析、教化、修養(yǎng)和升華；盡管二者的分析內(nèi)容確實差別很大，但是并非沒有深層的相通相融之處。因此一個宏觀和微觀、個人人性和社會歷史的比較視角，應該具有學術上的合理性，我們的分析結論是：二者正是“不同而和”的關系，或者應該處于不同而和的關系狀態(tài)。

一、馬克思主義與中華文化的邏輯前提不同：現(xiàn)實的個人-倫理的個人

馬克思主義哲學，核心是唯物史觀，其理論出發(fā)點或邏輯前提，馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中有著非常清晰的論述：“這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質生活條件。”[1]519“人們用以生產(chǎn)自己的生活資料的方式，首先取決于他們已有的和需要再生產(chǎn)的生活資料本身的特性。這種生產(chǎn)方式……是這些個人的一定的活動方式，是他們表現(xiàn)自己生命的一定方式、他們的一定的生活方式。……個人是什么樣的，這取決于他們進行生產(chǎn)的物質條件?！盵1]519-520“這里所說的個人……是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產(chǎn)的，因而是在一定的物質的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動著的。……人們是自己的觀念、思想等等的生產(chǎn)者，但這里所說的人們是現(xiàn)實的、從事活動的人們，他們受自己的生產(chǎn)力和與之相適應的交往的一定發(fā)展-一直到交往的最遙遠的形態(tài)一-所制約?！盵1]521-525“我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經(jīng)驗來確認的、與物質前提相聯(lián)系的物質生活過程的必然升華物?！l(fā)展著自己的物質生產(chǎn)和物質交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。不是意識決定生活，而是生活決定意識。……符合現(xiàn)實生活的考察方法則從現(xiàn)實的、有生命的個人本身出發(fā)，把意識僅僅看做是他們的意識。……這種考察方法不是沒有前提的。它從現(xiàn)實的前提出發(fā)，它一刻也不離開這種前提。它的前提是人，……是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人?！盵1]525這些稍顯冗長的引述表明：在馬克思主義理論邏輯中，“現(xiàn)實的個人”或“現(xiàn)實的人”是生活在特定的社會歷史發(fā)展階段的特殊物質條件下，并從事著物質生產(chǎn)實踐活動的人，這個“人”不是抽象的、孤立的、自然自發(fā)、為存在而存在的人，而是有血有肉、有感性有激情、有理智會思考、生活在特定的人群之中并依賴于其他所有人并為他們而活著的人。顯然，現(xiàn)實的人既是個體的人，也是群體的人。馬克思主義以此為出發(fā)點，引申出唯物史觀的一系列原理和觀點及方法，從而建構起唯物史觀、剩余價值學說和科學社會主義的理論大廈，為我們觀察和分析解決社會歷史乃至人性問題奠定了科學的世界觀、歷史觀、人性觀和方法論的基礎。

與之相對應，中華文化顯然缺少物質生活的生產(chǎn)這一宏觀和深刻的歷史視角，僅僅看到人的心性、德性與智慧對人的生存、命運的顯著影響，以及人心、人性對于日常生活中人倫關系、社會秩序、國家穩(wěn)定、天下太平的作用。于是，中華民族的古圣先賢們便從人心、人性的認知和改造入手，試圖以此達到改善人倫關系、和暢日用秩序、改造社會環(huán)境、純化社會風氣的效果。在中華古圣先賢看來，人皆有不忍人之心，皆有惻隱憐憫之心，這是人人皆可為堯舜的人性基礎。盡管他們也看到了每個人都生活在不同的物質環(huán)境之中，也有不同的生活狀態(tài)，但他們堅信，“衣食足而知榮辱，倉廩實而知禮節(jié)”（《管子》）；他們對于衣食之足乏、倉廩之虛實，形式上并不太在意，因為“自古皆有死，無信不立”（《論語》），“餓死事小，失節(jié)事大”，即使在意，也將它與道德人心緊密聯(lián)系在一起，“德者，本也，財者，末也”（《中庸》），……。相對而言，如果說馬克思主義是從“現(xiàn)實的個人”即社會關系和歷史發(fā)展中的個人出發(fā)來考察與人相關的一切，那么中華文化就是從“道德的個人”或“倫理的個人”出發(fā)來考察一切的。但無論是“現(xiàn)實的人”還是“倫理的人”都自覺地意識到了人的社會關系屬性，只不過馬克思主義立足于這個社會關系屬性的物質性根源，而中華文化則側重于這個社會關系屬性的秩序、規(guī)則方面；馬克思主義從改造這個社會關系屬性的物質基礎——生產(chǎn)資料所有制入手來改造社會關系的性質本身，進而改造人性，而中華文化則從改造人心入手，進而改造人性，最終推動社會關系性質的變革或改善。盡管中華文化始終貫穿著“公”的核心思想理念，但是始終沒有挖掘到“公”的社會物質基礎——所有制的“公”化變革或改造上來，而是強調通過自身心體和德性修養(yǎng)來鍛造“公心”，這樣“天子以至庶人皆以修身為本”（《大學》），那就“人人皆可為堯舜”，人人皆有大公之心，那么就可實現(xiàn)“大道之行天下為公”（《禮記》）的大同之世。

二、馬克思主義與中華文化的內(nèi)容側重有別：社會歷史-人性自體

筆者在 2001年的一篇文章中，曾經(jīng)從人性之自然屬性、社會屬性和精神屬性相統(tǒng)一的系統(tǒng)論的角度，把“中”、“西”、“馬”三種文化體系的特點做了如下概述[2]：

1．中華文化主要是運用人的意識系統(tǒng)中的直覺理性和樸素的辯證邏輯理性，來考察人的意識與人的內(nèi)在自然和意識本身之間的關系，并以此來觀照人與外部自然、社會（家-國-天下）之間的關系，從而形成氣一元論①至宋代便形成“道氣理”統(tǒng)一的一元論世界觀，本文理解，道乃原始混元之氣，為宇宙之根本，氣乃道之衍生為二（陰陽）、為三（陰陽合抱沖氣以為和）的形態(tài)，而“理”則是萬物運動變化之最高規(guī)律或秩序、為萬物氣化的規(guī)律、道的具體變化形態(tài)。、素樸的有機整體論的身心統(tǒng)一、天人合一和道德至上的文化傳統(tǒng)。

2．西方文化突出地運用了人的意識屬性中的形式邏輯理性(及相應的外求實驗方法)來考察人與外在自然之間的關系，并以此成果來觀照人與人或社會、人與內(nèi)在自然的關系，從而形成高度發(fā)達的物性分析科學體系和人天對立的物化解構技術體系，身心二元對立的人性觀，及物質主義和個人主義的經(jīng)濟和民主政治價值觀念等。

3．馬克思主義著重運用人的意識屬性中的辯證邏輯理性來考察人與社會、人與外在自然之間的關系,并由此觀照人與內(nèi)在自然、人與自身意識的關系，從而形成以科學實踐觀為基礎的唯物史觀和相應的辯證自然觀，為一種建立在主客對立而統(tǒng)一基礎上的人與社會、人與自然、人與自我和諧統(tǒng)一的新文化確立了實踐的、歷史的、唯物的和辯證的原則。

可以看出，這三種文化體系各有其側重點,也各有其超越其它文化的長處。從理論深度看，這一論述過于簡單和粗糙，但筆者認為，它基本上把三種文化體系的各自特點表述出來了，其中包含了對中華文化和馬克思主義各自的思維方式、價值取向、關注對象和理念體系的高度概括。再進一步說，中華文化以人的眼光看待人自身、整個世界以及人與世界的關系，其人本性、反身性、踐履性、直覺性、辯證性和整體性等特征明顯。馬克思主義則繼承了西方文化的物本性、外求性、實證性、分析性等特征，而以現(xiàn)實的人及其實踐活動為出發(fā)點，以現(xiàn)實的人的自由發(fā)展為落腳點，從而又具備了辯證性、歷史性、整體性、實踐性和人本性的特征。

簡言之，中華文化以人性、人道、人文和天人關系為對象，運用直覺內(nèi)求法來尋求人性自體的奧秘，即身心和諧、道德涵養(yǎng)、人性提升、天人合一即真善美圣高度統(tǒng)一的規(guī)律和路徑；馬克思主義從解剖資本主義社會入手，以人類社會結構和本質，歷史發(fā)展的客觀規(guī)律、趨勢和目標為對象，探討人類解放、人性發(fā)展、個性自由、真善美統(tǒng)一的條件和路徑。

三、馬克思主義與中華文化的實踐路向相反：由外向內(nèi)-由內(nèi)向外

馬克思主義著力于發(fā)現(xiàn)人類社會的宏觀結構和歷史規(guī)律，著力于制度變革和社會環(huán)境的改善，并以此來改善人的本性（需要），最終使人得到自由全面發(fā)展。而中華文化則把著力點放在人自身的內(nèi)在和諧及人與外部環(huán)境的和諧關系上，并試圖通過人自身的內(nèi)部和諧（“內(nèi)圣”）由里至外（修身-齊家）、由小到大地改造社會環(huán)境（“外王”，治國平天下）②有學者稱之為人-家-國一體的同心圓結構，由內(nèi)到外，層層圈套、不斷向外擴展。，并以此營造“人人皆可為堯舜”的天人合一之境。大致說來，二者都具有改造人性和社會環(huán)境的功能，只是入手之處和實踐路徑不同；雖實踐方向相反，最終卻能夠相向而行、殊途同歸。

換言之，馬克思主義由外向內(nèi)，從改造社會制度入手，通過改善人性得以存續(xù)的社會環(huán)境，而轉向人性內(nèi)部，改善和提升人性自身（回歸人本身），使人性得以解放和自由。中華文化則由內(nèi)向外，從改造人心和身心關系入手，首先使個體成就內(nèi)在的真善美圣（因修身而內(nèi)圣），而后通過齊家治國平天下等外王事業(yè)，達到對社會制度和環(huán)境的改造，最終使所有人都自然而然地“隨心所欲而不逾矩”（《論語》），自然而然地立己立人、達己達人、自利利他、自覺覺他、自度度他?；蛘哒f，中華文化使人由內(nèi)圣而外王，馬克思主義使人由外王而內(nèi)圣；中華文化最終使“人人皆可為堯舜”，馬克思主義最終使“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。可見二者的深層相通之處也是非常鮮明的。

馬克思主義與中華文化的區(qū)別是明顯的，也是深刻的，但是并非沒有共通之處，即使從二者的分別中也可以發(fā)現(xiàn)二者在最深層次和最高旨趣上的某種微妙的一致性。

四、馬克思主義與中華文化的人性觀比類相通：人性系統(tǒng)-精氣神

對人性的看法是人類思想史上各家各派都不會也無法回避的問題，馬克思主義和中華文化也各有自己的人性觀，而且也有深刻的相通之處。

首先，馬克思主義認為，人的本質可從人與動物相區(qū)別的類本質和人與人相區(qū)別的個體本質兩個方面來說。就前者而言，人就是“自由的有意識的活動”，是“有意識的存在物”[3]，是能夠意識到自己生命活動的存在物，這個意識的外在表現(xiàn)就是能動的勞動活動，勞動把人和動物從根本上分開了；內(nèi)在表現(xiàn)就是人能夠思維，能夠認識世界，能夠以這種認識來支配自己的行動進而改造世界。就后者來說，“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”[4]，人就是一個復雜的現(xiàn)實的社會關系的統(tǒng)一體，而不是單個孤立的抽象的自然生命體。在人性的系統(tǒng)結構中，人的社會屬性是人的本質屬性，此外還有自然屬性，包括人的肉體生命及其各種活動，人與外界自然的物質性的關系，這是人性的自然前提和物質生命基礎；還有人所特有的意識或精神屬性，對人的一切活動發(fā)揮控制和支配的作用。在這樣的人性系統(tǒng)中，自然屬性是人性的前提和基礎，社會屬性是人性的本質和主干，精神屬性是人性的主導和統(tǒng)帥；每一種屬性對應著人的一種需要——需要即人的本性——自然需要、社會需要和精神需要；人的一切活動都是為了滿足人的這些需要；人的需要在人與人的關系中表現(xiàn)為利益，利益特別是物質利益是人的社會屬性的基礎；滿足人的需要的活動就是人們的實踐活動，實踐活動不斷挖掘人的愈益豐富而高層次的需要，從而推動人的發(fā)展水平不斷地提升，以至于人類社會將來可以“按需分配”——按照人性的豐富內(nèi)容即享受和發(fā)展的需要來進行物質和精神財富的分配，從而實現(xiàn)人的幸福和個性自由。此外，馬克思無論在早年和晚年的思想里，都對人自身的本質設置了一種本來的、理想化的參照背景，比如《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中關于人性復歸的論述，認為資本主義私有制導致了最為深刻的勞動異化，勞動異化即是人的生命活動的異化，此時人處于異化狀態(tài)，人不成其為人，即處于“非人”的階段或狀態(tài)；而一旦消除了勞動異化，人的異化失去了社會基礎，人就回歸到人自身，恢復作為人的本然狀態(tài)，這就是未來共產(chǎn)主義社會自由人的狀態(tài)，在那里人人都能得到自由全面發(fā)展；本來的人和理想的人是合一的。而成年時期，馬克思的理論則深刻論證了人的這種異化狀態(tài)的社會根源，論證了擺脫異化的社會條件、實踐路徑等。這種從“現(xiàn)實的人”的事實到“自由的人”的理想，似乎也表明馬克思主義在深層的價值取向上，有著和中華文化幾乎一致的人性善或人性美好的內(nèi)在統(tǒng)一性。

再看中華文化的人性觀。大家印象最深的應該是人性善的觀點幾乎貫穿各個思想流派及幾千年中華文明史。誠然，人性善是儒家人性觀的主流，而道家則主要是自然人性觀，自然無為、清心寡欲對頤養(yǎng)人性有著重要作用；佛家的佛性人性觀也可納入人性善的范疇，因為佛家理想追求的佛菩薩等都是心懷慈悲、具有普度眾生之大志向、大胸懷和大智慧的人。而醫(yī)家之“懸壺濟世”、救死扶傷，武家之行俠仗義、扶危濟困，還有墨家的“非攻”、“兼愛”等，都彰顯著人性善的人性觀。與馬克思主義相比較，如果在形上意義上把至善理解為自由，似乎也未嘗不可。無論是馬克思主義還是中華文化的人性觀，都彰顯人與人互系不分的彼此擔待，都基于人與人的社會關系，只不過前者基于人與人的社會物質關系，后者則基于人與人的倫理道德關系。

其實，中華先賢最為獨特的人性觀應該是“人有三寶精氣神”；這雖然發(fā)自道家，但是也為儒佛及其他各家（比如醫(yī)家、武家、墨家、陰陽家等）所接受?！熬奔慈说挠行螌嶓w，人的自然的肉質生命體及其內(nèi)在結構，又稱為“形”或“身”?！皻狻笔侵腥A文化“氣一元論”世界觀的核心范疇，兼具形下器物和形上玄道的二重性，是帶有某種中介性的物質形態(tài)；之于人，“氣”是人體各種能量及其屬性、功能和運行狀態(tài)的總稱，道家、醫(yī)家和武家對“氣”有著非常精細深入的體察和認知，以至于中華文化所有與修養(yǎng)、修行、修煉有關的功夫皆可稱為“氣功”——煉氣、收氣、養(yǎng)氣、運氣、化氣、御氣等的功夫?！吧瘛痹谥袊幕须m有周詳細致的考察和論述，但也大致相當于人的精神或意識，是人的“精”、“氣”的主宰和“統(tǒng)帥”，是人的靈魂之所在；修養(yǎng)人性就是“煉精化氣，煉氣化神”，就是以神御氣、以氣運形，從而達到精氣神的高度統(tǒng)一，達到身心和諧、形神合一。現(xiàn)代科學的發(fā)展亦愈益證明這種“精氣神”理論的科學性，比如現(xiàn)代物質科學認為，任何物質都有“質、能、信息”三個要素，分別是實體之質量、能量（波、場）、信息（比特），也是物質的三種存在形態(tài)。這里做個比附，大致對應著人的精、氣、神，精（形）是人的實體（質）存在形態(tài)，氣是人的能量存在形態(tài)，而神則是人的信息存在形態(tài)。

由此看來，中華文化的人性觀與馬克思主義差別太大，但也不難看出二者的共通之處。這里不妨做一個比附，大致可以溝通二者的關系（表1）：

表1　馬克思主義與中華文化的人性觀比類相通

問題的關鍵在于：馬克思主義關于人的社會屬性和中華文化關于人的“氣”，是不是具有深層的相通性？本文認為兩者存在著內(nèi)在的聯(lián)系?！皻狻弊鳛槿说囊环N存在形態(tài)，是介于人的自然屬性（精、形）和意識屬性（神）之間的一種關系介質，在物理形態(tài)上相當于人體的能量場或波動域，而從人的存在方式看，這相當于人的社會屬性——人的社會關系場或關系網(wǎng)絡。在中華文化看來，“氣”是溝通人的“精”（形、身、命）“神”（心、性）的中介和橋梁、紐帶和通道；在馬克思主義看來，社會屬性是人的自然屬性和精神屬性相互作用的中介和橋梁，是人實現(xiàn)自我主宰、實現(xiàn)人與自然對立統(tǒng)一的中介，人是通過社會關系的形式和自然發(fā)生相互作用的。人的肉體生命在社會關系中形成意識活動的內(nèi)容和形式，同時人的意識屬性又可通過社會關系及其變化對肉體生命發(fā)生影響。我們常說，人貴有和氣，和氣就是和諧、和睦、和平、和善、和美的社會（人際）關系氛圍，有了這樣的社會關系氛圍，人就會整體地呈現(xiàn)為一種生機勃勃的人性狀態(tài)。中華文化重視對“氣”的修煉，馬克思主義重視社會屬性的改善，難道不是有著異曲同工之妙？

盡管如此，我們還是要注意到：馬克思主義似乎并不太關注個人的身體，對于健康長壽乃至長生不老并不在意，它更在意人生的意義或價值，而不是人生在物理意義上的長短和物質內(nèi)涵。但中華文化至少在儒釋道三家主流思想看來，身體的健康長壽具有無可置疑的“幸福”價值，甚至在道家那里還追求無可言說的“長生不老”。實際上，無論是健康長壽還是長生不老，都是中華民族對于人性自由、人生幸福、人格理想的一種追求，與馬克思主義所謂人的自由全面發(fā)展的價值理想沒有本質區(qū)別。

五、馬克思主義與中華文化在社會與個人關系上的互補協(xié)同：改造社會-改善人性

如前所述，馬克思主義與中華文化最顯著的差異，就是前者著力于研究人類社會的結構和本質及其發(fā)展規(guī)律，著力于探討人類社會制度的變革及社會環(huán)境的改善，進而以此推動人性本身的改造；而后者則致力于通過內(nèi)在身心實修實證功夫來體察人性自身的繁復矛盾，提升自己的人性修養(yǎng)境界（內(nèi)圣），進而通過齊家治國平天下（外王）的方式達到改造整個社會的目的。二者的目標完全一致，只是著力點不同；二者都相對欠缺對方的優(yōu)勢：馬克思主義缺乏系統(tǒng)的現(xiàn)實之人個體修身及提高道德和政治涵養(yǎng)的理論和方法，中華文化則少有系統(tǒng)的社會改造的理論和方法。

縱觀歷史我們發(fā)現(xiàn)，由于社會制度的根本制約，中華先賢在自身人性的改造上盡管頗有理論建樹，也有一套套內(nèi)求實證的人道踐履技術體系，而且也下了很大的實修實證的功夫，但除了個別人達到了所謂“內(nèi)圣外王”的境界之外，他們“民胞物與”、“普度眾生”、“天下為公”、“天人合一”的社會理想并沒有實現(xiàn)。根據(jù)馬克思主義的理論和方法，我們知道，任何人性的改造都不能超越由生產(chǎn)方式及相應的社會制度所規(guī)定的界限，或許個別人偶爾可以超越，但作為人類整體乃至某個民族或國家卻根本無法超越。人心、人性的改造雖然可以從個體著手，但由于社會分工、私有制及人剝削人的社會制度的存在，卻不可能徹底覆蓋每一個社會成員。這也是中華先賢“公天下”、“天下大同”、“普度眾生”、“平等覺悟”、“人人堯舜”的理想無法實現(xiàn)的根本原因。也就是說，實現(xiàn)中華先賢的理想，必須以社會制度的“公化”變革為前提或基礎?！肮煜隆币欢ㄒ泄煜碌慕?jīng)濟基礎即大公至公的“公有制”，“人人堯舜”必須有人人利益根本一致的社會經(jīng)濟基礎和制度保障，而這個社會制度的變革和保障只能通過馬克思主義指導下的革命和建設實踐來推動和創(chuàng)造。馬克思主義指導下的社會主義-共產(chǎn)主義實踐在宏觀社會結構上為中華先賢那些美好理想的實現(xiàn)創(chuàng)造了堅實的生產(chǎn)方式和社會制度的基礎。

另一方面，馬克思主義所追求的共產(chǎn)主義理想要靠千百萬仁人志士來為之不懈奮斗、甚至不惜犧牲生命，這些人必須有“公天下”的志向、公而忘私的獻身精神、大無畏的拼搏精神，也就是作為人類先進分子所必須具備的高尚道德和高遠理想。這種素質從哪兒來呢？不是天生的，而是后天習來的。根據(jù)馬克思主義理論，現(xiàn)代工人階級，作為資本的雇傭階級，由于經(jīng)濟上或生產(chǎn)資料上的一無所有，他們又在社會化大生產(chǎn)的工廠里，分工合作，完成物質財富的生產(chǎn)任務，因而他們首先大公無私（沒有私產(chǎn)、無私利故無私心），并具有高度的組織紀律性，為了自身和全人類的解放事業(yè)，他們沒有任何后顧之憂，具有最大的犧牲精神。這些論述在理論邏輯上沒有任何問題，但是歷史的發(fā)展往往極為復雜，在現(xiàn)代發(fā)達的資本主義社會，無產(chǎn)階級雖依然“無產(chǎn)”（沒有生產(chǎn)資料），卻被資本-利潤的邏輯編碼而擁有一定的家庭財產(chǎn)（消費資料），從而過著幾乎無憂無慮的小資生活，因而，也成為一種“私有者”，因此，他們的革命行動就并沒有那么的無后顧之憂，那么的堅決徹底、大公無私——這大概也是發(fā)達資本主義國家遲遲未能發(fā)生無產(chǎn)階級革命、建立社會主義制度的原因之一吧！這就需要啟發(fā)無產(chǎn)階級的革命覺悟、修養(yǎng)他們大公大我的道德智慧。同時，已經(jīng)取得執(zhí)政地位的共產(chǎn)黨人，由于有了較高的社會地位、較大的公共權力、掌握著豐富的公共資源、有著穩(wěn)定豐厚的收入，這些從舊社會制度的營壘中剛剛走出來、甚至在精神上還帶著濃厚的舊社會痕跡的掌權者，又如何持續(xù)葆有大公無私、克己奉公、公天下、為人民的道德情懷和政治理想，的確不是容易的事情。解決的辦法，除了根據(jù)馬克思主義理論和方法建構能夠引導和規(guī)范、約束和監(jiān)督共產(chǎn)黨員及其各級干部只能為人民服務的社會機制和法律制度之外，仍然不能忽視共產(chǎn)黨員和干部個人的人心、人性的改造①關于馬克思主義在共產(chǎn)黨人個體微觀層面人性改造上的缺陷，實際自馬克思主義誕生之后，已經(jīng)有人意識到了，于是就產(chǎn)生了試圖“補充”和“完善”馬克思主義的各派“馬克思主義”，比如康德主義馬克思主義、弗洛伊德主義馬克思主義、存在主義馬克思主義等，以至于當代有學者試圖用佛家思想來補充和改造馬克思主義，比如羅伊·巴斯卡的批判實在論的自我實現(xiàn)哲學。嚴格講，根據(jù)馬克思主義的邏輯，這不算是一個缺陷，因為馬克思主義認為人性是由生產(chǎn)方式、社會制度和環(huán)境決定和塑造的，因而把著力點放在生產(chǎn)方式和社會制度的變革上，并以此促動人性自身的改造，是完全正確的；但問題在于社會制度的變革需要先進的階級及其領袖個人的親身實踐，人和環(huán)境的互動性還要靠人的自覺推動才能實現(xiàn)，而人性自身的改造也不是消極和單純派生的，所以具體的個人的德行和政治智慧的修養(yǎng)就顯得極為重要?！谶@方面，中華文化毫無疑問提供了實實在在的實修實證的提高道德涵養(yǎng)和政治素質的方法，即“壹是皆以修身為本”，要“格物、致知、誠意、正心”地“修身”（《大學》），認識世界萬物卻又不為物巧所誘惑、不為物欲所蒙蔽，認識自我達到自知之明，真誠恭敬地端正自己的心念，知行合一地強固自己的意志，這樣就能使自己的身心有所安頓、道德涵養(yǎng)有內(nèi)在動力并達到一定境界，至此才具備了“齊家治國平天下”的內(nèi)在根據(jù)。共產(chǎn)黨人要堅持不懈地修身養(yǎng)性，以增強治國平天下的道德智慧和執(zhí)政才能，否則為政治權力、物質財富和美色肉欲所誘惑，為個人及家庭的自私貪欲所蒙蔽，必然陷入腐敗墮落的深淵，何談治國平天下！因此，中華文化能夠通過共產(chǎn)黨人的自我修養(yǎng)而對馬克思主義社會理想的實現(xiàn)提供強大的道德智慧、政治素養(yǎng)和修身保障。

與此相類似，中華文化注重德治，而馬克思主義承續(xù)西方文化則注重法治（制度的改造、建立、健全、改革和完善等），德治為人性的內(nèi)在自律，法治為社會的外在他律，這也在微觀人性和宏觀社會方面形成內(nèi)在與外在、德治與法治、自律與他律的互補和協(xié)同。

綜上可見，馬克思主義的社會宏觀效益和中華文化的個體人性效益是對方各自所不及的，因而，二者在這方面的互補協(xié)同便十分必要，在中國共產(chǎn)黨領導的中國社會和平建設時期則尤顯迫切。在和平環(huán)境和執(zhí)政條件下，由于一部分黨員經(jīng)受不住執(zhí)政地位、改革開放、市場經(jīng)濟和國際環(huán)境等考驗，沒有智慧化解精神懈怠、能力不足、脫離群眾、消極腐敗等危險，黨的高級干部腐敗叢生，嚴重影響了共產(chǎn)黨的道德形象、政治威信和共產(chǎn)主義信仰的說服力、吸引力和凝聚力，解決這一問題除了嚴格執(zhí)法、構建嚴密反腐敗的社會制度體系之外，加強共產(chǎn)黨員的個人修養(yǎng)，也是不可忽視的重要方面；因為畢竟對于腐敗者個人來說，自身的道德和政治修養(yǎng)不夠是腐敗墮落的根本和內(nèi)在原因。因此，倡導共產(chǎn)黨人個人的人心善化、人性圣化，中華文化就是必然的路徑和方法之首選。

六、馬克思主義與中華文化的人格理想及修養(yǎng)神魂極似：共產(chǎn)主義者-圣賢佛菩薩

在未來理想社會的展望上，如前所述，馬克思主義的共產(chǎn)主義社會與儒家墨家的“大同”②有學者指出，儒家“公天下”的“大同”理想其實源于墨家；鑒于墨家體現(xiàn)了小生產(chǎn)者的利益，有學者認為它是中華文化中與馬克思主義最為相似者。這亦可表明，墨家理想與共產(chǎn)主義理想的相通性。、道家的“仙界”、佛家的“佛國”或“西方凈土”有著最大的相似度，當年馬克思主義傳入中國時，大部分先進的知識分子也是因為這個驚人的相似而接受馬克思主義的.不僅讓人深感馬克思主義與中華文化“心有靈犀一點通”，而且是“似曾相識燕歸來”——共產(chǎn)主義其實是中華先賢一直夢寐以求的理想世界，只是社會發(fā)展的水平、時機、制度和環(huán)境不適合而難以實現(xiàn)。難道不是馬克思主義的社會主義革命開創(chuàng)了實現(xiàn)大同盛世、“仙佛之國”、“極樂世界”的現(xiàn)實道路嗎？

與此對應，在馬克思主義看來，既然要實現(xiàn)人人自由全面發(fā)展的共產(chǎn)主義社會，那就要確立共產(chǎn)主義的遠大理想，并用自己扎扎實實的日常行動為之奮斗不息，因此，馬克思主義者——共產(chǎn)主義的信仰者——共產(chǎn)黨人就要按照共產(chǎn)主義新人的要求去塑造自己、規(guī)約自己，這樣，“克己奉公”、“毫不利己，專門利人”、“大公無私”、“全心全意為人民服務”等便成了共產(chǎn)黨人的道德信條。

中華文化對理想人格有很多說法，比如道家的“真人”、“至人”、“神人”、“完人”、“仙人”，儒家的“君子”、“賢人”、“圣人”、“大人”、“至圣先師”，佛家的“佛陀”、“菩薩”、“活佛”、“高僧”、“大德”，等等，基本涵蓋了中華文化對人的理想人格的向往和追求，而且一切修行、修煉、涵養(yǎng)、行善等，無不是為了使自己、也使別人成為這樣的人。這些概念，內(nèi)涵豐富，有些概念之間還有修行次第的遞級上升關系，顯示人格的不同境界。筆者以為，宋代大儒張載關于儒士“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的人格理想，與真正的共產(chǎn)黨人的人格理想沒有本質區(qū)別，可謂與真正的共產(chǎn)黨人一樣有著高遠的志向、博大的胸懷、淵博的學識，以及大慈大悲、大喜大樂的世間大愛；這種廓然大公、至公至善豈不是共產(chǎn)黨人和真儒者的共同境界嗎？！

而且在道德和人格修養(yǎng)的方法上，共產(chǎn)黨人也需要“克己復禮”、“反躬自省”、“慎獨慎微”、“一塵不染”、“兩袖清風”、“克除私欲”、“明鏡高懸”等等。共產(chǎn)黨人也需要從“格物致知誠意正心”的“修身”開始，做好“齊家”的工作，然后才能夠做好“治國平天下”的外王事業(yè)。想想共產(chǎn)黨內(nèi)有多少高級干部由于未做好修身、齊家的基礎功夫，即使有很高的“治國平天下”的才華，也會因為私欲膨脹、家里妻子兒女及親戚鄰里、工作單位身邊人的利令智昏、貪欲無度而身敗名裂！“政者正也”，“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”（《論語·為政》），亦如《傅子》所云：“立德之本，莫尚乎正心。心正而后身正，身正而后左右正，左右正而后朝廷正，朝廷正而后國家正，國家正而后天下正。故天下不正，修之國家；國家不正，修之朝廷；朝廷不正，修之左右；左右不正，修之身；身不正，修之心?！贝伺c《大學》關于格致誠正修齊治平的論述相一致，豈不說明共產(chǎn)黨人及其各級干部，為了移風易俗，為了構建人民群眾得以實現(xiàn)利益、健康幸福、自由發(fā)展的社會制度和環(huán)境，就必須以身作則、身先士卒、率先垂范嗎？！從毛澤東提出“改造主觀世界”，提高“馬克思主義修養(yǎng)”，到張聞天《論青年的修養(yǎng)》和《論待人接物問題》、再到劉少奇《論共產(chǎn)黨員修養(yǎng)》和周恩來《我的修養(yǎng)要則》，以及1941年中央《關于增強黨性的決定》等，以至于今天習近平總書記倡導黨性教育、黨性修養(yǎng)就是共產(chǎn)黨人的“心學”，都無不體現(xiàn)出中國共產(chǎn)黨人在道德和人格修養(yǎng)方面與中華文化的高度一致性。

綜上，插入一個微觀的個體人性的視角，通過個體人性和社會歷史的這種微觀和宏觀的比較分析，能夠真切地看到：馬克思主義與中華文化的關系是不同而和，而非絕對對立、水火不容。相信在二者相互讀釋、彼此融通的歷史過程中，這種關系將進一步升華為融合為一，從而產(chǎn)生一種全新形態(tài)的中華新文化，這既是馬克思主義在世界歷史進程中中國化的必然產(chǎn)物，也是中華文化在同一歷史進程中融入世界最先進文明的必然結果；當然，這也是中華民族在新的世紀對人類文明的新的偉大貢獻！

[1]馬克思，恩格斯. 德意志意識形態(tài)[M]// 馬克思，恩格斯. 馬克思恩格斯文集：第1卷. 北京：人民出版社，2009.

[2]吳文新. 民主與科學的人本范式與中國的現(xiàn)代化[J]. 人文雜志，2001（2）：30-35.

[3]馬克思. 1844年經(jīng)濟學哲學手稿[M]. 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯. 北京：人民出版社，2000：57.

[4]馬克思. 關于費爾巴哈的提綱[M]// 馬克思，恩格斯. 馬克思恩格斯選集：第1卷. 北京：人民出版社，2012：135.