邵健飛，陳向瀾

（蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，江蘇蘇州，215000）

一、“火”的蔓延與“邏格斯”的產(chǎn)生

“我們認為，從思想發(fā)展史上看，赫拉克利特主要是繼承了米利都學(xué)派的思想，將伊奧尼亞的自然哲學(xué)推向前進?！保?］在我們以往古希臘哲學(xué)史的編纂以及當(dāng)代相關(guān)哲學(xué)教材的編排中，談到赫拉克利特，總會基于其與米利都學(xué)派時間和地緣上的聯(lián)系，選取一種適用于樸素唯物論的材料組織方法——從火的本原觀切入，繼而引出流變、邏格斯等概念，我們姑且服從這種傳統(tǒng)。

“世界，對所有人都是同一個，不由神或人造成，但它過去一直是、現(xiàn)在是、將來也是一團持續(xù)燃燒的火，按比例點燃，按比例熄滅?！保?］41

這段話無疑是赫拉克利特所留下的殘篇中最為著名的。赫拉克利特的著作多如神諭般隱晦，西塞羅將他稱為“晦澀的人”，蘇格拉底也曾承認非善游者不能潛到其思想的深處，單上面這句話便可以衍生出多種理解的方式。“敘述諸神往往指水為誓……泰勒斯曾這樣地指陳了世界第一原因……我們可以阿那克西米尼與第歐根尼論為氣先于水，氣實萬物原始的基體；而梅大邦丁的希巴索和愛非斯的赫拉克利特則以火為先?！保?］亞里士多德并沒有將赫拉克利特的火從先哲的水、土、氣中單列出去，應(yīng)是認為這幾種對世界的詮釋方式并沒有本質(zhì)差別。但當(dāng)我們分析這種對火的米利都式的解釋時，卻會發(fā)現(xiàn)不少疑點。

水與土實實在在地擁有廣延和質(zhì)量，氣通過阿那克西美尼的敘述由稀薄到凝聚，形成由輕到重的物體亦不難理解，而熊熊燃燒的火焰像它們一樣“構(gòu)成”萬物卻是難以想象的。亞里士多德的擁護者會說，這當(dāng)然不是赫拉克利特的本意，而在其殘篇中誠然能找到比“構(gòu)成”更為高明的解釋：

“火的轉(zhuǎn)變：首先，海；海的一半是土，另一半是‘燃燒物’?！?/p>

“火經(jīng)歷土之死，氣經(jīng)歷火之死，水經(jīng)歷氣之死，土經(jīng)歷水之死，火之死是為了空氣之誕生，空氣之死是為了水之誕生。”

“死亡之于土意味著變成水，之于水意味著變成空氣，之于空氣意味著火，諸如此類，循環(huán)往復(fù)?！保?］42，84，85

在這里赫拉克利特誠然解釋了火如何轉(zhuǎn)變?yōu)槠渌镔|(zhì)——不是單方向的變化，而是與土、氣、水共同組成了一個循環(huán)。然而，我們不禁要發(fā)問了，既然這四種物質(zhì)同為循環(huán)中的一環(huán)，那么我們或者說它們都為世界的本原，或者說它們都不為世界的本原。我們并沒有理由說火從質(zhì)的角度就天生比其他元素高貴一些或神圣一些（特別是赫拉克利特自身已經(jīng)在一開始就提到世界“不是任何神或人創(chuàng)造的”），那么，赫拉克利特的“火”一定蘊含其他元素不具有的某種形式，也正是這形式給了赫拉克利特選擇火作為本原的理由。

魯迅先生曾著有《死火》，其中有他在光怪詭譎的夢境中與冰封的火苗對話的情節(jié)，但拋開文學(xué)作品中的幻想與象征的手法，我們會發(fā)現(xiàn)“靜態(tài)的火”在概念上就存在矛盾。生于赫拉克利特之前的哲人們早已覺察到了世間無處不在的變動，因此泰勒斯的水是可以流動的、阿那克西美尼的氣是可以發(fā)散的，運動的形式在這些物質(zhì)中貌似都不難找到。我們可以輕易區(qū)分“水”與“流動”、“氣”與“擴散”，但卻很難將“火”與“燃燒”分開。小到點燃煙卷，大到焚燒山林，火是無時無刻不在狂舞的精靈。它不僅自己變化，還必然會促使它的附著物與它一同變化，于是煙卷變作煙蒂、從樹木變作灰燼，火卻在一切存在物上繼續(xù)它的燃燒。

因此，筆者認為，在組織赫拉克利特思想時從物質(zhì)性的火入手有本末倒置之嫌。赫拉克利特殘篇中的火能劃分為兩種，一種是我們能夠找到的物質(zhì)性的火，但這里是與水、土、氣共同構(gòu)成世界的一環(huán)的有生有滅的火，遠不足以被用來揭示世界的奧秘。他所真正側(cè)重的，是另一種蘊藏斗爭與流變的，純象征意義的火?！傲私庾匀?，就是說把自然當(dāng)作過程來闡明，這就是赫拉克利特的真理。”［4］就像黑格爾評說的，與其說燃燒是火的性質(zhì)，毋寧說燃燒就是火本身；與其說赫拉克利特的火本原是米利都學(xué)派的延續(xù)，不如說他走的是與畢達哥拉斯相似的道路——兩者都將存在物的某些普遍性質(zhì)抽象出來作為萬物本原，只不過畢派選取了“量”，而后者選擇了“動”。這樣一來，《形而上學(xué)》中對火理解的疑點也就不復(fù)存在了。

然而，如果萬事萬物都處于絕對的流變中，這個世界也將變得不可思議：我們將不能得到任何確定性的知識，因為上一刻的知識在下一刻已經(jīng)不復(fù)存在了；我們也無法再談?wù)撏恍裕踔翢o法把握自我……這正是赫拉克利特的弟子克拉底魯?shù)挠^點。然而赫拉克利特的流變之火絕非肆意妄為，想要考察其中的規(guī)定性，便繞不開“邏格斯”這個重要概念：

“但于此恒久有效的邏格斯，人們總證明其不解，無論在聽到之前，還是聞及之后。因為，雖然萬物的發(fā)生與此邏格斯相吻合，人們在體驗我所提及的言行——按實際構(gòu)成來辨識每一物，亦即指明該物何以成其所是——之時，仍然一如毫無經(jīng)驗者。不過人類之余者，醒后不知其所做，恰如眠時不記其所為。”

“他們懵懂不解，聽到時，也像聾子一樣。正所謂‘在場時缺席’。”

“一個人如何能逃脫那永不止息者的注意呢？”［2］11，46，26

格思里曾對古希臘著作中“邏格斯”一詞的釋意做過詳細的統(tǒng)計，其中的言辭、尺度、理性無不顯示出一種獨立于敘述者的真理性與客觀性，因此他偏向于將其譯作共同的、普遍的規(guī)律。無疑的，格思里的整理給我們提供了可喜的成果。承認具有穩(wěn)定性的邏格斯使赫拉克利特徹底洗清了提倡克拉底魯式的絕對運動的嫌疑，但“邏格斯萬古長存”卻貌似與他構(gòu)建的“一切皆流，萬物常新”的世界產(chǎn)生了某種矛盾。但在筆者看來，想要為赫拉克利特開脫，我們在詞義歸納的同時，更應(yīng)該將“邏格斯”帶入到赫拉克利特的整個流變體系中領(lǐng)會：

“神是日與夜，冬與夏，戰(zhàn)爭與和平，飽足與饑饉。”

“人必須意識到戰(zhàn)爭是平常事，正義是斗爭，一切都通過斗爭而存在，并如此被注定?！?/p>

“存在著生與死、醒與夢、年輕與衰老。后者經(jīng)過一輪變化成為前者，前者經(jīng)過一輪變化，返回來再成為后者?！?/p>

“人們不是在聽了我，而是在聽了那邏格斯以后，才明智地贊同：萬物為同一”［2］80，90，99，63

怎樣才算了解到邏格斯呢？在赫拉克利特看來就是承認“萬物為同一”。就像第一部分所分析的，這個“一”并非某種具體元素，因為元素并不穩(wěn)定，且處于無時無刻的變化當(dāng)中，而“一”是萬古長存的，它產(chǎn)生一切、轉(zhuǎn)化一切，滅亡一切……結(jié)合“世界是活火”中火的象征性來理解邏格斯就是理解“萬物為一”兩個論斷，至少從邏輯上講，想要調(diào)和流變的世界觀與長存的邏格斯的方法只有一種——邏格斯即是流變本身。

然而，我們不能惰于繼續(xù)挖掘兩個重要概念間的差別與聯(lián)系而輕率地劃上等號就草草了事。從這些謎語般的定義中，我們?nèi)阅芩褜さ揭恍╆P(guān)于邏格斯的蛛絲馬跡。首先，赫拉克利特在提到邏格斯時常與“聽從”“理解”這些與人類理智相關(guān)的詞語相捆綁，說它不生不滅的同時又很難被人所察覺，“在場如不在”，以至于領(lǐng)會它可以作為智慧的體現(xiàn)，可見把握邏格斯的并非感官，而是頭腦。其次，為了闡明心中的真理，赫拉克利特還列舉出大量成對的相反者：疾病與健康、饑餓與溫飽、不義與正義……最具有統(tǒng)攝性的一對即萬物和一，即邏格斯。還有什么比截然相反的二者的相互依存、相互轉(zhuǎn)化更能彰顯流變的普遍性呢？這種普遍的流變之火不僅充斥著現(xiàn)象世界，并且以理性為橋梁蔓延到了智者才能觸及的真理世界，“邏格斯”即是其在真理世界的化名。飛行著的箭矢，它既在這一點又不在這一點；今天早上醒來的我，既是昨天的我又不是昨天的我……邏格斯是運用理性把握流變的產(chǎn)物，與格思里總結(jié)的邏格斯本身的客觀規(guī)律的意味相結(jié)合，筆者認為，其就是指以對立統(tǒng)一的形式所呈現(xiàn)的辯證的真理。

二、“存在”中的“邏格斯”之影

與赫拉克利特相似，巴門尼德思想的傳達同樣隱晦，但我們?nèi)孕枰獜脑陌盐账摹按嬖凇备拍睢Ｋ麑ⅰ按嬖凇钡陌l(fā)現(xiàn)過程蘊含在一則精巧的寓言中：

“我乘坐的駟馬高車拉著我前進，極力馳騁隨我高興……這天門上巨大的雙窗扉閉得緊緊……少女們……機智地勸她同意把插牢的門閂拿開……女神親切地將我迎接……所以你應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)各種事情，從圓滿真理的牢固核心，直到毫不包含真情的凡夫俗子的意見。意見盡管不真，你還是要加以體驗，因為必須通過徹底的全面鉆研，才能對假相作出判斷?！保?］30

首先，巴門尼德的“存在”用一扇難以開啟的大鐵門與意見世界完全隔絕，可見它并非某種俗世中的元素，也不是世間萬物的某種性質(zhì)。其次，在大門打開后，掌管“存在”的女神并沒有帶他參觀或是給他展示什么，而是僅僅通過言說向巴門尼德傳達“存在”，因此我們猜想“存在”是沒有廣延的，更不應(yīng)該呈現(xiàn)出某種形象，至于后來提到“存在”像球體，如果不是巴門尼德自身思維出現(xiàn)了矛盾，那就應(yīng)該是在借用球體在完滿性方面的象征意義；從女神的敘述里，我們又了解到把握“存在”所需要的是“學(xué)習(xí)”“鉆研”“理智”和“判斷”……不難發(fā)現(xiàn)，“存在”的幾條關(guān)鍵性質(zhì)都與先前分析的邏格斯十分相似，它們并非指“在”或“不在”，“有”或“沒有”，而是關(guān)于“對”或“不對”的、靠理性才能判斷的、與真理相關(guān)的概念。將“存在”譯作“是”時這種意味會更加明顯。“名詞和動詞，只要不把別的東西加上去，乃是和沒有加以結(jié)合或加以分離的思想一樣的；‘人’和‘白’，作為孤立的詞，還是既非正確的也非錯誤的……關(guān)于它，并無所謂真實或錯誤，除非現(xiàn)在時式的或其他時式的‘是’或‘不是’被加上去。”［6］從語法上看，“是”在句子中作謂語，它并不給句子增添新的內(nèi)容，但有了“是”才有了判斷，與其說“是”在句子中可有可無，不如說“是”有著比它所連系的有實意的詞語更高的穩(wěn)定性與重要性，它統(tǒng)攝著變動無序的主詞和賓詞，恰如真理統(tǒng)攝著流變不止的現(xiàn)實世界。而巴門尼德對“存在”進一步的定義卻與“邏格斯”出現(xiàn)了分歧：

“存在者存在，它不可能不存在。這是確信的途徑，因為它遵循真理?！保?］31

“存在者是不動的，被巨大的鐵索捆著?！保?］33

但在我們已經(jīng)明確了“存在”是與“邏格斯”相似的理性概念、真理概念后，巴門尼德將這種不動的規(guī)定性賦予它也就不難理解了。“追求一種永恒的東西乃是引人研究哲學(xué)的最根深蒂固的本能之一。”［7］如同米利都人企圖在樸素而繁雜的元素中找尋這種永恒，畢達哥拉斯學(xué)派在元素的基礎(chǔ)上進行了概括，將量的規(guī)定性從元素中抽象出的判斷作為更為穩(wěn)固的永恒。然而，如同以“世界”為主詞的句子仍然可以加上各類賓詞，量并非世間萬物的唯一規(guī)定性，而這種規(guī)定性一旦大量出現(xiàn)不免“同歸于盡”，統(tǒng)統(tǒng)不配作為世界的總結(jié)。于是巴門尼德更進一步，抓出“世界”與賓詞之間的“是”，對判斷進一步抽象，做出了更具權(quán)威的“判斷之判斷”，這顯然比個別的元素抑或只經(jīng)過一次抽象的片面的判斷更為可靠。為了與現(xiàn)象世界相區(qū)別，巴門尼德認為能夠被思想把握、被理智推敲的真理一定不能是模糊不定、可以任人解釋的，一定有自己的界限和規(guī)定性，因此他訓(xùn)斥持變動觀點的人為“不能分辨是非的群氓”［5］32，體現(xiàn)出了他對自身真理觀的捍衛(wèi)。而這是否說明具有確定性的“存在”與赫拉克利特的流變思想間就具有了不可調(diào)和的矛盾呢？

“萬事萬物都處在運動變化當(dāng)中”已經(jīng)幾乎成為人們的共識，無論是對遙遠星球的觀測還是對微觀粒子的觀察，科學(xué)家不曾找到未被變動之火燎過的凈土。但這個角度上談的變動并不會對巴門尼德產(chǎn)生威脅。就像前面所分析的，巴門尼德關(guān)注的是用理智來把握的存在世界，正是因為由“茫然的眼睛、轟鳴的耳朵或舌頭為準繩”［5］31收集到的經(jīng)驗資料未經(jīng)過任何判斷的組織，更不在“判斷之判斷”的解釋范圍。巴門尼德的弟子芝諾曾提出了一系列著名的悖論試圖論證運動在現(xiàn)實中也并無可能，我們不否認芝諾悖論的思維價值，但也應(yīng)該認識到這些悖論是對巴門尼德思想的某種絕對化的曲解，因為巴門尼德從沒有否認過意見世界的變動性質(zhì)。甚至可以說，這種赫拉克利特提出的難以把握卻又永恒進行的流變，恰是巴門尼德放棄對意見世界的思索轉(zhuǎn)而投向真理世界的重要原因。

探討到這里，我們可以進行一些總結(jié)。赫拉克利特其實與巴門尼德同樣有著一條從“判斷”到“判斷之判斷”，即對感官世界進行二次抽象的思維路徑。當(dāng)他們面對現(xiàn)象世界時，感受到的都是其變幻莫測和難以捉摸，只不過前者采取了一種積極的態(tài)度，即把流變判斷為世界的根本性質(zhì)，而后者則采取消極逃避的態(tài)度，直接把雜多的現(xiàn)象判斷為不可研究也不應(yīng)研究的。赫拉克利特在積極判斷現(xiàn)象世界的基礎(chǔ)上，繼而得出了以流變的形式出現(xiàn)的具有辯證性的真理論——邏格斯，而巴門尼德否定了現(xiàn)象世界后，將真理置于不動不變的境地，得到了“存在”的概念也就不難理解了。因此，赫拉克利特與巴門尼德動靜觀的差異，歸根結(jié)底是對現(xiàn)象世界態(tài)度上的差異、對真理形式理解上的差異、對辯證邏輯與形式邏輯選取上的差異。

在人人都講辯證法的今天，被譽為“辯證法奠基人”的赫拉克利特貌似得到了更多的關(guān)注與榮耀，但巴門尼德基于形式邏輯的形而上學(xué)推理方式，亦為從柏拉圖到黑格爾這一眾哲學(xué)家開辟出一條寬闊的大路。至于他對辯證法的批判，我們可以將其看作一種可貴的鞭策，他使我們清醒地認識到，運用理智進行辯證的智者和使用詭辯胡攪蠻纏的“群氓”，常常只有一步之遙。

［1］ 汪子嵩，等.希臘哲學(xué)史（卷一）［M］.北京：人民出版社，1988：413.

［2］ T.M.Robinson.赫拉克利特著作殘篇［M］.楚荷，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007：41.

［3］ 亞里士多德.形而上學(xué)［M］.吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印書館，1959：9.

［4］ 黑格爾.哲學(xué)史講演錄（第一卷）［M］.賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，1997：305.

［5］ 北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室.西方哲學(xué)原著選讀（上）［M］.北京：商務(wù)印書館，1981：30.

［6］ 亞里士多德.范疇篇 解釋篇［M］.方書春，譯.北京：商務(wù)印書館，1959：55.

［7］ 羅素.西方哲學(xué)史（上）［M］.何兆武，李約瑟，譯.北京：商務(wù)印書館，2003：74.