徐 鳳， 王永超

(1.曲阜師范大學(xué) 翻譯學(xué)院，山東 日照 276826；2.日照市中醫(yī)院，山東 日照 276800)

陰陽(yáng)思想起源于中國(guó)商周時(shí)期，奠定了中國(guó)早期哲學(xué)的最初形態(tài)，形成了獨(dú)特的中國(guó)陰陽(yáng)文化，還對(duì)周邊國(guó)家的思想文化發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。日本“陰陽(yáng)道”就是中國(guó)陰陽(yáng)五行思想在日本發(fā)展的歷史產(chǎn)物。目前，以“中日陰陽(yáng)”作為關(guān)鍵詞，從日本最大論文數(shù)據(jù)庫(kù)CINII檢索可知，日本已有研究論文9 460篇和學(xué)術(shù)著作1 615部；從中國(guó)知網(wǎng)CNKI精確檢索，可知中國(guó)已有研究日本陰陽(yáng)道與中國(guó)文化的論文僅13篇，沒有專著?？梢娭腥諆蓢?guó)研究現(xiàn)狀形成明顯對(duì)比，這主要與陰陽(yáng)文化在中日兩國(guó)的發(fā)展趨勢(shì)和特點(diǎn)有關(guān)。隨著中國(guó)文化域外影響研究和中國(guó)文化“走出去”的新趨勢(shì)，2015年出現(xiàn)了教育部社科立項(xiàng)課題“東亞視閾下的日本陰陽(yáng)道研究”，在部級(jí)課題和國(guó)家級(jí)課題中首次出現(xiàn)涉及中日陰陽(yáng)文化的研究。遺憾的是目前國(guó)內(nèi)有關(guān)中日陰陽(yáng)文化比較研究的成果仍然寥寥無幾，只有《中國(guó)道教對(duì)日本神道教的影響初探》[1]、《論中國(guó)道教對(duì)日本陰陽(yáng)道的影響》[2]、《中國(guó)陰陽(yáng)五行學(xué)說與日本陰陽(yáng)寮之淺談》[3]、《泰山府君與日本古代的都狀》[4]、《日本京都大將軍八神社與中國(guó)文化的淵源》[5]、《試論中日陰陽(yáng)文化的異同》[6]等極少數(shù)論文。這些成果從某一個(gè)側(cè)面探討了中日陰陽(yáng)文化的關(guān)聯(lián)性，也涉及了中日陰陽(yáng)文化的起源淵源及某點(diǎn)影響，但均沒有從內(nèi)涵和外延兩方面做綜合比較。本文在了解以上成果的基礎(chǔ)上，研讀了日本陰陽(yáng)道權(quán)威著作《日本陰陽(yáng)道史總說》[7]、《陰陽(yáng)師們的日本史》[8]和《中國(guó)陰陽(yáng)家》[9]、《易學(xué)陰陽(yáng)觀》[10]、《陰陽(yáng)家語錄》[11]及其他相關(guān)成果，從比較中日陰陽(yáng)思想起源及概念入手，從內(nèi)發(fā)性和外促性、漸進(jìn)性和突變性、思辨性和具象性等本質(zhì)內(nèi)涵，以及發(fā)展歷程、流播途徑、應(yīng)用范圍等外延視角來綜觀中日陰陽(yáng)文化的異同，以就教于方家。

一、中日陰陽(yáng)文化的起源

起源于殷商時(shí)代的中國(guó)陰陽(yáng)五行觀念充分體現(xiàn)了我國(guó)古代勞動(dòng)人民的學(xué)識(shí)與智慧，奠定了我國(guó)早期哲學(xué)的最初形態(tài)，是一定社會(huì)歷史時(shí)期的人與環(huán)境相互作用、相互聯(lián)結(jié)、相互制約的必然產(chǎn)物，更是中國(guó)人發(fā)現(xiàn)自然、融入自然、利用自然的必然結(jié)果，反映了我國(guó)勞動(dòng)人民外觀天地之永恒、內(nèi)視自我之短暫的強(qiáng)烈愿望。像中國(guó)茶道、書法影響日本文化一樣，陰陽(yáng)思想從古至今也影響了日本文化，最大影響便是催生了日本陰陽(yáng)文化的集合體——陰陽(yáng)道。

(一)中國(guó)陰陽(yáng)文化的起源

在中國(guó)，陰陽(yáng)與五行是兩個(gè)形影不離的概念，陰陽(yáng)觀念的產(chǎn)生早于五行說，與五行說合流后，統(tǒng)一被稱為陰陽(yáng)五行思想或陰陽(yáng)思想。但中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)陰陽(yáng)五行思想的起源歷來說法不一：陸玉林、唐有伯說“陰陽(yáng)觀念是什么時(shí)候產(chǎn)生的，現(xiàn)在已很難確考，但現(xiàn)在可以確定在甲骨文中有陽(yáng)字出現(xiàn)”[9]8，南偉說西周春秋時(shí)期流行的天道觀念構(gòu)成了陰陽(yáng)五行興起的社會(huì)背景[12]，何琦說“中國(guó)古代陰陽(yáng)觀產(chǎn)生于西周”[13]，畢曉樂說陰陽(yáng)觀念來源于氏族時(shí)期山東齊地原始宗教信仰之一的“八神崇拜”中的天地崇拜和自然神崇拜[14]，侯宏堂說“大量的出土文物和古籍證明，陰陽(yáng)觀念在殷周時(shí)期確已形成，甲骨文中就出現(xiàn)了大量寫法不同的‘陰’字和‘陽(yáng)’字”[15]86。上述成果都是基于史料進(jìn)行的研究，文字的出現(xiàn)肯定表達(dá)了當(dāng)時(shí)的文化發(fā)展，侯宏堂還列出了甲骨文方面的資料，筆者贊同陰陽(yáng)觀念形成于殷周時(shí)期這一觀點(diǎn)。據(jù)考證，陰陽(yáng)兩字最早出現(xiàn)在甲骨文中，陰陽(yáng)概念最早出現(xiàn)在《易經(jīng)》(成立于西周)中，作為普遍哲學(xué)范疇最早出現(xiàn)在《道德經(jīng)》(成立于春秋時(shí)期)“萬物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”的說法中，作為概括性術(shù)語的“陰陽(yáng)”一詞最早出現(xiàn)在《尚書·周官》(成立于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期)“論道經(jīng)邦，燮理陰陽(yáng)”的說法中，作為廣泛概念出現(xiàn)在《莊子》《管子》和《周易》中的“一陰一陽(yáng)謂之道”“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”等諸多說法[15]89中。由此可見，中國(guó)的陰陽(yáng)思想作為中國(guó)早期哲學(xué)概念已經(jīng)初具形態(tài)意義和內(nèi)涵意義，既有高度抽象的哲學(xué)意義，又指代有特性的個(gè)別事物和現(xiàn)象。從最初的陰陽(yáng)觀念到五行學(xué)說出現(xiàn)，再到陰陽(yáng)五行合流形成特有的中國(guó)陰陽(yáng)文化，在漢代以后主要依托易學(xué)才獲得發(fā)展。

(二)日本陰陽(yáng)文化的起源

日本學(xué)術(shù)界公認(rèn)陰陽(yáng)思想來自中國(guó)，但對(duì)日本“陰陽(yáng)道”的起源說卻有兩種觀點(diǎn)：村山修一等學(xué)者認(rèn)為日本陰陽(yáng)道等同于中國(guó)的陰陽(yáng)五行說，產(chǎn)生于中國(guó)[7]4；齋藤英喜等學(xué)者認(rèn)為日本陰陽(yáng)道不同于中國(guó)的陰陽(yáng)五行思想，是在日本本土形成的獨(dú)特的宗教信仰體系[8]4。實(shí)際上，日本現(xiàn)存的《古事記》《日本書紀(jì)》等史料證明，日本的陰陽(yáng)思想來自中國(guó)的陰陽(yáng)五行學(xué)說，經(jīng)歷了與中國(guó)不同的發(fā)展歷程，在日本本土形成了陰陽(yáng)道。換言之，產(chǎn)生于日本本土陰陽(yáng)道的理論基礎(chǔ)來源于中國(guó)陰陽(yáng)思想，與中國(guó)陰陽(yáng)文化既有相似之處，又不能完全等同于中國(guó)陰陽(yáng)文化。

那么，中國(guó)陰陽(yáng)思想是何時(shí)傳入日本的呢？目前中日學(xué)界對(duì)此看法稍有分歧：王靜認(rèn)為513年五經(jīng)博士流播日本就意味著陰陽(yáng)五行思想傳入日本[16]80；張婷認(rèn)為有關(guān)日本陰陽(yáng)道的最早記載是603年觀勒從中國(guó)帶回日本的大量與陰陽(yáng)道有關(guān)的書籍[17]；孫亦平認(rèn)為554年百濟(jì)派遣五經(jīng)博士和歷法博士赴日標(biāo)志著陰陽(yáng)思想傳入日本，在這之前一些道教因素已傳入日本[2]18；齋藤英喜認(rèn)為553年欽眀天皇派遣使臣來百濟(jì)求易博士標(biāo)志著陰陽(yáng)思想傳入日本[8]15；葉渭渠說513年五經(jīng)博士段楊爾、三年后五經(jīng)博士漢高茂先后赴日，帶去《易經(jīng)》《詩(shī)經(jīng)》《書經(jīng)》《禮記》《春秋》等五種儒籍[18]117；村山修一認(rèn)為513年百濟(jì)五經(jīng)博士帶到日本的五經(jīng)就包括《易經(jīng)》，標(biāo)志著中國(guó)陰陽(yáng)思想傳入日本[7]26。事實(shí)上，《古事記》明確記載513年五經(jīng)博士進(jìn)入日本，《日本書紀(jì)》明確記載《易經(jīng)》傳入日本是在553年，欽眀天皇(509—571)遣內(nèi)臣于百濟(jì)，求“醫(yī)博士、易博士、歷博士”與最新占卜書、歷書等，因?yàn)椤拔褰?jīng)博士”是漢武帝設(shè)立的主要掌管《易》《書》《詩(shī)》《禮》《春秋》五家圖書和家傳教授弟子經(jīng)學(xué)知識(shí)的官職，《易》又是中國(guó)陰陽(yáng)思想的集大成著作，所以筆者認(rèn)為著名學(xué)者葉渭渠和村山修一等人的觀點(diǎn)有理有據(jù)。

但古代日本人吸收中國(guó)易學(xué)思想有所側(cè)重，輕義理而重象數(shù)，輕玄虛而重實(shí)用……與陰陽(yáng)五行哲學(xué)原理相比，更重視吸收基于此原理的具有實(shí)際應(yīng)用價(jià)值的科學(xué)技術(shù)，如天文、歷法、中醫(yī)、占卜等[16]80。精通天文遁甲術(shù)的天武天皇(631—686)為鞏固統(tǒng)治，調(diào)整國(guó)家神祗信仰組織，統(tǒng)管全國(guó)寺院、僧侶，定佛教為國(guó)教，于675年設(shè)立主管全國(guó)陰陽(yáng)、歷法、天文和時(shí)刻占卜及陰陽(yáng)思想教育的國(guó)家機(jī)構(gòu)——陰陽(yáng)寮，建立占星臺(tái)，于是在684年出現(xiàn)了專門從事國(guó)家祭祀、日常占卜和預(yù)言的陰陽(yáng)師。最早在平安學(xué)者藤原道長(zhǎng)(966—1027)的代表作《御堂關(guān)白記》中出現(xiàn)了“陰陽(yáng)道”一詞，其中記錄了日本陰陽(yáng)道的主要內(nèi)容是天文、歷法、祭祀、占卜。所以，齋藤英喜認(rèn)為在陰陽(yáng)說、五行說、天文說等理論基礎(chǔ)上又混合了道教咒術(shù)與密教占卜術(shù)，并滲入一些日本本土神祗信仰文化，于平安中期形成了獨(dú)特的信仰、學(xué)識(shí)、技能體系——陰陽(yáng)道[8]11。由此可見，日本陰陽(yáng)道的“道”不同于中國(guó)道教的“道”，道教的“道”屬于高度抽象的哲學(xué)范疇，包含天道、人道、地道等豐富的宇宙觀，沒有形狀，沒有邊界，沒有色彩，沒有聲音，沒有意志，沒有指向，沒有目的，自我運(yùn)動(dòng)，不可言說，不可界定……但這種抽象概念在日本就無從運(yùn)用。只有將“道”附著在具體事物之后，與具體事物聯(lián)系在一起，方能獲得日本人需要并樂于使用的新概念、新名詞[19]。因此，陰陽(yáng)道的“道”同“神道”的“道”一樣，不具有高度抽象的哲學(xué)意義。很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)，作為日本神道的一部分，陰陽(yáng)道成為日本法術(shù)的代名詞，在不同歷史時(shí)期指代不同的事物或事物所代表的精神象征物，包含具體科學(xué)技術(shù)、國(guó)家祭祀、民間巫術(shù)等不同方面，“經(jīng)歷了從古代科學(xué)技術(shù)到平安宗教，最后淪為封建迷信的發(fā)展歷程”[16]80。可見，日本陰陽(yáng)道的發(fā)展離不開源自中國(guó)的基本陰陽(yáng)觀念，其主要表現(xiàn)是在歷法、祭祀、天文、巫術(shù)等具體技法操作方面。

二、中日陰陽(yáng)文化的本質(zhì)內(nèi)涵

中國(guó)陰陽(yáng)文化從總體上說是內(nèi)發(fā)的、自然主義的，追求“天人合一”“陰陽(yáng)互補(bǔ)”，最講究天時(shí)地利人和式的整合統(tǒng)一性，形成路徑是內(nèi)在、漸進(jìn)、高端的，主要內(nèi)涵特征以內(nèi)省性、整合性、理論性、思辨性為主，形式和內(nèi)容逐漸同步形成、有機(jī)結(jié)合與促進(jìn)，是中國(guó)傳統(tǒng)文化中最原初的內(nèi)容。日本陰陽(yáng)文化是外發(fā)性、形式主義的，形成路徑是外促、突變的，以改良性、分散性、具象性、實(shí)用性、技術(shù)性為主要內(nèi)涵特征，形式的系統(tǒng)化促進(jìn)了內(nèi)容的系統(tǒng)化，形式的系統(tǒng)化是內(nèi)容形成的重要契機(jī)，是中國(guó)陰陽(yáng)文化適應(yīng)日本制度規(guī)范后變異性發(fā)展的結(jié)果，是中國(guó)陰陽(yáng)思想在日本飛躍式升華后的系統(tǒng)化形式。

(一)中國(guó)陰陽(yáng)文化的本質(zhì)內(nèi)涵

據(jù)《道德經(jīng)》《莊子》《周易》《管子》《素問》《周禮》等中國(guó)古典文獻(xiàn)中記載的陰陽(yáng)五行概念來看，“陰陽(yáng)”之“陰”，造字本義為天空多云，沒有陽(yáng)光；“陰陽(yáng)”之“陽(yáng)”，造字本義是山地受光的南坡，而高與明是其顯著特征。“陰陽(yáng)”造字本義呈現(xiàn)出我國(guó)古代勞動(dòng)人民對(duì)生存環(huán)境的強(qiáng)烈關(guān)注，表現(xiàn)出我國(guó)勞動(dòng)人民對(duì)自然事物的陰暗與光明，低矮與高大，黑與白等的矛盾性和對(duì)立性以及統(tǒng)一性等最基本、最初步、最感性、最生動(dòng)的理解與認(rèn)識(shí)，蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)思想和極大的辯證思維。“五行”之“五”，造字本義是金木水火土等五種宇宙的構(gòu)成要素，代表了天地間萬物構(gòu)成元素的極限數(shù)；“五行”之“行”，造字本義是縱橫暢通的十字路口，表現(xiàn)出我國(guó)原初理論形態(tài)包含世間萬物的整合統(tǒng)一性。盡管研究表明“陰陽(yáng)”概念先于“五行”意識(shí)，但并不是起源于具體的某人、某時(shí)、某地，而是商周至漢代的勞動(dòng)人民從自我認(rèn)識(shí)到對(duì)身邊事物的認(rèn)識(shí)直至對(duì)自然、社會(huì)、宇宙的由淺到深，由現(xiàn)象到本質(zhì)，由感性到理性，由量變到質(zhì)變的認(rèn)識(shí)與理解，后經(jīng)文人的材料收集與撰寫成文，并經(jīng)統(tǒng)治者的認(rèn)可與人民群眾的實(shí)踐應(yīng)用，逐步形成了我國(guó)獨(dú)特的博大精深的核心哲學(xué)，影響了中國(guó)社會(huì)數(shù)千年[3]145-146。故董草原認(rèn)為中國(guó)陰陽(yáng)五行在一定程度上是對(duì)達(dá)爾文進(jìn)化論的挑戰(zhàn)[20]。知名學(xué)者何中華教授認(rèn)為陰陽(yáng)互補(bǔ)的太極圖式構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)文化實(shí)現(xiàn)其真善美追求的最基本模式[21]。

從理論內(nèi)涵及應(yīng)用維度來看，漢代以前的陰陽(yáng)理論體系化、整合性、統(tǒng)一性突出，意義廣泛，幾乎無所不至。比如成書于戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期的中國(guó)古代醫(yī)學(xué)名著《黃帝內(nèi)經(jīng)》以陰陽(yáng)為天地萬物及人的精神活動(dòng)的總根源，注意從發(fā)展變化、對(duì)立統(tǒng)一的觀點(diǎn)考察陰陽(yáng)的關(guān)系，說明人體生理，解釋病因，對(duì)癥治療。書中說：“四時(shí)陰陽(yáng)，萬物之根本……陰陽(yáng)四時(shí)，萬物之始終，死生之根本，逆之則災(zāi)害生，從之則苛疾不起……從陰陽(yáng)則生，逆之則死；從之則治，逆之則亂?！薄扒尻?yáng)出上竅，濁陰出下竅；清陽(yáng)發(fā)腠理，濁陰走五藏；清陽(yáng)實(shí)四肢，濁陰歸六腑?！盵22]67漢代班固在《白虎通》中用五行的性質(zhì)解釋五味之辛酸甜苦甘、五臭之腥膻朽焦香、五方之西東南北中、五藏之肺肝腎心脾、五性之仁義禮智信、五官之鼻目耳口舌，并建立了它們之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系[23]?！吨芤住分嘘庩?yáng)互補(bǔ)的太極模式構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)文化的最高審美范式。例如高低、松緊之間所形成的張力結(jié)構(gòu)成為書法結(jié)構(gòu)的基本關(guān)系，中國(guó)的傳統(tǒng)繪畫和書法都講究用墨的深淺、濃淡、干濕、澀潤(rùn)，用筆的曲直、輕重、藏露、剛?cè)?，線條的疏密、長(zhǎng)短、粗細(xì)、繁簡(jiǎn)，等等。漢代蔡邕說：“夫書肇于自然。自然既定，陰陽(yáng)生焉。陰陽(yáng)既生，形勢(shì)出矣。”中國(guó)的古典詩(shī)歌也講究虛實(shí)相生、有無相成等的對(duì)比關(guān)系。中國(guó)詩(shī)歌中常用對(duì)比的手法來塑造特定的意境，而這種對(duì)比手法隱含著陰陽(yáng)互補(bǔ)關(guān)系的結(jié)構(gòu)。例如“直—圓”對(duì)比：“大漠孤煙直，長(zhǎng)河落日?qǐng)A。”再如中國(guó)古典音樂《樂記》把音樂的發(fā)生同天地陰陽(yáng)的和合相聯(lián)系：“樂者敦和。”因?yàn)椤暗貧馍淆R，天氣下降，陰陽(yáng)相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動(dòng)之四時(shí)，暖之以日用，而百化興焉，如此，則樂者，天地之和也”?！秴问洗呵铩穭t曰：“凡樂，天地之和，陰陽(yáng)之調(diào)也?！敝袊?guó)古典文藝作品中的大團(tuán)圓結(jié)局，同樣折射著陰陽(yáng)相互整合的太極圖式，從而透露出其中的陰陽(yáng)消息[21]。

漢代以后的陰陽(yáng)文化主要以易學(xué)為依托，理論的抽象性和分散性、糅合性越來越突出，整合性、具化性、統(tǒng)一性趨弱，吸收了儒學(xué)、老莊哲學(xué)等不同思想，產(chǎn)生了災(zāi)異論、命理論、兼體論、變異論、實(shí)體說、方術(shù)等不同理論體系，催生了風(fēng)水學(xué)、占星學(xué)、玄學(xué)、關(guān)學(xué)等新生派別。比如魏晉時(shí)期的學(xué)者王弼運(yùn)用陰陽(yáng)思想吸收儒道老莊思想而建立中國(guó)玄學(xué)體系，并把象術(shù)發(fā)展為思辨哲學(xué)。他不離卦爻，綜合考察卦爻形式與內(nèi)容的變化，追尋因時(shí)適變[24]。故清代學(xué)者戴震在《孟子字義疏正·天道》中說：“陰陽(yáng)五行，道之實(shí)體也；血?dú)庑闹R(shí)，性之實(shí)體也。有實(shí)體，故可分，可分也……故不齊物之不離陰陽(yáng)五行，以成形質(zhì)也。”[25]可見，中國(guó)陰陽(yáng)思想包含了人—自然—社會(huì)的動(dòng)態(tài)平衡、矛盾統(tǒng)一、整體關(guān)聯(lián)、互補(bǔ)發(fā)展的思想，體系完整，內(nèi)涵豐富，理論玄妙，形態(tài)獨(dú)特，特征鮮明，應(yīng)用廣泛，影響巨大。遺憾的是一直以來總有人把陰陽(yáng)思想僅用作抽簽、算卦、看風(fēng)水、五格剖相起名、稱骨論命、生辰八字、占星術(shù)等占卜測(cè)運(yùn)等充滿神秘色彩的活動(dòng)中，欣慰的是陰陽(yáng)思想一直以來都指導(dǎo)著我國(guó)中醫(yī)、古典音樂和書法等文化領(lǐng)域的發(fā)展及實(shí)踐活動(dòng)，有力地促進(jìn)了我國(guó)傳統(tǒng)文化的大解放、大發(fā)展、大繁榮、大影響，不但使我國(guó)中醫(yī)學(xué)屹立于世界醫(yī)學(xué)界而不朽，而且促進(jìn)了中國(guó)古典詩(shī)歌、書法、音樂等各種藝術(shù)審美功能的建構(gòu)和延伸，豐富了中國(guó)傳統(tǒng)文化精神的內(nèi)在整合性，是中國(guó)傳統(tǒng)文化在東西方文化沖突的歷史長(zhǎng)河中基于文化源頭保持參照和判斷的尺度。

從理論本質(zhì)來看，中國(guó)陰陽(yáng)思想本質(zhì)上是中國(guó)古代勞動(dòng)人民基于求生存和發(fā)展的強(qiáng)烈愿景而對(duì)自我、自然、社會(huì)的大膽探索與偉大發(fā)現(xiàn)，是求索而得的宇宙物質(zhì)能量運(yùn)行的通化物理，由此衍生的天干、地支揭示了天地人和諧發(fā)展、能量守恒的哥白尼式大發(fā)現(xiàn)?！瓣庩?yáng)”其實(shí)就是一種矛盾統(tǒng)一的辯證思維，不但指明了天地萬物的和諧統(tǒng)一，更指明了天地萬物之能量的轉(zhuǎn)化規(guī)律與守恒定律；“五行”的元素構(gòu)成和相生相克思想不僅揭示了天地萬物的組成要素，更揭示了宇宙吸引—排斥的“衡中”運(yùn)行質(zhì)態(tài)與能量生成—消亡的“衡變”發(fā)展態(tài)勢(shì)。由此可見，陰陽(yáng)五行學(xué)說以和諧、守恒、衡中、衡變?yōu)楹诵?，以整體和諧、內(nèi)外統(tǒng)一為基本運(yùn)行質(zhì)態(tài)，以矛盾運(yùn)動(dòng)、互補(bǔ)能量為原始動(dòng)力，以內(nèi)外平衡、前后相續(xù)為根本保障，以人與自然、人與社會(huì)、自然與社會(huì)這一“三角循環(huán)”為基本運(yùn)用軌道，以現(xiàn)實(shí)、觀念、思想、行為、結(jié)果、未來為基本的運(yùn)行路線，以動(dòng)態(tài)平衡、持續(xù)發(fā)展為根本目的，具有鮮明的能動(dòng)性與規(guī)律性、理論性與實(shí)踐性、內(nèi)發(fā)性與外誘性、直接性與間接性的統(tǒng)一，堪稱我國(guó)最大的國(guó)學(xué)。作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的源頭，完全內(nèi)發(fā)的中國(guó)陰陽(yáng)文化在文化精神上增強(qiáng)了中國(guó)人文化意識(shí)上的自我認(rèn)同感，在文化取向上有利于改善現(xiàn)代中國(guó)人的文化生存處境，是關(guān)鍵時(shí)刻被喚醒的中國(guó)文化精神資源，是可以與西方文化抗衡和競(jìng)爭(zhēng)的中國(guó)傳統(tǒng)文化精神支柱。

(二)日本陰陽(yáng)文化的本質(zhì)內(nèi)涵

善于吸收外來優(yōu)秀文化思想和善于技術(shù)制造的日本人吸收、消化、改造了五經(jīng)博士傳播到日本的中國(guó)陰陽(yáng)五行學(xué)說，將其發(fā)展為極富日本本土色彩的陰陽(yáng)道，鑄就了日本文化發(fā)展史上燦爛的陰陽(yáng)文化。但是他們并沒有把中國(guó)陰陽(yáng)文化像儒學(xué)一樣當(dāng)作抽象的具有宗教色彩的哲學(xué)思想來接受和吸納，而是直接當(dāng)作中國(guó)科學(xué)技術(shù)應(yīng)用于國(guó)家祭祀、政治管理、經(jīng)濟(jì)運(yùn)作、科技發(fā)展、文學(xué)創(chuàng)作、日常生活等不同方面，也沒有把陰陽(yáng)用于追求宇宙物質(zhì)能量運(yùn)行的發(fā)揮通化物理作用的理論發(fā)展上，沒有用來詮釋以現(xiàn)實(shí)、觀念、思想、行為、結(jié)果、未來為基本運(yùn)行路線的陰陽(yáng)范疇和規(guī)律，沒有用來追求以自我覺悟和自我發(fā)現(xiàn)為主的人性充新與完善，沒有影響指導(dǎo)日本音樂和醫(yī)學(xué)等領(lǐng)域的審美認(rèn)知和價(jià)值判斷，也沒有形成陰陽(yáng)互補(bǔ)整體和合的日本文化結(jié)構(gòu)，只是注重了陰陽(yáng)理論在實(shí)際社會(huì)生活中的各種應(yīng)用，從具體實(shí)踐中不斷探尋和豐富新的陰陽(yáng)觀念，促進(jìn)了日本吉田神道和日本古代和歌的形成，推進(jìn)了日本平安時(shí)代教育學(xué)的發(fā)展，解釋了日本人生活中的個(gè)別矛盾運(yùn)動(dòng)和天災(zāi)人禍現(xiàn)象，影響了日本古代官職和政治管理制度的階段性變化，經(jīng)過歷史的錘煉，具備了非常明顯的不同于中國(guó)陰陽(yáng)文化的系統(tǒng)化形式。

從《古事記》《日本書紀(jì)》《文筆眼心抄》《古今集假名序》等日本早期古典文獻(xiàn)資料來看，日本人最初的陰陽(yáng)觀念不僅來自中國(guó)，而且完全照搬了中國(guó)原初的陰陽(yáng)觀念的本義，但不是論述日本陰陽(yáng)觀念的產(chǎn)生和意義，而是用中國(guó)的陰陽(yáng)觀念來解釋日本一切原初文化形態(tài)的產(chǎn)生。比如，《古事記》開篇寫到了奉天神教令下降到日本本土的陰陽(yáng)二神伊耶那岐和伊耶那美結(jié)合之后產(chǎn)生神世七代?！度毡緯o(jì)》也使用陰陽(yáng)兩極說、日神和陽(yáng)神，寫道：“古天地為剖，陰陽(yáng)未分……其清陽(yáng)者，薄靡而為天，陰濁者，淹滯而為地，精妙之合傳易?！盵18]225可見日本創(chuàng)世神話的產(chǎn)生過程恰恰映照了中國(guó)“一陰一陽(yáng)謂之道”“道生一、一生二、二生三、三生萬物，萬物負(fù)陰而抱陽(yáng)，充氣以為和”的陰陽(yáng)思想，同時(shí)體現(xiàn)了中國(guó)原始陰陽(yáng)觀念中對(duì)自然神和天地神的崇拜意識(shí)，更證明了《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》中“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”[22]67的原初陰陽(yáng)觀念?？傊毡疚罩袊?guó)陰陽(yáng)觀念來解釋日本的創(chuàng)世過程。從上述資料內(nèi)容來看，《道德經(jīng)》《周易》所闡述的中國(guó)的陰陽(yáng)觀是原生的自我意識(shí)形態(tài)，具有自我主體性身份，是能動(dòng)性、規(guī)律性的，是人發(fā)揮自我能動(dòng)性去感悟、體會(huì)、反思社會(huì)現(xiàn)象而總結(jié)出來的原生觀念；《日本書紀(jì)》所記述的日本陰陽(yáng)觀是外來意識(shí)的直接闡釋，是“他者”身份，是被動(dòng)、直觀的，是以來自中國(guó)的陰陽(yáng)觀念為理論指導(dǎo)去闡釋、辨明、驗(yàn)證和發(fā)現(xiàn)日本原初文化形態(tài)的歷史過程。

從理論內(nèi)涵及應(yīng)用維度來看，我國(guó)古書《魏志·倭人傳》(280—290)表明日本最早存在來自中國(guó)的陰陽(yáng)占卜習(xí)俗：“輒灼骨而卜，以占吉兇，先告所卜，其辭如令龜法，視火坼占兆?！比毡緦W(xué)者岡田正之在《近江奈良朝的漢文學(xué)》中提出圣德太子制定的冠位十二階不是源于中國(guó)儒學(xué)思想，而是依據(jù)陰陽(yáng)學(xué)著作《管子》中的五行說，十二階的十二是根據(jù)《史記天宮書》中的十二星座而定，憲法十七條也是依據(jù)陰陽(yáng)五行思想而制定[7]29?？蘸５群芏嘀枞诉\(yùn)用陰陽(yáng)思想來闡釋日本和歌，上下句結(jié)合代表陰陽(yáng)結(jié)合，五七五七七句式代表五行的統(tǒng)一與循環(huán)?！段墓P眼心抄》中寫道：“(和歌)句多精巧，理合陰陽(yáng)，包天地而羅萬物，籠日月而掩蒼生。其中四時(shí)調(diào)于遞代，八節(jié)正于輪環(huán)。五音五行，和于生滅，六律六呂，通于寒暑?！盵26]11《古今余才抄》的《古今集假名序》注釋中曾經(jīng)說過：“和歌上段則天，十七字，為陽(yáng)數(shù)；下段法地，十四字，為陰數(shù)；五句則代表五行、五常、五倫；三十一字就是‘世’字，周而復(fù)始，以致無窮?！盵26]243日本古代大學(xué)者藤原道長(zhǎng)的日記《御堂關(guān)白記》記載了官方陰陽(yáng)師利用陰陽(yáng)思想來闡釋占卜與調(diào)和建筑、改元、生產(chǎn)、搬家、病疫等宮廷生活現(xiàn)象，以及洪水、干旱、強(qiáng)盜、殺人等社會(huì)現(xiàn)象[27]。日本最權(quán)威陰陽(yáng)師安倍睛明(921—1005)利用陰陽(yáng)思想獨(dú)創(chuàng)泰山府君祭，在其著作《占事略決》中提到“十二支陰陽(yáng)法第七，課之干法第八，五行王相等法第九，所勝法第十，五行相生相克法第十二”；在《簠簋內(nèi)傳》第一卷記牛頭天王信仰，第二卷記陰陽(yáng)道天干十二支吉兇占卜，第三卷記四季禁忌，第四卷記住宅風(fēng)水，第五卷記陰陽(yáng)占星術(shù)[7]139。日本古代歷史書《小右記》記載平安時(shí)代發(fā)生在皇宮貴族中的禁忌、祭祀、咒術(shù)就有近30次[7]193?！稒?quán)記》《延喜式》《覺禪抄》等文獻(xiàn)內(nèi)容記載的也都是具體祭祀、咒術(shù)、禁忌活動(dòng)。僅《吾妻鏡》中記載的陰陽(yáng)道祭祀就有治病除邪、向星宿祈禱、建筑安全祈愿、神祗祓除作法共四大類48種祭祀活動(dòng)，其中記錄泰山府君祭就有71次[7]310。此外，吉田兼俱(1435—1511)利用陰陽(yáng)道創(chuàng)立吉田神道。江戶初期的安倍泰福利用陰陽(yáng)道創(chuàng)立土御門神道，標(biāo)志著陰陽(yáng)道完全被日本神道吸收，各地陰陽(yáng)師開始以神道形式舉行陰陽(yáng)道祭祀活動(dòng)，日本陰陽(yáng)道主要變?nèi)轂槊耖g祭祀形式?？梢姡毡娟庩?yáng)文化是根據(jù)自我需要選擇性吸收天文、歷法、占術(shù)等具有實(shí)際應(yīng)用價(jià)值的中國(guó)技術(shù)，形成了日本陰陽(yáng)文化集合體——陰陽(yáng)道。而且與中國(guó)陰陽(yáng)思想不同，陰陽(yáng)道從闡釋社會(huì)現(xiàn)象、制定日本律法、創(chuàng)立和歌形式、發(fā)展國(guó)家教育，到利用陰陽(yáng)觀念建制改元、歷法編撰、天文觀象、改新神道、發(fā)展祭祀，再到變身為民間神道祭祀活動(dòng)等，被稱為“日本獨(dú)特的信仰、祭祀、咒術(shù)體系”[28]，沒有高度抽象的形而上的哲學(xué)思辨性，是以陰陽(yáng)師為主體，以陰陽(yáng)觀念為指導(dǎo)，以陰陽(yáng)占術(shù)為載體，把技術(shù)作用于外界事物的直接結(jié)果，是根據(jù)一定外部因素來革新、創(chuàng)立、變?nèi)莺桶l(fā)展日本其他文化形態(tài)的具體實(shí)踐過程，可以說是中國(guó)陰陽(yáng)思想域外變形發(fā)展的異質(zhì)結(jié)果，與中國(guó)陰陽(yáng)文化同源異流，各有千秋。

從理論本質(zhì)來看，日本陰陽(yáng)學(xué)著作記載的內(nèi)容都是從利用中國(guó)陰陽(yáng)五行學(xué)說闡釋日本文化現(xiàn)象，到直觀解說陰陽(yáng)道祭祀、咒術(shù)、禁忌、占星、觀相等方面的具體操作方法，沒有理論闡述和意識(shí)形態(tài)論辯，只有具體技術(shù)應(yīng)用技巧，所以陰陽(yáng)道才被日本學(xué)者稱為“吸收中國(guó)技術(shù)形成的日本本土宗教體系”。說它是宗教，因?yàn)榫哂凶诮虄x式活動(dòng)特點(diǎn)；說是中國(guó)技術(shù)，因?yàn)樗匈Y料記載的都是使用中國(guó)的天文歷法、占星觀相、吉兇占卜等技法；說是日本本土形成，因?yàn)槠渑c中國(guó)陰陽(yáng)文化具有的意識(shí)形態(tài)色彩的抽象思辨性截然不同，沒有貫穿始終的理論紛爭(zhēng)，沒有產(chǎn)生災(zāi)異論、實(shí)體說、兼體論等新的理論形態(tài)，只是促生了日本修驗(yàn)道、吉田神道、陰陽(yáng)道等新的文化形式，從內(nèi)容的形式化到形式的系統(tǒng)化，根據(jù)自我實(shí)際需要撇開抽象思辨哲學(xué)理論，在信仰萬物有靈、陰陽(yáng)互補(bǔ)、因果報(bào)應(yīng)的前提下，把中國(guó)陰陽(yáng)占術(shù)的形式發(fā)展到了國(guó)家大型祭祀、武將神殿祭祀、神社神道祭祀、民俗信仰祭祀等不同系統(tǒng)化的形式，以自我形式變化為主線，使陰陽(yáng)互補(bǔ)的守恒規(guī)律在各種祭祀活動(dòng)中產(chǎn)生內(nèi)變和創(chuàng)新形式，不是以形而上的思辨理論為依托獲得發(fā)展，而是以形而下的技術(shù)形式得以發(fā)展。與中國(guó)陰陽(yáng)文化的抽象性、思辨性、哲學(xué)性、主體性、原生性、派生性相比，日本陰陽(yáng)文化具有具象性、實(shí)用性、宗教性、選擇性、混合性、創(chuàng)新性的本質(zhì)特點(diǎn)，與中國(guó)陰陽(yáng)文化理論內(nèi)發(fā)的漸進(jìn)的非革命性的發(fā)展模式相比，日本陰陽(yáng)文化具有外促的顛覆式(如吉田神道的產(chǎn)生)的突變性(如宮廷陰陽(yáng)道、武家陰陽(yáng)道和民間陰陽(yáng)道的突變性改變)的發(fā)展模式。作為與日本神道具有同樣祭祀儀式和信仰色彩的技術(shù)性宗教體系，日本陰陽(yáng)道也是日本傳統(tǒng)文化中不可或缺的一個(gè)部分，正如中國(guó)的陰陽(yáng)祭祀形式是中國(guó)陰陽(yáng)文化體系中不可或缺的部分一樣。

三、中日陰陽(yáng)文化外延特點(diǎn)比較

據(jù)上述內(nèi)容來看，可以發(fā)現(xiàn)中日兩國(guó)陰陽(yáng)文化在發(fā)展進(jìn)程、流播途徑、主要代表人物、主要內(nèi)容、應(yīng)用范圍等方面有明顯的異同點(diǎn)。

(一)從發(fā)展進(jìn)程和流播途徑比較

第一，中日兩國(guó)陰陽(yáng)文化都是在國(guó)家政策和主要代表人物的推動(dòng)下獲得長(zhǎng)足發(fā)展的，史書記載中的中國(guó)陰陽(yáng)文化比日本早1600多年。日本陰陽(yáng)文化主要以“陰陽(yáng)道”文化形式發(fā)展和流傳下來，中國(guó)陰陽(yáng)文化主要以易學(xué)哲學(xué)理論形式發(fā)展和流傳下來。第二，中國(guó)陰陽(yáng)文化萌芽于商周，成熟于春秋戰(zhàn)國(guó)，鼎盛于秦漢，漢代以后進(jìn)入低潮期，催生了道教，后被儒學(xué)吸收，又主要依托易學(xué)持續(xù)發(fā)展于唐代、北宋、南宋和明末清初，延續(xù)到現(xiàn)在的中醫(yī)領(lǐng)域；日本陰陽(yáng)文化興起于飛鳥—奈良時(shí)代,鼎盛于平安時(shí)期，普及于中世鐮倉(cāng)時(shí)代，衰退于戰(zhàn)國(guó)和近世，衰滅于明治時(shí)代，作為民間祭祀和神道信仰殘留到現(xiàn)在。第三，中日陰陽(yáng)文化都具有官方公開性和私家神秘性的特點(diǎn)，但日本陰陽(yáng)道主要依靠陰陽(yáng)師家族私傳，私家性和神秘性更加突出，中國(guó)陰陽(yáng)文化主要依靠名人學(xué)術(shù)著作傳播，具有公開性特點(diǎn)。第四，中日陰陽(yáng)文化的發(fā)展和流播的途徑不同，日本陰陽(yáng)文化主要通過陰陽(yáng)師主持的泰山府君祭等國(guó)家祭祀活動(dòng)、占卜活動(dòng)和法師陰陽(yáng)師主持的神道祭祀活動(dòng)得以流播下來，最后被土御門神道吸收，目前僅剩民間祭祀形式。中國(guó)陰陽(yáng)文化主要通過著名學(xué)者的著述理論、依托易學(xué)哲學(xué)和天文學(xué)的發(fā)展而流播下來，現(xiàn)在主要以中醫(yī)理論精髓和建筑風(fēng)水學(xué)理論形式而留存與發(fā)展。

(二)從主要人物和歷史資料比較

第一，中日陰陽(yáng)文化都是在主要人物的主要行為、主要著述理論和代表性觀點(diǎn)的支撐下不斷拓展和吸收新內(nèi)容的，主要代表人物有國(guó)家君主、學(xué)者、官員、職業(yè)陰陽(yáng)家或陰陽(yáng)師，也有僧侶。日本歷代國(guó)家天皇及著名陰陽(yáng)師的具體祭祀和占卜活動(dòng)大大推動(dòng)了日本陰陽(yáng)文化的發(fā)展，支持陰陽(yáng)道發(fā)展的國(guó)家天皇、僧侶和陰陽(yáng)師人數(shù)遠(yuǎn)超中國(guó)；推動(dòng)中國(guó)陰陽(yáng)文化發(fā)展的歷代國(guó)家君主及著名陰陽(yáng)家很少，著名陰陽(yáng)學(xué)者人數(shù)卻遠(yuǎn)超日本，但沒有出現(xiàn)僧侶。這也是日本陰陽(yáng)師被稱法師陰陽(yáng)師，中國(guó)陰陽(yáng)學(xué)家被稱為哲學(xué)家的主要原因之一。第二，陰陽(yáng)師作為日本陰陽(yáng)文化的符號(hào)性標(biāo)志，作為國(guó)家高官，從平安初期的安倍睛眀到江戶時(shí)代的安倍泰福，代代相傳，隊(duì)伍龐大。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，出現(xiàn)在《日本陰陽(yáng)道史總說》里的安倍家系的陰陽(yáng)師就有346人，賀茂家系的陰陽(yáng)師有131人，另外還有小野式、清源式、惟宗式等民間陰陽(yáng)師。記錄這些陰陽(yáng)家的歷史資料有《今昔物語集》《源氏物語》《將門記》等眾多文學(xué)作品，有祗園祭、七柭祭等保留到現(xiàn)在的神道祭祀活動(dòng)，有安倍神社、吉田神社等保留到現(xiàn)在的神社遺址，有《祗園執(zhí)行日記》《寒松日記》等專業(yè)紀(jì)實(shí)資料，有《占事略決》《簠簋內(nèi)傳》《歷林問答集》等陰陽(yáng)師的專著，有《日本陰陽(yáng)道史總說》等很多專業(yè)研究資料，這些資料使日本國(guó)內(nèi)有關(guān)研究成果不斷出現(xiàn)。在中國(guó)，有關(guān)陰陽(yáng)家的歷史資料有東漢班固《漢書·藝文志·朱子略》著錄中出現(xiàn)的當(dāng)時(shí)所存見的陰陽(yáng)家著作共“二十一家，三百六十九篇”，現(xiàn)在均已失傳[29]，還有《禮記·月令》《曹氏陰陽(yáng)》《三十時(shí)》等個(gè)別陰陽(yáng)家著作、《呂氏春秋·十二紀(jì)》《管子》《淮南子》《六壬》等記載陰陽(yáng)家的篇段，以及《易學(xué)陰陽(yáng)觀》《中國(guó)陰陽(yáng)家》等現(xiàn)代研究成果中出現(xiàn)的陰陽(yáng)家。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，出現(xiàn)在《漢書·藝文志·朱子略》《中國(guó)陰陽(yáng)家》《中國(guó)陰陽(yáng)家小故事》中兼有多重身份的陰陽(yáng)理論家和實(shí)踐家約30人，主要代表有稗官學(xué)者鄒衍、鄒爽，黃老學(xué)者劉安，漢儒大家董仲舒，道家代表老子、莊子，方術(shù)士郭璞，星相師徐子平，易學(xué)大師邵雍、陳摶，天文學(xué)家張載，地理學(xué)家裴秀，軍事家諸葛亮等[29-30]。第三，中日兩國(guó)都有國(guó)家君主建設(shè)天文臺(tái)、陰陽(yáng)寮、太史局等國(guó)家機(jī)構(gòu)支持陰陽(yáng)文化的發(fā)展，忽必烈、朱元璋、清和天皇也因?yàn)殛庩?yáng)信仰而改年號(hào)。據(jù)日本著名學(xué)者村山修一考證，日本天皇因?yàn)樾叛鲫庩?yáng)災(zāi)異論而改定年號(hào)的事情主要集中于平安時(shí)代到室町時(shí)代，特別是在鐮倉(cāng)幕府時(shí)期，因?qū)m廷失火、日蝕、月蝕、地震、干旱、洪澇等自然災(zāi)害多變而深信宮廷陰陽(yáng)師的災(zāi)異論，天皇不停修改年號(hào)，最多的16年之內(nèi)改元5次，還制定了月忌、年忌、日忌、物忌、服忌等各種各樣的禁忌[7]172-190，這也是日本宮廷陰陽(yáng)道的主要特點(diǎn)之一。中國(guó)君主主要通過鼓勵(lì)易學(xué)、理學(xué)、儒學(xué)、道教、天文學(xué)和歷法的發(fā)展而推動(dòng)了陰陽(yáng)文化的發(fā)展，日本天皇主要是通過支持國(guó)家陰陽(yáng)道祭祀、占卜活動(dòng)和重用陰陽(yáng)師及法師推動(dòng)了陰陽(yáng)文化的發(fā)展。第四，中國(guó)陰陽(yáng)文化發(fā)展的歷代代表人物23人中有21人同時(shí)兼有中國(guó)國(guó)家君主或高官和學(xué)者雙重身份，這也是中國(guó)陰陽(yáng)思想得以依托道教、易學(xué)、經(jīng)學(xué)、儒學(xué)、理學(xué)、天文學(xué)等國(guó)家官學(xué)而取得持續(xù)發(fā)展的要因之一；日本陰陽(yáng)文化發(fā)展的歷代代表人物24人中有21人是天皇和國(guó)家陰陽(yáng)師(齋藤英喜稱之為“國(guó)家公務(wù)員”)，這也是日本陰陽(yáng)文化一直以官方宮廷陰陽(yáng)道祭祀活動(dòng)而得以發(fā)展的要因之一。總體比較來看，日本陰陽(yáng)師均是國(guó)家專職人員，享受國(guó)家待遇較高，注重實(shí)踐應(yīng)用；中國(guó)陰陽(yáng)師均是國(guó)家官員和學(xué)者，注重理論總結(jié)和闡述。

(三)從主要內(nèi)容和應(yīng)用范圍比較

第一，中國(guó)陰陽(yáng)思想經(jīng)歷了五行說、道家學(xué)說、天人感應(yīng)論、災(zāi)異說、乾坤說、卦氣說、星相術(shù)、八卦陣、象數(shù)、河洛文化、玄學(xué)、關(guān)學(xué)、圖書學(xué)派、陰陽(yáng)變易論、理氣說、陰陽(yáng)實(shí)體說等不同理論發(fā)展階段，以形而上的易學(xué)哲學(xué)思辨理論為主要內(nèi)容；日本陰陽(yáng)思想經(jīng)歷了律令制、陰陽(yáng)寮、宮殿建設(shè)、禮儀改革、遷都、改元、設(shè)立國(guó)家陰陽(yáng)師、變身土御門神道及伊勢(shì)神宮祭、泰山府君祭、天曹地府祭等各種形而下的具體祭祀活動(dòng)的發(fā)展過程。第二，中國(guó)陰陽(yáng)文化主要以著名學(xué)者的代表性著述理論為載體得以流傳至今，每一次陰陽(yáng)思想新理論都是建立在相關(guān)著述的基礎(chǔ)上，所以中國(guó)古代陰陽(yáng)學(xué)著作數(shù)量龐大，形式多樣，有圖標(biāo)、卦象、星學(xué)著作、易學(xué)著作，幾乎令人眼花繚亂；日本陰陽(yáng)文化主要由各種日本文學(xué)作品或史料書籍里記載的陰陽(yáng)師主持的大型祭祀活動(dòng)、占卜活動(dòng)、個(gè)別著述、天皇的重大舉動(dòng)及神道祭祀活動(dòng)為載體而得以流傳至今。第三，中日兩國(guó)陰陽(yáng)文化的表現(xiàn)內(nèi)容多種多樣，不拘一格。中國(guó)陰陽(yáng)文化主要表現(xiàn)為高度抽象的易學(xué)哲學(xué)理論形態(tài)，應(yīng)用主要表現(xiàn)在天文學(xué)和歷法兩方面，元明兩朝時(shí)期比較明顯。日本陰陽(yáng)文化主要表現(xiàn)為賀茂家陰陽(yáng)師、安倍家陰陽(yáng)師的家族私自傳授祭祀規(guī)制，小野流民間陰陽(yáng)師的民俗祭祀儀式和現(xiàn)有的神道祭祀活動(dòng)，實(shí)際應(yīng)用主要在占卜祭祀、歷法修改方面。日本圣德太子依據(jù)《管子》和《春秋緯》里的陰陽(yáng)觀點(diǎn)，取十七是陰陽(yáng)和諧之極數(shù)、極陰之極數(shù)八與陽(yáng)之極數(shù)九的總和之意，制定了憲法十七條，依據(jù)《管子》五行說和《史記·天宮書》十二星宿原理，制定了冠位十二階[7]29-31。這是日本君主把陰陽(yáng)思想用于政治律法的典型，也是中國(guó)陰陽(yáng)文化史上沒有出現(xiàn)的事情。第四，中國(guó)陰陽(yáng)思想與五行思想合流后，理論與實(shí)踐相結(jié)合，催生了中國(guó)道教、中醫(yī)學(xué)、儒學(xué)、易學(xué)、風(fēng)水學(xué)等理論學(xué)派和地理繪圖制、天文學(xué)、軍事學(xué)、數(shù)學(xué)等實(shí)踐學(xué)派的發(fā)展；日本陰陽(yáng)思想在“陰陽(yáng)寮”出現(xiàn)后，把理論用于實(shí)踐催生了日本天文學(xué)、占卜術(shù)、神道、歷法、文學(xué)、民間祭祀、通靈術(shù)等各種實(shí)踐活動(dòng)和思想信仰的大發(fā)展。第五，日本陰陽(yáng)文化主要表現(xiàn)為陰陽(yáng)師的活動(dòng)，日本陰陽(yáng)師也叫占卜師或幻術(shù)師，宮廷陰陽(yáng)師因周旋于天皇、王公貴族之間，飽讀《史記》《周易》《論語》《淮南子》《管子》《呂氏春秋》等中國(guó)古籍，熟稔和歌、漢詩(shī)、琵琶、長(zhǎng)笛、茶道、香道、撰寫等一切日本風(fēng)雅之事，精通周易、六壬、遁甲、九宮、八門等方術(shù)，能觀星象、人相，能測(cè)方位、占吉兇，能念咒，能呼神喚鬼，能發(fā)明不同祭祀儀式，以“國(guó)家公務(wù)員”之身份獲得高工資、高地位。民間陰陽(yáng)師以僧侶最多，集法術(shù)、占術(shù)、巫術(shù)、方術(shù)于一身，以“個(gè)體散戶”身份居于神社，游走于民間。

(四)從陰陽(yáng)家和陰陽(yáng)師的概念比較

通過上述各種史料及先行研究來看，筆者發(fā)現(xiàn)：日本學(xué)界對(duì)陰陽(yáng)師的概念界定是一致的，廣義上包括所有從事陰陽(yáng)占卜工作的國(guó)家陰陽(yáng)師和流布在民間的民間陰陽(yáng)師兩種，狹義的僅指江戶時(shí)代土御門神道之前的所有國(guó)家陰陽(yáng)師，但一般意義上的陰陽(yáng)師都是指國(guó)家陰陽(yáng)師，并且日本學(xué)者并沒有對(duì)陰陽(yáng)師進(jìn)行分類研究。中國(guó)學(xué)界對(duì)“陰陽(yáng)家”概念的界定不一致：在《中國(guó)陰陽(yáng)家》《中國(guó)陰陽(yáng)家小故事》《陰陽(yáng)家語錄》中出現(xiàn)的陰陽(yáng)家，都是廣義上的研究和應(yīng)用陰陽(yáng)五行思想的陰陽(yáng)家；龍建春在《陰陽(yáng)家簡(jiǎn)史》中說中國(guó)陰陽(yáng)家來源于夏周，確立于周漢時(shí)期的鄒衍和劉安，把漢代董仲舒以后的陰陽(yáng)家說成“陰陽(yáng)家的衍化”[31]；耿學(xué)敏在《先秦兵陰陽(yáng)家研究》中把戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期的陰陽(yáng)家分為陰陽(yáng)原理、月令、術(shù)數(shù)、方技、五德始終和兵陰陽(yáng)六個(gè)流派[32]；李約瑟在《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史(第二卷)》中分為天文、月令和素問三派[33]；彭年在《陰陽(yáng)五行研究(先秦卷)》中分為天文、五德始終、月令、方仙、素問、兵陰陽(yáng)、術(shù)數(shù)七派[34]。耿、李、彭三人的研究都是在確認(rèn)一般所說陰陽(yáng)家均指戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期陰陽(yáng)家的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，可見我國(guó)學(xué)界對(duì)陰陽(yáng)家的界定存在歧義，對(duì)陰陽(yáng)家的研究越來越細(xì)化。筆者以為漢代以后的陰陽(yáng)思想基本都是依托易學(xué)獲得發(fā)展的，雖然依然包含《漢書文藝志》給陰陽(yáng)家所下定義(陰陽(yáng)家者流，概出于義和之官。敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)，此其所長(zhǎng)也。拘者為之，則牽于禁忌，泥于小數(shù)，舍人事而任鬼神)，但在內(nèi)容和形式上發(fā)生了巨大變化，與戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期陰陽(yáng)家一詞的所指意義相差甚遠(yuǎn)；其次國(guó)內(nèi)易學(xué)研究界都是把陰陽(yáng)思想作為易學(xué)發(fā)展的理論基礎(chǔ)，把相關(guān)歷史人物稱為易學(xué)家或易學(xué)學(xué)者，而易學(xué)思想不完全等同于陰陽(yáng)思想；再者國(guó)內(nèi)權(quán)威的《辭?！方忉岅庩?yáng)家為“中國(guó)古代哲學(xué)派別。以陰陽(yáng)五行說為中心思想，故名。其代表人物亦稱陰陽(yáng)家、五行家……陰陽(yáng)家對(duì)后世的影響也是復(fù)雜的，它啟發(fā)了王充等人的天道自然觀，也被董仲舒等人借以論證讖緯迷信。陰陽(yáng)家著作多佚失，所存者僅見于諸子著作”[35]。故筆者認(rèn)為陰陽(yáng)家應(yīng)該是一個(gè)有特殊意義的歷史文化術(shù)語，現(xiàn)代學(xué)界不應(yīng)該籠統(tǒng)地把易學(xué)家都稱之為陰陽(yáng)家。

四、結(jié)語

中日陰陽(yáng)文化同根同源，但本質(zhì)內(nèi)涵、理論形態(tài)、發(fā)展歷程和表現(xiàn)形式卻截然不同。在兩國(guó)陰陽(yáng)文化發(fā)展的歷史進(jìn)程中，都經(jīng)歷了從國(guó)家意識(shí)形態(tài)到民間迷信形式、從內(nèi)容的改變到形式的改變、從萌芽到鼎盛到衰落到留存的命運(yùn)歷程，經(jīng)歷了從概念闡釋到理論思想再到具體應(yīng)用的不同軌跡。由于陰陽(yáng)觀念的起源及歷代代表人物的理論主張、身份地位和宣揚(yáng)目的不同，始于創(chuàng)世神話敘事的日本陰陽(yáng)文化作為中國(guó)陰陽(yáng)思想的異質(zhì)變胎產(chǎn)物，以方法論為主要特征，以祭祀活動(dòng)、星宿占卜、巫術(shù)傳播為主要載體，跳躍性地經(jīng)歷了從國(guó)家祭祀到民間信仰、從上層政治建設(shè)到下層百姓生活的內(nèi)容變化，以及從科學(xué)技術(shù)到陰陽(yáng)道信仰再到神道祭祀儀式的形式變化，現(xiàn)在以神社祭祀活動(dòng)和民間巫術(shù)形式留存下來；始于廣義闡釋學(xué)的中國(guó)陰陽(yáng)思想作為東亞早期原初哲學(xué)的辯證思維理論，以認(rèn)識(shí)論為主要特征，以自然事象觀測(cè)、天文歷法制定和哲學(xué)思辨理論為主要載體，經(jīng)歷了國(guó)家意識(shí)形態(tài)與民間信仰同步、內(nèi)容的改變與形式的變化同步、技術(shù)操作與理論發(fā)展同步的演變過程，現(xiàn)在以中醫(yī)理論與實(shí)踐、古典音樂和書法的審美意識(shí)及民間信仰形式等留存下來。從理論本質(zhì)和發(fā)展外延來看，中國(guó)陰陽(yáng)文化基本屬于以哲學(xué)辯證思維理論來認(rèn)識(shí)世間萬物的世界觀，以抽象的思辨性為主要特征，日本陰陽(yáng)文化屬于以具體活動(dòng)形式來改變社會(huì)自然現(xiàn)象的方法論，以具象的形式化為主要特征?？傊?，中國(guó)陰陽(yáng)文化內(nèi)容多于形式，唯理論多于經(jīng)驗(yàn)論，博大精深，內(nèi)涵豐富，影響廣泛，日本陰陽(yáng)文化形式多于內(nèi)容，經(jīng)驗(yàn)論多于唯理論，比較淺顯易懂，是中國(guó)陰陽(yáng)文化域外發(fā)展的典型范例。比較研究同源異流、各有千秋的中日陰陽(yáng)文化，可為中國(guó)傳統(tǒng)文化“走出去”，為中國(guó)文化的域外影響研究提供成功范式和理論支持，具有非?，F(xiàn)實(shí)的理論意義和應(yīng)用價(jià)值。