張紅柳，王時(shí)中

（1.天津商務(wù)職業(yè)學(xué)院 馬列教學(xué)部，天津 300350；2.南開(kāi)大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300350）

眾所周知，在馬克思主義的基本原理中，生產(chǎn)方式是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的統(tǒng)一。生產(chǎn)方式構(gòu)成了人類社會(huì)得以存在的基礎(chǔ)，決定著社會(huì)的結(jié)構(gòu)及其性質(zhì)。有什么樣的生產(chǎn)方式，就有什么樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)，社會(huì)機(jī)體中的政治結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)都根源于生產(chǎn)方式，都直接或間接為生產(chǎn)方式所制約。“物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過(guò)程?！盵1]（P32）基于這種立場(chǎng)來(lái)透視歷史，到目前為止的人類社會(huì)經(jīng)歷了原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)和社會(huì)主義社會(huì)五種社會(huì)形態(tài)。這五種社會(huì)形態(tài)的區(qū)分就是源于生產(chǎn)方式的標(biāo)準(zhǔn)，即生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)。但當(dāng)代日本左翼學(xué)者柄谷行人在《世界史的構(gòu)造》中卻試圖超越唯物史觀，而以“交換樣式”為核心，構(gòu)造了一種類似于沃勒斯坦的“世界體系”。本文擬根據(jù)他對(duì)“生產(chǎn)方式”與“交換樣式”的區(qū)分，對(duì)他的“世界史”構(gòu)造做一個(gè)批判性的考察，以深化馬克思主義哲學(xué)的研究。

一、以交換樣式為線索的共同體形態(tài)

相對(duì)于我們熟知的“歷史唯物論”與“生產(chǎn)史觀”，柄谷行人所謂的“交換樣式”視角，是基于他總結(jié)提煉出來(lái)的人類四種交往形式：A.互酬形式，B.掠奪與再分配形式，C.商品交換的形式，D.作為未來(lái)聯(lián)合體的“X”形式。這四種交往形式分別對(duì)應(yīng)著民族（氏族）、國(guó)家、資本與聯(lián)合體四種共同體形式。四種共同體形式分別在世界歷史中占據(jù)主導(dǎo)形式，后一種形式都可以視為對(duì)前一種形式的推進(jìn)，但前一種形式并沒(méi)有在后一種形式中徹底消失，而是改頭換面地保存在后一種形式中，這就使得后面的形式呈現(xiàn)出新舊混雜的外觀。

柄谷行人區(qū)分的第一種共同體形式是“民族（氏族）共同體”。他認(rèn)為，自莫爾斯以來(lái)，人類學(xué)家一直認(rèn)為原始社會(huì)是建立在互酬性的原理之上的。相對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)與沖突，“贈(zèng)與的互酬”使得一個(gè)共同體能夠擺脫與其他共同體之間所有的“自然狀態(tài)”，而創(chuàng)造出和平的狀態(tài)。但是，相對(duì)于“國(guó)家”形式，這種贈(zèng)與-互酬的關(guān)系卻又妨礙著“國(guó)家”的形成。因?yàn)樗耙种浦鴻?quán)力的集中和更高階位的形成。贈(zèng)與的互酬可以建立起共同體與共同體之間的紐帶，并形成上位共同體，即將共同體疊層化，但是絕不能成為等級(jí)化”[2]（P11）。之所以如此，“是因?yàn)榛コ瓴怀姓J(rèn)同一個(gè)層面、同一個(gè)共同體（氏族乃至部族）處于上位，也不承認(rèn)一個(gè)首長(zhǎng)對(duì)其他首長(zhǎng)有優(yōu)越的地位，換言之，它不允許形成國(guó)家”[2]（P11）。在氏族社會(huì)里，存在著管理財(cái)富并完成再分配使命的首長(zhǎng)，但是，首長(zhǎng)并不會(huì)成為絕對(duì)權(quán)力者。因?yàn)榛コ暝肀旧砥鹬璧K的作用。例如，首長(zhǎng)的地位是通過(guò)贈(zèng)與所得的財(cái)富，即通過(guò)仗義疏財(cái)而獲得，但同時(shí)他也因此失掉了財(cái)富，其最終的結(jié)果是首長(zhǎng)地位的喪失。這樣，互酬的原理妨礙著階級(jí)的出現(xiàn)乃至國(guó)家的形成。從這個(gè)意義說(shuō)，只要是基于互酬原理，共同體就可以在更高層面上構(gòu)成新的共同體，但是不會(huì)產(chǎn)生國(guó)家，即絕對(duì)中心化的權(quán)力。

第二種共同體形式是“國(guó)家共同體”。按照柄谷行人所區(qū)分的“生產(chǎn)方式”與“交換樣式”，從氏族到國(guó)家的轉(zhuǎn)變，就不是由于農(nóng)業(yè)或者畜牧業(yè)的逐漸發(fā)展，即生產(chǎn)力逐漸的擴(kuò)大與階級(jí)分化所導(dǎo)致的，而是由于共同體的溝通紐帶發(fā)生了根本的變化。但在基于互酬原理的共同體中，無(wú)論其內(nèi)部有什么樣的矛盾，都可以通過(guò)贈(zèng)與和再分配而得到解決。另外，“酋長(zhǎng)制國(guó)家的場(chǎng)合，存在著基于庇護(hù)者和被庇護(hù)者關(guān)系的等級(jí)制度與臣屬關(guān)系，但是由于這是徹底對(duì)等的關(guān)系，而不會(huì)轉(zhuǎn)向官僚性的臣屬關(guān)系和等級(jí)制度”[2]（P44）。正是由于氏族社會(huì)中通過(guò)互酬原理形成的共同體抑制了集權(quán)化，因此無(wú)法在共同體內(nèi)部思考國(guó)家的產(chǎn)生。

如果說(shuō)國(guó)家并不是共同體的延伸，那么只能視為是經(jīng)歷了某種跳躍或者斷裂，或者說(shuō)，相對(duì)于“民族（氏族）共同體”的自發(fā)形式，它是一種“創(chuàng)制形式”。柄谷行人指出，從共同體到國(guó)家的演變，卻看不出這個(gè)過(guò)程中的跳躍，而似乎是一個(gè)自然的歷史過(guò)程，“仿佛來(lái)自于共同體似的”；而國(guó)家的成立也恰恰有效地利用了這種虛假的幻覺(jué)，以論證自己的合法性與正當(dāng)性。否則，“國(guó)家無(wú)法得到確立”[2]（P47）。相對(duì)于“民族（氏族）共同體”，這里出現(xiàn)的“國(guó)家共同體”形式便改變了原來(lái)的血緣與地緣關(guān)系，而呈現(xiàn)出某種無(wú)機(jī)的性質(zhì)。

第三種共同體形式是“資本共同體”。在柄谷行人看來(lái)，相對(duì)于從氏族到國(guó)家的轉(zhuǎn)變，從國(guó)家到資本的躍遷是另一個(gè)復(fù)雜的過(guò)程。因?yàn)檫@里涉及到商品與貨幣的變異。這并不是說(shuō)在氏族共同體與國(guó)家中不存在商品交換。實(shí)際上，從人類社會(huì)的最初就已經(jīng)有交易。無(wú)論怎樣的共同體都不可能完全的自給自足，因而必須從外部獲得一定的物資，因此商品交換是不可或缺的。如果說(shuō)在早期，商品交換始終以附屬于“贈(zèng)與”的形態(tài)存在，那么，在國(guó)家出現(xiàn)之后，各種共同體通過(guò)賦稅建立起所有權(quán)，由此開(kāi)始，所有物的相互讓渡才得以實(shí)行。正如馬克思所說(shuō)，商品交換始于共同體與共同體之間，而商品的交換者之間存在著法權(quán)的關(guān)系。[3]（P103）從這個(gè)意義說(shuō)，保證商品交換需要兩個(gè)必要條件：首先是共同體之間的信用，這個(gè)信用是基于互酬的共同體關(guān)系，其次是對(duì)違約與掠奪進(jìn)行處罰的國(guó)家的存在。除此之外，最關(guān)鍵的是來(lái)自于交換中的內(nèi)在力量，這就是貨幣的力量：“它在于通過(guò)交換而直接獲得其他物品的權(quán)力，就是說(shuō)，不是出于恐怖而是通過(guò)自愿的契約，它可以使別人從屬于自己?！盵2]（P58）這種貨幣的權(quán)力似乎超越了國(guó)家的恐怖或者氏族的互酬性的約束，在資本主義社會(huì)得到充分的展現(xiàn)：“它被當(dāng)成萬(wàn)能之物……貨幣是需要和對(duì)象之間、人的生活和生活資料之間的牽線人。但是，在我和我的生活之間充當(dāng)中介的那個(gè)東西，也在我和對(duì)我來(lái)說(shuō)的他人的存在之間充當(dāng)中介?！盵4]（P242）事實(shí)上，馬克思也是在這個(gè)意義上稱“貨幣”是真正的權(quán)力：“因?yàn)槊浇槭侵渌枰园盐议g接表現(xiàn)出來(lái)的那個(gè)東西的真正的權(quán)力，所以，很清楚，這個(gè)媒介就成為真正的上帝?！盵5](P18)

第四種是“聯(lián)合共同體”。在柄谷行人看來(lái)，“普世宗教”作為相對(duì)超越“資本共同體”的共同體形式，它是一種理念而并非現(xiàn)實(shí)的存在。如果說(shuō)在氏族社會(huì)，巫術(shù)作為宗教的初級(jí)形態(tài)，具有某種平等主義的功能，那么，在國(guó)家這個(gè)占據(jù)主導(dǎo)的共同體社會(huì)中，從事祈禱活動(dòng)時(shí)所面對(duì)的是作為統(tǒng)治者的王——祭司，也即是超越性的神。在此，并不存在平等主義的要素。而在資本邏輯占據(jù)主導(dǎo)地位的社會(huì)中，宗教表現(xiàn)為商品拜物教、貨幣拜物教與資本拜物教，那么，相對(duì)于這些拜物教的宗教形式，“普世宗教”乃是以對(duì)國(guó)家與資本的批判而出場(chǎng)的。正是在這個(gè)意義上，“普世宗教”是與商人資本主義、共同體、國(guó)家相對(duì)抗的，以聯(lián)合的共同體為目標(biāo)的形式而出現(xiàn)的。由此可見(jiàn)，“普世宗教”與“社會(huì)主義”之間具有某種親和性關(guān)系，即它們都是對(duì)國(guó)家與資本的超越，其區(qū)別在于社會(huì)主義試圖建立在科學(xué)的基礎(chǔ)上，而不是如宗教一樣，被收編進(jìn)國(guó)家與資本的圓環(huán)中。

柄谷行人提醒我們，“氏族”這種血緣共同體作為前現(xiàn)代社會(huì)最具影響性的共同體形式，并不會(huì)隨著國(guó)家的出現(xiàn)而消失，而是會(huì)長(zhǎng)期對(duì)人們的生產(chǎn)、生活，乃至思維方式產(chǎn)生著持久影響。同樣，國(guó)家雖然建立，但是原來(lái)的“民族（氏族）共同體”作為農(nóng)業(yè)共同體并沒(méi)有消失，而是取得了新的形態(tài)：“在亞細(xì)亞專制國(guó)家之下的農(nóng)業(yè)共同體中，保持著相互扶助和平等化這一層面上的互酬性。但是，它失去了互酬性的另一方面，即獨(dú)立性。人們完全附屬于國(guó)家。反過(guò)來(lái)說(shuō)，正因?yàn)槿绱?，農(nóng)業(yè)共同體作為自治的團(tuán)體得到容許，而且，具有了氏族社會(huì)所沒(méi)有的整體之凝聚性。”[2](P49)

二、共同體形態(tài)與世界史構(gòu)造的觀念論根據(jù)

如上所論，柄谷行人首先基于“生產(chǎn)方式”與“交換樣式”的區(qū)分，然后以“交換形式”為中介構(gòu)造了四種共同體形式，并以此作為其世界史理念的“腳手架”，相對(duì)于我們以往所熟知的進(jìn)化論或者觀念論的世界史理念，特別是相對(duì)于沃勒斯坦帶有歷史悲觀主義色調(diào)的世界體系來(lái)說(shuō)，確實(shí)具有極大的創(chuàng)新。現(xiàn)在的問(wèn)題是：柄谷行人所謂的交換形式，到底是以什么作為其根據(jù)？這種根據(jù)的正當(dāng)性能否成立？

在柄谷行人看來(lái)，相對(duì)于“生產(chǎn)方式”的物質(zhì)性特征，“交換樣式”之所以能夠出現(xiàn)并保持相對(duì)的穩(wěn)定，乃是因?yàn)槠渲写嬖谝环N“觀念論”意義上的“精靈”：在“互酬形式”中，若被贈(zèng)與某物，那某物之上便有一種“精靈”附著，若不回贈(zèng)就會(huì)遭殃；在“掠奪與國(guó)家形式”中，國(guó)家便是這個(gè)意義的“精靈”，若不服從，便會(huì)受到懲罰；在馬克思《資本論》所在的“商品交換”的時(shí)代，這樣的“精靈”就是“在作為物的商品中附著的某種超感官的、靈性的東西，即物神。而這種物神所發(fā)展出來(lái)的就是貨幣，亦即資本”[6]?！百Y本”就是作為精神活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)自身的“精靈”。

原來(lái)，柄谷行人所謂的“觀念論”（Idealism）就是以往被視為與“唯物論”相對(duì)的“唯心論”，只不過(guò)柄谷行人彰顯了其能動(dòng)性，并將其附著于某種社會(huì)形式，如民族、國(guó)家與貨幣之中。這確實(shí)具有某種新意。我們認(rèn)為，柄谷行人基于“觀念論”立場(chǎng)對(duì)《資本論》的闡發(fā)，對(duì)目前馬克思主義哲學(xué)研究來(lái)說(shuō)，至少在三個(gè)方面具有新意。

首先，其新意體現(xiàn)在馬克思哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)之間的“顛倒之謎”的問(wèn)題上。一般認(rèn)為，馬克思以“唯物論”顛倒了黑格爾的“觀念論”。而柄谷行人則認(rèn)為，遠(yuǎn)沒(méi)有這樣簡(jiǎn)單。如果說(shuō)黑格爾辯證法顯現(xiàn)在精神實(shí)現(xiàn)自己、成為絕對(duì)精神的過(guò)程中，那么馬克思《資本論》中不僅沒(méi)有批判黑格爾的觀念式顛倒，“相反，他忠實(shí)地遵從黑格爾邏輯學(xué)的敘述，說(shuō)明資本從商品發(fā)展并實(shí)現(xiàn)自身的過(guò)程。即是說(shuō)，資本作為精神而活動(dòng)并實(shí)現(xiàn)自身”[6]。當(dāng)然兩者之間也存在著差異：馬克思將黑格爾辯證法的主體從“精神”變成了“資本”。由于資本主義經(jīng)濟(jì)是以“信用”的體系存在的，而“信用”作為“精靈”卻是虛而不假，實(shí)而不在的，從這個(gè)意義說(shuō)，“信用”并不是“唯物論”的，而是“觀念論”的。資本主義經(jīng)濟(jì)正是依靠信用的“精靈”，將“物”視為了“神”，即對(duì)利潤(rùn)的追尋、對(duì)資本的欲望，支撐著整個(gè)社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)。柄谷行人正是以貨幣、資本的運(yùn)行作為理解資本主義的“交換樣式”，進(jìn)而認(rèn)為，馬克思并沒(méi)有以所謂的“唯物論”顛倒黑格爾的辯證法，而是通過(guò)援引黑格爾的辯證法來(lái)表征資本拜物教的運(yùn)作形式，這種闡發(fā)具有明顯的新意。

其次，其新意體現(xiàn)在馬克思與古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的對(duì)立上，具體體現(xiàn)在對(duì)“貨幣之謎”的解釋上。我們知道，在商品交換活動(dòng)中，由于金銀固定地充當(dāng)了一般等價(jià)物，因此具有了特殊的社會(huì)職能：“它作為商品具有特殊的使用價(jià)值，如金可以鑲牙，可以用作奢侈品的原料等等，此外，它又取得一種由它的社會(huì)職能產(chǎn)生的形式上的使用價(jià)值。”[3]（P109）這里所謂的“形式上的使用價(jià)值”，便是指作為貨幣的金銀相對(duì)于其他商品的“通約”功能。但古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家卻無(wú)法理解貨幣的二重性，因而將其視為一個(gè)“謎”：重商主義認(rèn)為貨幣是勞動(dòng)的價(jià)值體現(xiàn)，所以他們高度重視貨幣，并以獲取它作為目標(biāo)；另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為，貨幣是一種顛倒的、虛假的幻象，李嘉圖、歐文與蒲魯東等甚至認(rèn)為，假如將貨幣換成某種類型的“勞動(dòng)憑證”，便可以超越資本主義。在柄谷行人看來(lái)，貨幣中隱藏著資本主義的秘密，絕非如此簡(jiǎn)單。馬克思在商品的價(jià)值問(wèn)題上似乎是“兩頭作戰(zhàn)”：一方面，由于李嘉圖等將所有商品均視為有價(jià)值的，這種觀點(diǎn)類似于價(jià)值論上的“唯名論”;另一方面，貝利等將商品的交換價(jià)值視為客觀的存在，實(shí)際上抹殺了商品的使用價(jià)值，這種觀點(diǎn)類似于價(jià)值論上的“唯實(shí)論”。馬克思正是在對(duì)價(jià)值論上的“唯名論”與“唯實(shí)論”“左右開(kāi)弓”。于是，與李嘉圖等相比，馬克思似乎又回到了重商主義的立場(chǎng)，因?yàn)橹厣讨髁x高度重視貨幣的力量，而“擁有真正力量，便意味著擁有獲得其他物品的權(quán)力。而想要積累這種力量的欲望和動(dòng)力，便帶來(lái)了資本的運(yùn)動(dòng)”[6]。原因在于，貨幣發(fā)揮著“信用”的力量，現(xiàn)實(shí)中的資本主義經(jīng)濟(jì)體系正是通過(guò)信用的力量才得以存在，這種信用體系恰恰是觀念論的。而只有從商品交換出發(fā)，才能揭示在共同體之間存在的這樣一種非物質(zhì)性“觀念論”力量。柄谷行人正是從這個(gè)角度出發(fā)來(lái)破解貨幣之謎，這種破解路徑是很深刻的。

再次，其新意表現(xiàn)在對(duì)馬克思之缺乏國(guó)家理論的質(zhì)疑上。一般認(rèn)為，馬克思的主要著作《資本論》集中展開(kāi)的是“資本”而不是“國(guó)家”，《資本論》指出了資本所得總利益被分配為利潤(rùn)、地租、勞動(dòng)者的工資收入三種形式，并由此形成了三大階級(jí)。如果說(shuō)李嘉圖在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)及賦稅原理》中重視賦稅，而馬克思似乎舍棄了“稅”的問(wèn)題：對(duì)李嘉圖來(lái)說(shuō)，稅收是國(guó)家從資本的收益中征收的東西，在這個(gè)意義上，他暗示存在著建立在稅收基礎(chǔ)上的階級(jí)（軍隊(duì)、官僚）等。但是馬克思則舍棄了對(duì)國(guó)家與軍隊(duì)、官僚這一階級(jí)的考察。這就導(dǎo)致后來(lái)者對(duì)國(guó)家持一種工具主義的觀點(diǎn)，認(rèn)為國(guó)家僅僅是一種階級(jí)統(tǒng)治的工具，因此認(rèn)為國(guó)家必將消亡，這就使得馬克思主義之對(duì)國(guó)家的批判與現(xiàn)實(shí)生活中對(duì)國(guó)家之職能強(qiáng)化之間出現(xiàn)了裂縫。

如果按照柄谷行人所區(qū)分的“共同體”形式，考察馬克思的國(guó)家觀，不難發(fā)現(xiàn)，馬克思只是將國(guó)家打上了“引號(hào)”予以懸置，而試圖純粹地把握商品交換所帶來(lái)的體系。“這完全不是說(shuō)觀察資本主義經(jīng)濟(jì)可以無(wú)視國(guó)家問(wèn)題，之所以要暫時(shí)把國(guó)家打上引號(hào)予以懸置，那是因?yàn)閲?guó)家對(duì)經(jīng)濟(jì)的介入也是遵從資本制諸原理的行為?！盵2]（P151）這只是因?yàn)?，從歷史的演變來(lái)看，國(guó)家與民族、宗教一樣，具有某種存在的合理性與正當(dāng)性，且一旦產(chǎn)生，便無(wú)法消除。馬克思在《資本論》中集中所展開(kāi)的，只是商品交換所形成的世界，至于國(guó)家與民族、宗教，則被他打上了“引號(hào)”暫時(shí)予以擱置。而對(duì)資本的超越必須去掉“引號(hào)”，在實(shí)踐中思考國(guó)家、民族與宗教的地位與意義。換言之，這只是馬克思所聚焦的對(duì)象及其方法論的設(shè)定問(wèn)題，而我們也可以發(fā)現(xiàn)，馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中并沒(méi)有忽略這一點(diǎn)：國(guó)家機(jī)器與官僚機(jī)構(gòu)乃是作為一個(gè)具有自主性與獨(dú)立性的“位相”而存在，同時(shí)，他也沒(méi)有忽略之前無(wú)法被列入資本、工資等經(jīng)濟(jì)學(xué)概念范圍的各階級(jí)的政治影響，如小農(nóng)等。

如果我們進(jìn)一步用柄谷行人所構(gòu)造的世界史來(lái)考察現(xiàn)實(shí)的資本主義，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代資本主義國(guó)家，實(shí)際上就是一個(gè)資本-民族-國(guó)家-宗教的四位一體的圓環(huán)。就國(guó)家的形式而言，如果說(shuō)在早期的西歐，絕對(duì)主義的國(guó)家出現(xiàn)在教會(huì)、國(guó)王、封建諸侯與都市相互抗衡，彼此依存的錯(cuò)綜復(fù)雜的情況之下。這種國(guó)家與亞細(xì)亞專制國(guó)家不一樣，亞細(xì)亞國(guó)家是以“國(guó)家”權(quán)力作為主導(dǎo)，而絕對(duì)王權(quán)國(guó)家則不然，因此，“亞細(xì)亞專制國(guó)家即使崩潰也會(huì)馬上得到重建，而絕對(duì)王政崩潰則將變成資本主義社會(huì)”[2]（P143）。這個(gè)意義上的絕對(duì)主義國(guó)家之“絕對(duì)”，是在兩個(gè)方面展開(kāi)的，第一，王權(quán)的絕對(duì)性意味著在一定的領(lǐng)域處于以往封建諸侯中首長(zhǎng)位置的國(guó)王，達(dá)到了凌駕其他領(lǐng)主（貴族）之上的絕對(duì)地位；第二，這種絕對(duì)性還意味著排斥上位組織和觀念（教會(huì)和皇帝），但這并不意味著達(dá)到了皇帝那樣的地位。也就是說(shuō)，它承認(rèn)其他絕對(duì)王權(quán)的存在，結(jié)果，“它放棄作為帝國(guó)統(tǒng)合全部的意愿，形成多數(shù)絕對(duì)王權(quán)共存的態(tài)勢(shì)”[2]（P143）。就資本來(lái)說(shuō)，國(guó)家實(shí)現(xiàn)了與資本的共謀，這種共謀在兩個(gè)方面尤其顯著，“一個(gè)是國(guó)債的發(fā)行。絕對(duì)主義王權(quán)利用這個(gè)‘魔杖’（馬克思語(yǔ)）可以隨時(shí)預(yù)先取得稅收。同時(shí)國(guó)債使得近代銀行制度和國(guó)際信用制度得以產(chǎn)生。另一個(gè)就是保護(hù)主義的政策。英國(guó)產(chǎn)業(yè)資本的發(fā)展就是靠國(guó)家的保護(hù)才實(shí)現(xiàn)的，而落后于英國(guó)的其他后發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家，更是當(dāng)然地依靠國(guó)家而實(shí)現(xiàn)資本主義化的”[2]（P148）。而就作為宗教的層次來(lái)說(shuō)，正如馬克思所指出的，“在商品生產(chǎn)者的社會(huì)里，一般的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系是這樣的：生產(chǎn)者把他們的產(chǎn)品當(dāng)作商品，從而當(dāng)作價(jià)值來(lái)對(duì)待，而且通過(guò)這種物的形式，把他們的私人勞動(dòng)當(dāng)作等同的人類勞動(dòng)來(lái)互相發(fā)生關(guān)系。對(duì)于這種社會(huì)來(lái)說(shuō)，崇拜抽象人的基督教，特別是資產(chǎn)階級(jí)發(fā)展階段的基督教，如新教、自然神教等等，是最適當(dāng)?shù)淖诮绦问健盵7]（P97）。值得注意的是，在這種圓環(huán)結(jié)構(gòu)中，原來(lái)作為血緣、地緣和語(yǔ)言上的互酬共同體的氏族，在國(guó)家出現(xiàn)之后，已經(jīng)變形為了“民族”，“民族既是由資本-國(guó)家所形成的，同時(shí)也是作為對(duì)資本-國(guó)家導(dǎo)致之事態(tài)的抗議和對(duì)抗，以及對(duì)資本-國(guó)家之缺陷予以補(bǔ)救的東西而出現(xiàn)的”[2]（P186）。這就意味著，氏族（民族）、國(guó)家、資本與宗教在資本主義國(guó)家中獲得了全新的“勾結(jié)”與“共謀”的形式。

值得指出的是，這種四位一體的形式，只是資本主義社會(huì)中資本主導(dǎo)下的獨(dú)特的現(xiàn)實(shí)，而并沒(méi)有否認(rèn)每一個(gè)元素形式的相對(duì)獨(dú)立性。忽視這個(gè)獨(dú)立性極易導(dǎo)致思想上的誤區(qū)：由于馬克思的主要著作《資本論》集中展開(kāi)的是“資本”而不是“國(guó)家”，后來(lái)的馬克思主義者便將“國(guó)家”視為經(jīng)濟(jì)上的階級(jí)，即資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治的手段，而不承認(rèn)“國(guó)家”的獨(dú)立性。這些馬克思主義者認(rèn)為，如果階級(jí)對(duì)立被消除了，那么“國(guó)家”也會(huì)自動(dòng)消亡，因此，為了廢除資本主義經(jīng)濟(jì)而暫時(shí)掌握權(quán)力，是可以容許的。但是如上所論，按照柄谷行人的看法，“國(guó)家”作為共同體的形式，是人類生活中的必然產(chǎn)物，一旦產(chǎn)生，便不可消失，因而是一種獨(dú)立性的存在。

三、柄谷行人“世界史”構(gòu)造的理論缺憾

柄谷行人的文學(xué)思想、政治思想與哲學(xué)思想，特別是對(duì)馬克思哲學(xué)的闡發(fā)，近年來(lái)日益引起了國(guó)內(nèi)哲學(xué)界的廣泛關(guān)注。其原因大致有二：一方面，相對(duì)于日本主流學(xué)者對(duì)文本的細(xì)致爬梳，柄谷行人的理論風(fēng)格顯得更具有思想的穿透力；另一方面，對(duì)于國(guó)內(nèi)的學(xué)者來(lái)說(shuō)，作為一個(gè)亞洲人，柄谷行人思維觸角卻貫穿了西方哲學(xué)史，在其中縱橫捭闔，具有極強(qiáng)的綜合性與原創(chuàng)性。但在我們看來(lái)，就柄谷行人的“世界史”構(gòu)造而言，其意義固然重大，但也存在著難以自圓其說(shuō)的“盲點(diǎn)”，至少表現(xiàn)在三個(gè)方面。

第一，柄谷行人賦予了“交換樣式”以一個(gè)相對(duì)于“生產(chǎn)方式”更具有優(yōu)先性的位置，試圖以此超越粗淺的唯物論，其意義固然值得高度肯定。但“交換樣式”是否也存在著神秘化的可能呢？柄谷行人所區(qū)分的第四種交換樣式“X”，即“世界共和國(guó)”中，正是存在著繼續(xù)被“神秘化”的可能性。雖然柄谷行人不愿意承認(rèn)這一點(diǎn)。另一個(gè)重要的問(wèn)題是，柄谷行人認(rèn)為應(yīng)該將“民族共同體”形式的“復(fù)歸”與“揚(yáng)棄”作為“人類共同體”的最終發(fā)展目標(biāo)，這就將馬克思所謂的“自由人的聯(lián)合體”形式作了粗淺的解釋。正是在這個(gè)意義上，四種交換形式的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)亟待一個(gè)更為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬚撟C。

第二，柄谷行人沒(méi)有將“宗教共同體”這樣一種極為重要的共同體形式包容進(jìn)來(lái)，難免美中不足。更重要的是，柄谷行人認(rèn)為應(yīng)該將一種“聯(lián)合共同體”的“復(fù)歸”作為人類共同體的最終發(fā)展目標(biāo)，這就將馬克思所謂的“自由人的聯(lián)合體”形式作了簡(jiǎn)單而粗淺的理解。事實(shí)上，馬克思所謂的個(gè)體，是從事物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的個(gè)體，正是在這種生產(chǎn)活動(dòng)中，才出現(xiàn)了多種多樣的人與人之間的關(guān)系。而在這種生產(chǎn)關(guān)系中的個(gè)人是怎么樣的，“這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件”[4]（520）。而生產(chǎn)本身，又是以個(gè)人彼此之間的交往為前提的，因此，從這個(gè)意義上說(shuō)，個(gè)人在其現(xiàn)實(shí)性上，是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”[4]（P505）。事實(shí)上，早在1846年，馬克思致安年柯夫的信中就這樣說(shuō)：“社會(huì)——不管其形式如何——是什么呢？是人們交互活動(dòng)的產(chǎn)物。人們能否自由選擇某一社會(huì)形式呢？決不能。在人們的生產(chǎn)力發(fā)展的一定狀況下，就會(huì)有一定的交換(Commerce)和消費(fèi)形式。在生產(chǎn)、交換和消費(fèi)發(fā)展的一定階段上，就會(huì)有相應(yīng)的社會(huì)制度、相應(yīng)的家庭、等級(jí)或階級(jí)組織，一句話，就會(huì)有相應(yīng)的市民社會(huì)。有一定的市民社會(huì)，就會(huì)有不過(guò)是市民社會(huì)的正式表現(xiàn)的相應(yīng)的政治國(guó)家。 ”[8]（P42）

第三，柄谷行人的世界史構(gòu)造重復(fù)了馬克思對(duì)“物神論”（Fetishism）現(xiàn)象的描述，而沒(méi)有如同馬克思那樣揭示這種“物神論”之謎，因而與馬克思《資本論》中的歷史科學(xué)精神是相悖的。馬克思在《資本論》中要揭示的恰恰是商品的“物神論”性質(zhì)，而不是繼續(xù)將其作為一個(gè)神秘的東西來(lái)崇拜。在馬克思看來(lái)，如果能夠從發(fā)生學(xué)的意義上揭示這種“物神論”產(chǎn)生的根源，則貨幣與資本的幻象也將因此而煙消云散。馬克思在《資本論》中所做的工作，正是從物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)這種人類最基礎(chǔ)的活動(dòng)出發(fā)，來(lái)揭示資本主義生產(chǎn)與流通中的“非人”的實(shí)質(zhì)。這種揭示，既是對(duì)資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)的虛假性的批判，也是對(duì)走出這種虛假的經(jīng)濟(jì)學(xué)意識(shí)形態(tài)，確立一種自由的聯(lián)合體的可能性論證。而柄谷行人在“觀念論”的幌子之下對(duì)“物神”與“精靈”的過(guò)度闡發(fā)，由于缺乏一種科學(xué)話語(yǔ)的支持，可能陷入到另一個(gè)“迷魂陣”。

[1]馬克思恩格斯選集（2）[M].北京：人民出版社，1995.

[2][日]柄谷行人.世界史的構(gòu)造[M].趙京華，譯.北京：中央編譯出版社，2012.

[3]馬克思.資本論（1）[M].北京：人民出版社，2004.

[4]馬克思恩格斯文集（1）[M].北京：人民出版社，2009.

[5]馬克思恩格斯全集（42）[M].北京：人民出版社，1979.

[6][日]柄谷行人，歐陽(yáng)鈺芳.作為精神的資本[J].開(kāi)放時(shí)代，2017（1）.

[7]馬克思恩格斯文集（5）[M].北京：人民出版社，2009.

[8]馬克思恩格斯文集（10）[M].北京：人民出版社，2009.