[英]羅格·豪歇爾 李詩男 試譯

一

現(xiàn)代思想史家一致承認(rèn)，在19、20世航標(biāo)紀(jì)之交，德語世界的哲學(xué)家確認(rèn)并定義了一種具備特有獨(dú)立性的知識(shí)型，然而直到現(xiàn)在，這種知識(shí)型仍被普遍忽視。敏銳地意識(shí)到它獨(dú)特的潛力，狄爾泰、文德爾班、李凱爾特及其眾多的追隨者最先對其加以發(fā)展、闡明，?并且將它付諸于實(shí)踐之中。某種程度上說，馬克斯·韋伯也位列其中。這種知識(shí)型曾經(jīng)、現(xiàn)在且最常被使用的稱呼即理解力（Verstehen/understanding）。同時(shí)必?須承認(rèn)的是，從出現(xiàn)時(shí)至今日，它始終是一個(gè)高度棘手、極富爭議的概念。無論是實(shí)證主義者、唯物主義者、行動(dòng)主義者還是形形色色的一元論者，他們都認(rèn)為觀念是一個(gè)系統(tǒng)知識(shí)的單一結(jié)構(gòu)，因而傾向于以高度懷疑的眼光看待它，甚至全然否認(rèn)它的存在，斷言它不過是一種幻象，注定會(huì)在必然發(fā)生的實(shí)證科學(xué)方法出現(xiàn)后不復(fù)存在。不管怎樣，我在這篇文章中將不會(huì)涉足這些棘手的爭議。事實(shí)的確有可能是，在它所有的可能性中不存在密不透風(fēng)的定義，它與其他知識(shí)型之間的假定界限是模糊的、不斷變幻的。甚至有可能?是，在原則上它與我們從其他研究考察中獲得的知識(shí)型之間沒有根本的區(qū)隔。在這里我給自己設(shè)定的任務(wù)主要是歷史性的，即致力于解讀貢獻(xiàn)了這個(gè)觀念的對后世影響深遠(yuǎn)的三位早期思想者：維科、赫爾德和施萊爾馬赫（尤其是施萊爾馬赫，迄今為止在英語學(xué)界仍鮮有人問津）。

也許有人會(huì)問：理解力這個(gè)概念早已存在于我之前提到過的那些思想家那汗牛充棟的著作中了，那么，追溯這個(gè)奇特概念遙遠(yuǎn)的預(yù)言者和先驅(qū)，其價(jià)值何在？在這里，有三種可能的答案可以回應(yīng)這種反對的聲音。

第一種回應(yīng)，所有思想史家和從事個(gè)體主義哲學(xué)研究的學(xué)生們都爛熟于心。簡言之，當(dāng)一個(gè)新的概念、看法或觀念嶄露頭角時(shí)，它是在回應(yīng)一些智識(shí)或精神上的迫切需求。它所攻擊或捍衛(wèi)的東西自然是非常緊要的。經(jīng)由大量隨后衍生而來的繁復(fù)的分析、分歧和爭論，那些鮮活的所見所感之物中的主要脈絡(luò)將會(huì)變得更加鮮明、簡潔乃至于常規(guī)化。而通過回溯它們的源頭，我們能夠最為鮮活、扼要地重新捕獲它們。

我的第二種回應(yīng)乍看之下不那么為人所熟知。我只希望它能在這篇文章的結(jié)尾可以清楚一點(diǎn)，變得更加有說服力一些。原因在于，哲學(xué)家、知識(shí)分子和文化歷史學(xué)家們與理解力之間的關(guān)系最為緊密，他們對此的認(rèn)識(shí)就是：理解力的概念無法被任何實(shí)體或系統(tǒng)化、永恒的真理結(jié)構(gòu)所解釋；如果是這樣，那么，唯一的認(rèn)識(shí)途徑就必然是歷史性的。這不僅僅因?yàn)槲覀兪窃谔幚硖囟〞r(shí)空中的獨(dú)有、特殊的事物，因而必須進(jìn)入這種歷史并加以注意，還因?yàn)殛P(guān)于生活的新觀點(diǎn)或生活的各種面向以及寓于其中的具體化了的概念、范疇所構(gòu)成的整個(gè)復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)，只有通過追本溯源才能夠得到徹底理解。它們是連續(xù)不斷發(fā)展之歷史模式中的一部分。為了把握諸如理解力這類概念，僅僅為它找到一個(gè)既定的、精煉提純后的概念是不夠的。反之，我們一定要在它生長、發(fā)展的過程之中，在它變化的范圍之內(nèi)考察它。

我的第三點(diǎn)理由與第二點(diǎn)緊密相聯(lián)，亦即，對我們所探討的這種精神類型所進(jìn)行的任何一種真正的變革都不可能一下子就生發(fā)出所有的含義。它會(huì)證明自己是一個(gè)不竭的源泉，源源不斷地輸出關(guān)于諸多人生面向的新鮮、富于啟發(fā)性的洞見、感受和直覺。關(guān)于這一點(diǎn)，我將會(huì)在文章的最后再作涉獵。

二

維科

赫爾德

施萊爾馬赫

最早對普遍、理性的知識(shí)型進(jìn)行攻擊的是18世紀(jì)那不勒斯的思想家詹巴蒂斯塔·維科。他發(fā)現(xiàn)了情感理解能力的特殊性質(zhì)。維科的主要論敵是反歷史主義的笛卡爾。對笛卡爾而言，歷史是流言蜚語、迷信以及旅行者口中傳聞的混雜。維科，一個(gè)生不逢時(shí)、備受折磨的天才，究其一生表達(dá)了為數(shù)不多的關(guān)于人類、歷史和社會(huì)的革新性觀念。他學(xué)說的意義在他死后的這幾個(gè)世紀(jì)當(dāng)中逐漸凸顯，其中一些很重要的觀點(diǎn)時(shí)至今日才第一次得到發(fā)現(xiàn)。他或許是第一個(gè)明確論述世上沒有普遍、永恒不變的人類本質(zhì)的人。他讓“人類只會(huì)真正地理解他們自己所創(chuàng)造出來的事物”這條古老的信條重新煥發(fā)活力，通過將它運(yùn)用到歷史中，給予了它革命性的扭轉(zhuǎn)：我們理解歷史的進(jìn)程，它處處烙上了人類意志、理想和目標(biāo)的印記，可以說這是發(fā)自“內(nèi)里”的，生發(fā)于一種同情之洞察力的心理范疇。某種程度上，我們無法理解自然“無感覺的”、“外在的”的運(yùn)作，因?yàn)檫@些不是我們?nèi)祟愖约簞?chuàng)造出來的。或許是在法國法學(xué)家和普遍歷史學(xué)家的思想萌芽中成長起來的緣故，維科實(shí)際上創(chuàng)造出了單一文化的概念，在一種特定文化中，所有的活動(dòng)都具有獨(dú)特的印記，并且表明著一種普遍的模式；他還提出了與此相關(guān)的看法，認(rèn)為一種文化經(jīng)由清晰連續(xù)的發(fā)展階段而不斷前進(jìn)，這些階段并不是通過機(jī)械因果關(guān)系相互關(guān)聯(lián)，而是人類不斷進(jìn)化的、有目的的活動(dòng)的集中表達(dá)。維科首先將人類活動(dòng)視為一種自我表現(xiàn)的形式，其中傳達(dá)著完整的世界觀；或許，其中最為精彩、也最為切題的創(chuàng)造，就是提出了重建性想象力、或想象回憶（fantasia）的知識(shí)型：通過進(jìn)入其他時(shí)空的其他人的整體的視野，通過他們看待自身和目標(biāo)的眼光來獲得知識(shí)的知識(shí)型，是一種既非完全經(jīng)驗(yàn)性、亦非先驗(yàn)推理的知識(shí)型。在我們審視施萊爾馬赫的學(xué)說時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)在他那里，伴隨著這種知識(shí)型的某種內(nèi)在的、近乎審美必要性的感受，具有特殊的重要性。

對維科而言，人類的觀念、活動(dòng)和目標(biāo)必然是社會(huì)和文化發(fā)展特定階段的產(chǎn)物。在我們所謂的“永恒理想的歷史”（storia ideale eterna）①伯金、弗里契（Thomas Goddard Bergin and Max Harold Frisch）譯，《詹巴蒂斯塔·維科的新科學(xué)》修訂版（The New 2Science of Giambattista Vico, revised ed. New York, 1968），第349段。之中，其每一個(gè)階段都以一種不變的循環(huán)方式，同過去和未來的歷史連接在一起。由于創(chuàng)造性歷史進(jìn)程的早期階段是我們自身根源的一個(gè)必要部分，因而我們有能力通過重新發(fā)現(xiàn)它在我們心智中的潛力，從而再現(xiàn)、理解過去。和諸如黑格爾那樣的主觀形而上學(xué)家不一樣，也不同于理性主義哲人—前者相信在一個(gè)文化階段轉(zhuǎn)為另一階段時(shí)價(jià)值不會(huì)丟失，而后者相信一切價(jià)值必須通過定義而整齊地嵌入全部人類問題之終極完美解決方式的完整拼圖里—維科所持的觀點(diǎn)并沒有那么樂觀。社會(huì)發(fā)展和文化變遷帶來的是絕對的失與得。有價(jià)值經(jīng)驗(yàn)的某些形式也許會(huì)永遠(yuǎn)銷聲匿跡，這個(gè)消逝的世界所孕育的獨(dú)特、必需的部分不會(huì)為同樣有價(jià)值的類似形式所取代。如果我們想要把握人類精神的全部潛力，同情的理解就非常緊要。在富有靈感的詩人中，荷馬最令維科記憶深刻。這些詩人身上充滿原始的活力和堅(jiān)實(shí)的想象力，他們從理論上不可能與那些創(chuàng)作文風(fēng)凋敝的散文和沒生命力的抽象原理的批判性哲學(xué)家源出于相同的文化時(shí)段。因而維科驅(qū)逐了那種在某種秩序中所有真正價(jià)值都能得以充分實(shí)現(xiàn)的“成全”（perfection）觀念，不是因?yàn)榧兇饨?jīng)驗(yàn)性的原因—無知、人性弱點(diǎn)或缺乏技術(shù)手段—而是因?yàn)檫@種觀念在概念上先驗(yàn)地不自洽。

就此而論，思考維科對兩種迥然相異的人類知識(shí)所進(jìn)行的開創(chuàng)性區(qū)分，將會(huì)十分有益①帕倫蒂（Roberto Parenti）編，《論意大利最古老的智慧·第三章》（De antiquissima italorum sapientia,Chpter 3. Opere, Naples, 1972)，卷1，第203頁。，這種區(qū)分由根本上不同的先決條件出發(fā)，引出廣闊而影響深遠(yuǎn)的結(jié)論。在維科看來，整個(gè)“外部的”（external）、與人無關(guān)的、物理自然的領(lǐng)域與道德、藝術(shù)、語言、表現(xiàn)形式、?思想和情感的“內(nèi)部的”（internal）人類世界并不相連。兩種不同的認(rèn)知領(lǐng)域相對應(yīng)兩種獨(dú)立的研究方式：一種是維科所說的“科學(xué)”（scienza）或者關(guān)涉因果律（caussas）的知識(shí)。這是唯一一種我們有能力獲得的完美知識(shí)，即關(guān)于人類的創(chuàng)造物的知識(shí)—數(shù)學(xué)、音樂、詩歌、法律—它們是完全可理解的，因?yàn)樗鼈冋侨祟愋闹堑漠a(chǎn)物；另一種是“良知”（coscienza），從單一因果律和共存律的角度看，這是觀察者從“外部”獲得的關(guān)于外間世界的知識(shí)。因?yàn)樗荒芨嬖V我們事物是怎樣發(fā)生的，卻永遠(yuǎn)無法說出事物為何這樣、出于何種原因或追求何種目標(biāo)。這里必定永久地包含著一個(gè)無法透視的密不透風(fēng)的領(lǐng)域。維科偉大的原創(chuàng)性存在于將“科學(xué)”（scienza）—基于我們的創(chuàng)造、因而我們完全了解的知識(shí)—運(yùn)用到人類自己“制作”、并參與建構(gòu)的“人類學(xué)歷史主義”（anthropological historicism）②［原注］這個(gè)術(shù)語出自以賽亞·伯林的《維科的知識(shí)論》，選自《反潮流》（Againstthe Current, London, Hogarth Press,1979），第116頁。的人類歷史當(dāng)中。這種“人類學(xué)歷史主義”需要和歷史自身發(fā)展、成長相一致的心靈的系統(tǒng)科學(xué)知識(shí)。這種科學(xué)知識(shí)只能通過考察文字、紀(jì)念碑、藝術(shù)作品、法律和習(xí)俗等人類心靈自我表現(xiàn)的不斷變化的標(biāo)志，方可追溯得到。這根本上說是一種史學(xué)的、發(fā)生學(xué)的路徑。記憶、想象以及某人心智中可能具有的大部分還未被開發(fā)的天性提供理解的基礎(chǔ)工具，而所有的人文主義研究最終都依賴于此：我們可以直接地知曉恐懼、愛、恨、和家國歸屬感究竟是什么樣的；可以理解面部表情、他人處境或玩笑，可以欣賞藝術(shù)作品，可以形成理想并抱持著理想生活，另外還有無窮無盡、形形色色的直接“內(nèi)在”體驗(yàn)。

這種“直接的”（direct）知識(shí)既非歸納的，也非演繹式的。它自成一類，只能用獨(dú)特的術(shù)語進(jìn)行描述和分析。它無法被笛卡爾式、牛頓式或任何一種類似的因果律術(shù)語描述出來，并且讓事物和外在的事件發(fā)生聯(lián)系。對此，我們可以從直接經(jīng)驗(yàn)中得知：我們生活中迄今為止被視為內(nèi)在的人生目標(biāo)或志向的日?；顒?dòng)或與生活密切相關(guān)的一面，可以通過被“客觀化”而與我們疏離—它突然成為外在于我們自身、超出我們控制力的社會(huì)的、生物的或物理上的偶然產(chǎn)物。與此相反，某項(xiàng)活動(dòng)或制作出的某件藝術(shù)作品，某種規(guī)定準(zhǔn)則或習(xí)俗制度，都可以變成與我們自身親密無間的一部分。因?yàn)橥ㄟ^想象力的穿透過程，我們會(huì)以自覺的人類目的價(jià)值的眼光“內(nèi)在地”（inside）看待事物。正是在這種定義模糊、不斷游走的邊界處,人類理想、目的方面的理性闡釋與物理自然中“無感的”（senseless）、與人無涉的規(guī)則的那些偶然性解釋相遇（并發(fā)生沖突）了。在過去，這是一種彼此之間的沖突，而在未來，沖突可能更加激烈。

維科揭示的知識(shí)型正是后來赫爾德和狄爾泰、特洛爾奇（Ernst Troeltsch）、文德爾班、梅尼克和韋伯等偉大的歷史學(xué)家們所發(fā)展出的“共通感”（Einfühlung）和理解力學(xué)說的萌芽。同時(shí)，這種知識(shí)型的觀念具有知識(shí)論和心靈哲學(xué)的隱含意義，這兩種途徑在19世紀(jì)的大部分思想中占據(jù)首要位置。

三

盡管沒有證據(jù)證明是直接沿用，這些維科式的研究主題，確實(shí)為1744年出生于德國最落后的省份之一—東普魯士莫倫根（Mohrungen）的赫爾德所繼承。莫倫根也是康德和非理性主義神學(xué)論者哈曼的故鄉(xiāng)，這兩位思想家都對赫爾德產(chǎn)生了很大的影響。和他們兩人一樣，赫爾德也來自絕對的虔敬派家庭，從一開始就注重修養(yǎng)靈魂和內(nèi)在精神。狄爾泰曾極力強(qiáng)調(diào)虔敬主義的重要性，它是德國對抗歐洲—尤其是法國—啟蒙運(yùn)動(dòng)的主要資源。赫爾德的生長環(huán)境最初充滿了令人窒息的壓迫和約束感，這讓他產(chǎn)生了對生命、運(yùn)動(dòng)、色彩熱切的渴望。他最為鐘愛的兩條口號貫穿了他的一生，不斷回響：“心！熱！血！人性！生命！”③赫 爾 德（J.G.Herder），《 作 品 全 集 》（S?mtliche Werke, ed. B. Supaham,Berlin,1877-1913），卷 5，第 538頁。和“我感故我?在！”①赫爾德（J.G.Herder），《作品全集》（S?mtliche Werke, ed. B. Supaham, Berlin,1877-1913），卷5，第96頁。他的墓碑上也刻寫著簡單的墓志銘：“光明，仁愛，生命”②海姆（Rudolf Haym），《赫爾德》（Herder, Berlin,Akademieverlag,1954），卷2，第876頁。（Licht, Liebe, Leben）。這些是他畢生孜孜不倦地追求并對抗當(dāng)時(shí)主流思想的最為核心的價(jià)值。他還是狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)（Sturm und Drang）的發(fā)起人和關(guān)鍵人物。

對法國啟蒙運(yùn)動(dòng)及其德國衍生思潮，赫爾德的態(tài)度是矛盾的。對于新近的科學(xué)發(fā)展，他擁有深入、詳盡的知識(shí)，尤其是在生物學(xué)和生理學(xué)方面。在自然主義和宗教的世界觀之間，赫爾德的態(tài)度模棱兩可，其中自然主義的觀念時(shí)常居于主導(dǎo)地位，可見在他內(nèi)心中兩種不相融的傳統(tǒng)之間的確相互沖突。或許正是這種不確定的張力激發(fā)了赫爾德最為深刻和豐富的洞見，也就是區(qū)分人類和其他自然秩序的人類意識(shí)中的獨(dú)特知識(shí)型。這是一種同情與理解的知識(shí)型，如果我們想要理解人類歷史或最大程度地理解人類的作品，這種知識(shí)型必不可缺。

這種觀念卻沒有改變他對于啟蒙人道主義思想的信仰—在他的著作中最常使用的詞語之一就是“人性”（Humanit?t）。他反抗的是由巴黎的哲學(xué)家和百科全書式學(xué)者所作出的科學(xué)社會(huì)學(xué)假設(shè)。他堅(jiān)信，如果我們意欲理解人類、人類活動(dòng)及其作品，那么我們必須基于他們的個(gè)性和發(fā)展理解他們。是他首次將這方面的理解能力命名為“共通感”（Einfühlung）：人必須“在萬物中感受自我”③赫爾德（J.G.Herder），《作品全集》（S?mtliche Werke, ed. B. Supaham, Berlin,1877-1913），卷5，第503頁。。這意味著“進(jìn)入”或“用你的方式去感受”你面前的事物，它們可以是一個(gè)完整的景觀、?某人的個(gè)性或藝術(shù)活動(dòng)、文學(xué)作品、社會(huì)組織或機(jī)構(gòu)、一個(gè)人或一個(gè)國家、一種文化或一段歷史時(shí)期。那種將它們無法言喻的獨(dú)特性降格為用因果律解釋的功能性的、抽象的元素的做法，是一種犯罪般的愚蠢。

同樣令他感到厭惡的是在巴黎流行一時(shí)的伏爾泰、狄德羅、愛爾維修、霍爾巴赫、孔多塞的絕對進(jìn)步理論。對他們來說，只有一種普遍的文明，即當(dāng)前雅典、羅馬、弗洛倫薩和巴黎實(shí)現(xiàn)的全面繁榮。依照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，全部其他的地方和人民最好的狀況不外乎無限接近這個(gè)永恒普遍的標(biāo)準(zhǔn)，最壞的狀況就是成為這種標(biāo)準(zhǔn)的糟糕例外。在其早期“相對主義”階段最具代表性的著作—《另一種歷史哲學(xué)》（Auch einer Philosophie der Geschichte）當(dāng)中，赫爾德清楚地闡明了日后成為他最根本且具革命性的信條：“每個(gè)民族都有其幸福的內(nèi)在核心，正如每個(gè)球體都有自己的重心”④赫爾德（J.G.Herder），《作品全集》（S?mtliche Werke, ed. B. Supaham, Berlin,1877-1 91 3），卷5，第509頁。。這正是歷史學(xué)家、哲學(xué)家必須領(lǐng)會(huì)、采納并置身其中的信條。他說，如果你希望理解圣經(jīng)這部猶太人的民族史詩，這部游牧與農(nóng)耕民族的詩歌，那么就要“成為牧羊人中的一員……作為東方原住民的東方人”⑤赫爾德（J.G.Herder），《作品全集》（S?mtliche Werke, ed. B. Supaham, Berlin,1877-1913），卷10，第14頁。。要想了解冰島傳說，就要先了解北海的航海生活。有必要將全部人類作品視為同一種活動(dòng)形式，其中表現(xiàn)著他們參與建構(gòu)的整個(gè)世界。最重要的是，如果將民族、文化、文明劃分等級，并對其發(fā)展水平進(jìn)行評分，這是一種無可救藥的精神盲目。因而，赫爾德熱切關(guān)注對那些全世界獨(dú)一無二原始文化的保存，他熱愛具備人類自由創(chuàng)造精神的一切真誠表達(dá)和所有想象作品，因?yàn)檫@種想象是內(nèi)在于自身的，而非迎合外在的陌生標(biāo)準(zhǔn)。這正是伯林所說的赫爾德對現(xiàn)代思想最為獨(dú)創(chuàng)的貢獻(xiàn)之一：表現(xiàn)主義。藝術(shù)、道德、習(xí)俗、宗教和國族生活源出于久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)，由過著統(tǒng)一公共生活的整個(gè)社會(huì)所創(chuàng)造。在這些日常經(jīng)驗(yàn)的共同體和想象性的整體表現(xiàn)之間劃出的分界和區(qū)隔，不過是后來更加理性的時(shí)代所進(jìn)行的人為視為、變形視為分類。這種界限其實(shí)并不存在于真實(shí)的生活經(jīng)驗(yàn)世界。

如果你問：誰是這些歌謠、史詩、神話、法律和民族道德觀念、習(xí)俗、語言的作者？答案會(huì)是—全部的人民，他們所是、所做和所言之中傾注著整個(gè)民族的靈魂。赫爾德是“民族精神”（Volksgeist）、“民族靈魂”（Volksseele）、“國家精神”（Nationalgeist）⑥［原注］這些術(shù)語充滿著赫爾德的全部作品。這些術(shù)語的締造者，它們經(jīng)過黑格爾及其追隨者的繼承與發(fā)展而影響深遠(yuǎn)。盡管這促成了后來的民族主義，但在赫爾德這里，這并不是真正的民族主義，而更像是一種愛國主義或文化包容主義。其中并沒有暗示一個(gè)民族的人民和文化高于其他民族，也絕對沒有暗示侵略性。相反，赫爾德非常厭惡羅馬人，因?yàn)樗麄円运^的優(yōu)等文化之名義壓抑了許多原發(fā)文化。德國路德會(huì)的教士對波羅的海居民和印度的英國人強(qiáng)加傳教的做法，同樣令赫爾德心生厭惡。在他看來，一切或大或小的民族都可以并且應(yīng)當(dāng)在偉大的人類花園里共同繁榮。

表現(xiàn)主義的概念在這里意義重大，因?yàn)槔斫饬Φ挠^念就深植其中。誠然，這兩者互相需要。請?jiān)试S我全文引用伯林關(guān)于赫爾德此種思想精髓令人稱贊的總結(jié)，原因是它自然地引出了赫爾德第二種原創(chuàng)、革命性的學(xué)?說，即民粹主義（populism）或者關(guān)于歸屬（belonging）的觀念：

“對赫爾德而言，成為一個(gè)團(tuán)體的一員就是用特定的方式思考和行動(dòng)，遵循特定的目標(biāo)、價(jià)值和世界觀：去思考和行動(dòng)就意味著要?dú)w屬于一個(gè)團(tuán)體。這些觀念事實(shí)上都是一致的。成為一個(gè)德國人就要融入一條由語言占主導(dǎo)地位的獨(dú)一無二的河流，然而語言只是這眾多構(gòu)成因素中的一個(gè)。赫爾德表達(dá)了這樣一種觀念：一個(gè)民族，比如日耳曼民族，他們的言行、飲食、書寫、法律、音樂、社會(huì)風(fēng)貌、舞蹈形式、神學(xué)等都具有共有的模式和特點(diǎn)。然而這些共同點(diǎn)卻不會(huì)被其他民族—法蘭西、冰島、阿拉伯、古希臘等民族相對應(yīng)的活動(dòng)所享有，至多是在較少程度上有一點(diǎn)半點(diǎn)相似之處。上述的每種活動(dòng)都?xì)w屬于一個(gè)必須從整體上把握的團(tuán)簇體：它們彼此之間互為闡釋。任何一個(gè)研究日耳曼民族的口語節(jié)奏、歷史、建筑或身體特征的人都因而會(huì)對德國的法律、音樂和著裝有著深入的理解。其中有一種無法被抽象或總結(jié)出來的特質(zhì)—就像德國人中的某個(gè)具體的人—一切不同的活動(dòng)都表露著這個(gè)獨(dú)一無二的特質(zhì)。諸如狩獵、繪畫、崇拜等廣泛存在于不同時(shí)空的許多族群之中的活動(dòng)都會(huì)彼此類似，原因就在于他們同屬于一個(gè)種族。但是，與來自另一種文化中的相應(yīng)活動(dòng)相比，同種文化中不同種類活動(dòng)之間所具有的共同特質(zhì)會(huì)更多?；蛘咧辽伲N文化中不同活動(dòng)之間享有的共同特質(zhì)—這些無處不在的共同模式歸根于它們可以被視為一個(gè)整體和同種文化之中的各種組成要素—是更為重要的，因?yàn)榕c和其他文化、其他人類民族中相對應(yīng)的活動(dòng)之間較為膚淺的相似性相比，這些活動(dòng)與來自同種文化中的活動(dòng)之間的共同點(diǎn)則是更深層次上的?！雹俨郑↖saiah Berlin），《維科和赫爾德》（Vico and Herder, London and New York:Hogarth Press,1976），第195-196頁。

《另一種歷史哲學(xué)》

這是絕對批判性的?！拔摇苯^非僅僅是一個(gè)人類而已—赫爾德不會(huì)認(rèn)可這種看法，因此“我”的特征是無法得到定義的。然而具有特定身份的特定的人類個(gè)體，被我的親人、朋友和來自同一民族的人民所圍繞，共同構(gòu)成了我們的族群或民族。正是依照這種核心模式，每個(gè)真正的文化及組成這文化的人們夠、并且在事實(shí)上必須得到認(rèn)同。就此而言，民粹主義和表現(xiàn)主義—前者涉及的是認(rèn)同或歸屬，后者則涉及全部人民的作品和行為表現(xiàn)著這個(gè)族群的整體生活的觀點(diǎn)—可以被視為一枚硬幣的兩面。并且理解力、共通感或理解是唯一能夠把握上述這一切的能力。

赫爾德對此樂于給出更多的深入理解。一方面，個(gè)人只有非強(qiáng)制地、自然而然地扎根于他的習(xí)俗，才會(huì)由衷地感覺到快樂，充滿創(chuàng)造力且心滿意足。他的作品中充斥著這樣的例子。他指出，德國人只有在德國人中間才能保持真正的創(chuàng)造性，去了丹麥的冰島人便會(huì)失去活力，在美國的歐洲人會(huì)喪失了他們的創(chuàng)造力，諸如此類。另一方面，任何一個(gè)人都在表現(xiàn)自己所在族群或民族的集體生活，藝術(shù)家、詩人或音樂家也是如此。對于赫爾德而言，一個(gè)沒有根基的藝術(shù)家是無法想象的。最后，最終，正是由于我和我們無法恰當(dāng)在最深層次意識(shí)到自己之所是而產(chǎn)生了恥辱感，并在最惡劣的意義上發(fā)起征服、鎮(zhèn)壓和剝削，一種集體自我覺醒的精神病狀態(tài)得以發(fā)生，并引發(fā)了侵略性的自決與民族主義。歸屬于一個(gè)被認(rèn)可的族群并在其中表達(dá)自我的需求，這在赫爾德看來，是人類不可分割的部分本性。

四

此后，聚光燈打向了施萊爾馬赫①［原注］在為英語讀者呈現(xiàn)施萊爾馬赫對這個(gè)話題的觀點(diǎn)時(shí)，我大量吸收了狄爾泰及其之后一些德國學(xué)者的作品。其中，維爾海姆·蓋博(Wilhelm Gr?b)《理解力的無盡使命》（Die unendliche Aufgabe des Verstehehens），收錄在D˙朗格編《弗里德里希·施萊爾馬赫》（Friedrich Schleiermacher,ed. D. Lange, G?ttingen,1985），第47-71頁。這篇文章尤其具有啟發(fā)性，讓我注意到施萊爾馬赫的重要性，令我受益匪淺。我自己做所的更像是對這篇好文的復(fù)述或擴(kuò)展性注釋。我想感謝此文的作者允許我以這樣一種方式使用他的作品。的理解力概念。施萊爾馬赫于1768年出生于布雷斯勞，1834年在柏林逝世。毫無疑問，他最重要的影響發(fā)生在現(xiàn)代神學(xué)領(lǐng)域。步康德之批判哲學(xué)的后塵，他的思想構(gòu)成了德國偉大理性反思傳統(tǒng)中不可分割的一部分，這種傳統(tǒng)致力于將人性的每一種表征形式從盲視、迷信和野蠻自然的統(tǒng)治之中解救出來，為自治的、由理性知識(shí)灌輸并為理性所驅(qū)使的人類精神領(lǐng)域提供證明。盡管比起哲學(xué)家，?神學(xué)家對他的倫理學(xué)和辯證法給予了了更多的同情和關(guān)注，然而施萊爾馬赫的思想?yún)s并非神學(xué)的專享。至少在德語國家和在文化上全部或大部分作為其附屬的國家當(dāng)中，施萊爾馬赫思想中的一些成分開創(chuàng)了思想史上的一個(gè)新時(shí)代，這種成分就是他的闡釋學(xué)，亦即那經(jīng)過他深思熟慮后發(fā)展出來的內(nèi)容豐富的理解力學(xué)說。

施萊爾馬赫自己和他神學(xué)方面的研究者們似乎都沒有考慮過將他的理解的技藝（Kunstlerhre des Verstehen/ art of understanding）置于其自成一體的哲學(xué)成就的核心地位。但是，哲學(xué)家們因?yàn)樗膶W(xué)說而嚴(yán)肅地把他視為偉大的哲學(xué)家。這并非基于他哲學(xué)的倫理學(xué)或辯證法，而是基于他在理解力方面的卓異貢獻(xiàn)。悖論在于：如果只從字面意義上理解施萊爾馬赫在此領(lǐng)域的主要?jiǎng)?chuàng)新，會(huì)否同時(shí)忽略蘊(yùn)含于其中的更深層的含義？因?yàn)樗倪@些關(guān)于理解力的觀點(diǎn)在完整作品如單獨(dú)著述、文章或發(fā)表出來的演講所呈現(xiàn)出來的系統(tǒng)的闡述中無處可尋，倒是在分散、重復(fù)、時(shí)常更新的探索和嘗試性的講座斷篇、速寫、草稿、梗概和學(xué)生記下的講座筆記中有所呈現(xiàn)。綜上考慮，認(rèn)為施萊爾馬赫在人類的自我理解、對人類地位和能力以及這些能力之間關(guān)系的特殊性的認(rèn)識(shí)方面帶來了一場革命，這種說法并不夸張。根據(jù)他劃下的界線，我們可以從蠻荒的自然界劃分出基于價(jià)值的人類領(lǐng)域，從而改變?nèi)祟愔R(shí)的地圖。

最初在《施萊爾馬赫生平》(Life of Schleimacher)一書當(dāng)中將施萊爾馬赫冠以哲學(xué)家和闡釋學(xué)之父名譽(yù)的當(dāng)然是狄爾泰。狄爾泰是第一個(gè)撰寫闡釋學(xué)歷史的人，他追溯了闡釋學(xué)作為一門與單純根據(jù)經(jīng)驗(yàn)收集分散材料有別的正式系統(tǒng)學(xué)科的發(fā)端，并將施萊爾馬赫堅(jiān)定地置于這一學(xué)科的源頭②狄爾泰（Wilhelm Dilthey），《闡釋學(xué)的發(fā)生》（Die Entstehung der Hermeneutik），選自《文集》卷5（Gesammelte Schriften,Vol. V, Leipzig and Berlin, 1921），第317-338頁。。這種觀念，被本世紀(jì)的伽達(dá)默爾及其學(xué)派批判性地發(fā)展，但保留了其中所有最初的要義。

1804至1805年冬，在哈勒大學(xué)作教授的第一個(gè)學(xué)期，施萊爾馬赫醞釀了開一門闡釋學(xué)課程的計(jì)劃。他的職責(zé)要求他講授新約的注解，他感到有必要弄明白構(gòu)成他講解基礎(chǔ)的原則，從而保證自己的解釋或評價(jià)其他人的注解確切而連貫。他告訴我們，關(guān)于正確解釋的有用指導(dǎo)并不少，尤其是恩尼斯提（Ernesti）的解經(jīng)學(xué)，它作為一支完善的哲學(xué)學(xué)派的成果，提供了很多有益的經(jīng)驗(yàn)。然而，他繼續(xù)指出，這種指南自身“缺乏堅(jiān)實(shí)的根基，因?yàn)槠毡榈脑瓌t無處建立，因而我必須沿著自己的道路自成一格?！雹凼┤R爾馬赫（Friederich Schleiermacher），《闡釋學(xué)》（Hermeneutik），根據(jù)克默勒新出版的手稿（nach den Handschriften neu herausgegeben von H.Kimmerle,Heidelberg,1959），第123頁，注4。由此，我們可以非常清楚地看到，正是迫切的實(shí)踐需要驅(qū)使了施萊爾馬赫抓住最深層和最普遍意義上的理解問題，這種需要就是：作為一個(gè)負(fù)責(zé)的評注家，正確地解釋圣經(jīng)。更重要的是，這說明施萊爾馬赫已經(jīng)意識(shí)到自己要進(jìn)行一個(gè)全新的、根本性的嘗試，滲入到迄今為止還未作探索的領(lǐng)域。

在他與友人蓋斯（Gass）的通信中，他說，他不會(huì)像諸邁耶（Georg Friederich Meier）所著的《一般解釋藝術(shù)的探索》（Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst/Essays in Universal Hermeneutics）中所要求的那樣，采用啟蒙主義的方式，從普遍的闡釋學(xué)著手，而是直接從釋經(jīng)學(xué)（hermeneutica sacra）開始,對文獻(xiàn)引用加以考察。在回信中,蓋斯將施萊爾馬赫的注意力引向了兩位18世紀(jì)早期的權(quán)威—恩尼斯提和塞姆勒（Semler），除了他們二人，沒有人對這一領(lǐng)域再做推進(jìn)。但施萊爾馬赫很快認(rèn)識(shí)到，他必須從一個(gè)更深的層次開始，從解釋行動(dòng)本身的基礎(chǔ)開始：“為了解讀作品中的聲音和堅(jiān)實(shí)之處，高級批評的一切原則、分析性地重構(gòu)并加以理解的全部技藝，就必須進(jìn)入其中?！雹偕w斯（W. Gass）編，《施萊爾馬赫與蓋斯通信集》（Friederich Schleiermacher’s Briefwechsel mit F.Chr.Gass, Berlin, 1952)，第6頁。

專注于新約注解并且希望為神學(xué)闡釋帶來新的通則，施萊爾馬赫認(rèn)識(shí)到理解力藝術(shù)首先需要得到闡明。但是將理解的對象孤立對此舉無益。相反，孤立對象的方法本身假定了一種理解的方式以及一種未經(jīng)檢驗(yàn)的前提，這個(gè)前提規(guī)定了此種方法無法解釋其自身。正如施萊爾馬赫自己簡潔有力地表明的，“《圣經(jīng)》是神圣的，我們只能根據(jù)我們對它的理解而得知這一點(diǎn)?！雹凇蛾U釋學(xué)》（Hermeneutik），第55頁。我們無法將經(jīng)文的神圣性從我們將其視為神圣之物的理解中分離開來。于是，用這種方式，施萊爾馬赫將我們的注意力從一切可能的考察對象和一切特殊種類的文本—包括《新約》—轉(zhuǎn)移到了理解主體自身，“理解本身”，正如施萊爾馬赫表明的那樣。這才是闡釋學(xué)探究的確切對象。理解的主體、主體的活動(dòng)、主體達(dá)到理解所憑借的過程，這是必須得到澄清和解釋的。?用這種方式，施萊爾馬赫的探究計(jì)劃開展了一場前無古人的普遍革命。

首先，他跟隨著一些啟蒙先驅(qū)的步伐，結(jié)束了將闡釋學(xué)局囿于解釋圣經(jīng)教規(guī)的傳統(tǒng)做法。這些啟蒙先驅(qū)所做的是將闡釋學(xué)的實(shí)踐擴(kuò)大到一切文本種類之上。然而，施萊爾馬赫超越了他們，他邁出了比前人更大的一步，嘗試?yán)斫狻袄斫狻弊陨怼＿@一步不僅讓他超越了恩尼斯提致力于研究個(gè)別艱澀難懂段落的新約闡釋學(xué)，而且超過了迄今為止出現(xiàn)過的所有闡釋學(xué)。每一種專門形式的闡釋學(xué)都假定，在事情的一般過程中，除非我遇到了某種或其他特定的困難，否則我的理解是毫無問題的。用施萊爾馬赫的話就是：“我以為自己能夠理解，直到我遇上了某個(gè)自相矛盾之處或某個(gè)胡言亂語的片段?！雹邸蛾U釋學(xué)》（Hermeneutik），第31頁。他認(rèn)可并同時(shí)超越了啟蒙主義，宣稱要從事一個(gè)更加志向遠(yuǎn)大、極具挑戰(zhàn)性的計(jì)劃。他用意味深長但大意昭著的語言說：“對于我無法必然理解且無法自我建構(gòu)的部分，我一無所知。”④《闡釋學(xué)》（Hermeneutik），第31頁。這也提示了他之后的格言：理解是一項(xiàng)無窮無盡的任務(wù)。

他早年關(guān)于闡釋學(xué)的格言警句直接將自己的新觀點(diǎn)置于恩尼斯提專業(yè)闡釋學(xué)的對立面，同時(shí)還間接地同全部啟蒙理性主義的歷史哲學(xué)的解釋概念相抵牾。?對后者而言，理解的活動(dòng)在原則上是有限的。18世紀(jì)對圣經(jīng)的史學(xué)批判清晰地展示了這一點(diǎn)。甚至早在17世紀(jì)，在斯賓諾莎《神學(xué)政治論》(Theologico-politicaltracatus)當(dāng)中那個(gè)最早且最具影響力的解經(jīng)文本中，我們可以清楚地看到，歷史主義理解的過程是如何用一種將自然理性貫穿其中的方式嫻熟地解釋、澄清與自然理性相矛盾的事物的。引入這一方法，充盈在圣經(jīng)中的一切野性、奇幻和超自然的事件依然可以得到理性術(shù)語的闡明。即便是最為怪誕的事件，也能依照這種方法在理性的法庭前得到說明或辯護(hù)。但必須指出的是，?斯賓諾莎這種理性理解機(jī)制只在傳統(tǒng)和自然理性相矛盾的情況下才適用。大多數(shù)時(shí)候，我們不假思索地理解并理性地贊同我們所閱讀的東西。在斯賓諾莎和他的后繼者們身上，超史學(xué)的解釋原則依賴于無時(shí)間性的自然理性。這種路徑在施萊爾馬赫看來是無可救藥的狹隘與教條主義。

當(dāng)然，在這條拒絕傳統(tǒng)的道路上，他并非獨(dú)行者。哈曼、赫爾德、施萊格爾、阿斯特（Ast）和沃爾夫或是先于他出現(xiàn)，或是在某些與他相似的方面沿著他的道路繼續(xù)推進(jìn)。但是在此之前，沒有人像施萊爾馬赫一樣給出這等強(qiáng)調(diào)和洞見，有如此的理論敏銳以及全方位的投入，事實(shí)上，理解必須是一項(xiàng)永無止境的工作。無論何時(shí)，我們試圖在文本之外解讀出包含在其中的意思和意圖，那么就需要一種不斷更新的、獨(dú)一無二的、特殊的闡釋努力。的確，一般而言，理解的任務(wù)必須不斷推陳出新，不管在哪里，我們都會(huì)與他者的世界相逢，遭遇嶄新或陌生的事物，并尋求理解、看待并消化那些陌生事物。

理解的任務(wù)是無所限制、沒有邊界的。這就是施萊爾馬赫的新起點(diǎn)和他在這個(gè)領(lǐng)域里做出的革命性貢獻(xiàn)。他的學(xué)說既不拘泥于特定晦澀難懂的事情，無論這些事是奇跡亦或神示；也不限于文本表現(xiàn)自己的方式，無論其是言辭還是寫作，是外語還是母語，是當(dāng)下還是以往的。我們必須認(rèn)真考慮這樣一個(gè)事實(shí)，與啟蒙時(shí)代解經(jīng)學(xué)的樂觀設(shè)想相反，我們努力之后順理成章所獲得的結(jié)果很可能并不是理解，而是不解或誤解。所以，“從每個(gè)觀點(diǎn)中力求并發(fā)現(xiàn)的”理解才是自覺的理解。⑤《闡釋學(xué)》（Hermeneutik），第86頁。

《神學(xué)政治論》

這樣一來，獲得理解的渴望和迫切需求，同通過普遍理性以因果律方式加以理解的事物之間，形成了鮮明的對照。施萊爾馬赫是第一位取消了這兩者之間的區(qū)隔并由此將闡釋性反思的過程普遍化了的人。自此，對施萊爾馬赫來說，理解的嚴(yán)格自覺的過程并非只在我們的理性觀念與他人的言辭和寫作相碰撞時(shí)才會(huì)發(fā)生，反過來說，當(dāng)我引導(dǎo)自己的理性見解和解釋范疇去碰撞他人的言辭和寫作時(shí)，這種過程決不能繼續(xù)被視為自然而然或毫無問題的。我、我的言辭、我的理解能力和其中交織的概念和范疇，其有效性都將遭到懷疑。這所有的一切都在某種意義上成了相對的東西。為了使之清晰、可靠，理解本身必須得到最為清晰的分析。后來證明，施萊爾馬赫畢生對理解的探索所采取的環(huán)繞迂回的路徑是異?？少F的。施萊爾馬赫得出了的結(jié)論在當(dāng)時(shí)看來比較驚人。闡釋學(xué)和理解本身的自省式分析的必要性來自于這樣的事實(shí)：在真理和現(xiàn)實(shí)之間存在著矛盾。他全部研究的目的在于指出，我們對世界和人類經(jīng)驗(yàn)的本真的視角多種多樣，我們因此而彼此不同，這種多樣性與我們與無時(shí)間性的真理的那些只能推測的客觀結(jié)構(gòu)的距離是一致的—當(dāng)時(shí)的許多啟蒙思想家似乎相信存在著這種客觀結(jié)構(gòu)。這種關(guān)于同等可靠的整體性視野與觀點(diǎn)的可能的多樣性的看法，事實(shí)上啟發(fā)深遠(yuǎn)。人性的歷史由此在新的光線當(dāng)中得以呈現(xiàn)出來。在這種新的眼光看來，各種相互沖突的真理觀點(diǎn)之間、價(jià)值信仰體系之間常年持續(xù)的戰(zhàn)爭并非表明了我們?nèi)祟惪偸清e(cuò)誤的，而相反證明了存在于人類和人類群體之上的真正不竭的豐富性和獨(dú)特性，這一切在原則上無法被簡化為單一的評判標(biāo)準(zhǔn)或準(zhǔn)則。一種嶄新、?令人激動(dòng)的、沖破束縛的視界由此為人類研究的領(lǐng)域打開大門。

斯賓諾莎

施萊爾馬赫早期關(guān)于闡釋學(xué)的筆記完成于他剛開展研究“理解”的無盡工作時(shí)，那時(shí)的他處于非常熱情的狀態(tài)，這些筆記構(gòu)成了當(dāng)時(shí)德國早期浪漫主義運(yùn)動(dòng)的一個(gè)重要組成部分。在出版于1800年的一篇著名的文章《獨(dú)白錄》(Monologen)中，他記錄下了記憶中的這段經(jīng)歷，以及關(guān)于弗里德里?！な┤R格爾這位他崇拜和敬仰的朋友的非常重要的思想：

我也長期滿足于業(yè)已發(fā)現(xiàn)的理性。崇拜著這唯一存在和至高無上的統(tǒng)一，我相信每個(gè)特殊的事例中都有一個(gè)共有的正確之物；所有人類內(nèi)在的行動(dòng)一定是相同的，每個(gè)人類個(gè)體互不相同，只是因?yàn)閭€(gè)體被指定了不同的境遇……每個(gè)人，每個(gè)個(gè)體，都不是有著特殊構(gòu)造的存在，而只是由一般無二、分量相同的元素構(gòu)成……然而，如今我突然悟了這個(gè)道理，并且這點(diǎn)已經(jīng)成為我心中不可超越的制高點(diǎn)……每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)用自己獨(dú)特的風(fēng)格將在自身內(nèi)在的人性清楚地表達(dá)出來—用他對內(nèi)在元素的特殊的混合方式，因此，應(yīng)當(dāng)用一切可能的方式來揭示人性。在無限時(shí)空的豐富性中，一切誕生于人性子宮的事物都應(yīng)當(dāng)變成現(xiàn)實(shí)。①施萊爾馬赫（Friederich Schleiermacher），《獨(dú)白錄》（Monologen,Berlin,1800），第13頁起。

對照著這種背景，我們必須回顧一下他著名的言論：?“每個(gè)人類都是一位藝術(shù)家?！保ā甁eder Mensch ist ein Künstler’)

整全，也就是人類本性，總是通過個(gè)體而得到表現(xiàn)，而非通過絕對完善的瞬間呈現(xiàn)，由此，在歷史當(dāng)中，通過同等可靠的觀點(diǎn)的不可還原的多樣性，人類不斷揭示其自身的本質(zhì)，這種觀點(diǎn)既源于施萊爾馬赫對理解（Verstehen）問題的處理，同時(shí)又給這個(gè)問題本身帶來了依據(jù)。這種發(fā)現(xiàn)同新興的浪漫主義個(gè)體學(xué)說和對歷史的新意識(shí)有機(jī)地聯(lián)系起來，并且對后來19世紀(jì)德國史學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重大的影響。這種影響不僅體現(xiàn)為對以民族主義為基礎(chǔ)的闡釋學(xué)的探尋，還體現(xiàn)為對根基堅(jiān)實(shí)的“精神科學(xué)”（Geiseswissenschaften）的探索，也就與狄爾泰、文德爾班、李凱爾特和其他人關(guān)系密切。每個(gè)人類個(gè)體不可化約的獨(dú)特性和個(gè)體無法自然而然地融入普遍和一般的這種事實(shí)，其帶來的結(jié)果就是，僅有“理解”可以提供給人類進(jìn)入另一個(gè)人類個(gè)體或其他人類族群的模式，包括進(jìn)入他們的存在和獨(dú)特性，?進(jìn)入他們具體的意義和真實(shí)之中。當(dāng)我們同他人遭遇，我們必須避免不假思索地吸收他人的語言、表達(dá)、肢體動(dòng)作等一切他人的表達(dá)符號。這些符號正是他人關(guān)于我們世界中為人所熟悉的概念、范疇在思想、情感和愿望等方面的具化。每個(gè)人都必須以自己的方式和特殊的潛能組合來表現(xiàn)自己的人性，所以，他的個(gè)體性就在于完成這項(xiàng)實(shí)踐任務(wù)，直到生命終結(jié)；個(gè)體性絕非某種等待客觀科學(xué)探索的或無法解釋、降臨到他身上的天賦，所以，“理解”必須把自己的任務(wù)規(guī)定為辨明、掌握并“進(jìn)入”每一個(gè)人處理人類生存過程中持續(xù)長存的問題的解決方案，并掌握其獨(dú)一無二且特殊的性質(zhì)。在與他者的每次遭遇中，探索并欣賞他們的獨(dú)一無二和本真特性，并了解他們進(jìn)入“即此而非他”狀態(tài)時(shí)的明確和普遍意味，就是我們肩負(fù)的任務(wù)。

理解是一項(xiàng)無法徹底完成的任務(wù)，這是因?yàn)槲覀兊囊族e(cuò)性和有限性，無法逃避的事實(shí)就在于，我們只能根據(jù)個(gè)人獨(dú)特的視角來把握這個(gè)世界。我們就是我們，并沒有一個(gè)普遍的視角對我們敞開，以讓每一個(gè)單獨(dú)的視角能夠共同組合成一個(gè)整體的視像?！袄斫狻辈豢煞指畹嘏c一個(gè)個(gè)人主體的行動(dòng)綁定在一起，而這個(gè)主體適合他自己有限的理解視域綁定在一起的。主體無法擺脫它自己的影子。每個(gè)個(gè)體的視野可以通過感性地探索他人存在的表現(xiàn)形式而得以拓寬，但是永遠(yuǎn)無法達(dá)到超越自身獨(dú)有視界的方式。正是這一洞見激發(fā)施萊爾馬赫發(fā)展出了他對無限交叉視域的重大設(shè)想。?沿著闡釋學(xué)溝通的路徑，他設(shè)想了這樣一種境況：

每個(gè)個(gè)體的視域和他人的視域都盡可能互相多重交織，在每人各自邊界的每一點(diǎn)上都被賦予了朝向其他陌生世界的視野，因此不久之后，人類的一切現(xiàn)象都會(huì)為他所熟知，甚至是最為陌生的景致和境況都會(huì)變得好似友鄰一般。②施萊爾馬赫（Friederich Schleiermacher），《群體行為理論探索》（Versuch einer Theorie des geselligen Betragens,Berlin,1799），第3頁。

在施萊爾馬赫早期關(guān)于闡釋學(xué)的語錄中，他宣稱理解是一項(xiàng)無盡的任務(wù)。于是，我們會(huì)問，他是如何將這一點(diǎn)同之前已經(jīng)提到的、他著名的論斷—“對于我無法必然理解且無法自我建構(gòu)的部分，我一無所知”—結(jié)合在一起的呢？此處或許暗含著某種直接理性直觀的無限、永恒、毫無立場的機(jī)能—亦即笛卡爾或斯賓諾莎的理性—的存在，但不管怎樣，它與施萊爾馬赫腦海中清晰所指的具體的、有時(shí)間性的、充斥于歷史之中的活動(dòng)并不直接相關(guān)。它肯定不是一種無時(shí)間性的理性。

要理解施萊爾馬赫的意思，必須綜合他的歷史觀，這種歷史觀認(rèn)為，歷史由不同個(gè)體、民族、國家、文化、文明的無限并時(shí)刻變幻的多樣體組成，其中的每一個(gè)構(gòu)成單位都攜帶著自身獨(dú)一無二、不可替代的視野以及相互聯(lián)系卻不可還原的個(gè)體性。首先，在特定歷史語境中的全部豐富細(xì)節(jié)內(nèi)探尋并把握特定個(gè)體或集體生活的特殊感覺和意義，這是解決問題的第一步。然后，我必須運(yùn)用我自己的能力，在我自己的心中對相關(guān)歷史人物的內(nèi)在生命、希望與恐懼、理想與志向、行動(dòng)的意志等等進(jìn)行重新的創(chuàng)造，就此而論，這是一種建構(gòu)的行為。接著，通過考察某個(gè)個(gè)體或群體所處特定時(shí)空中的情境、目的、價(jià)值和理想，必然可以把握到其中的內(nèi)在需要。在維科之后，施萊爾馬赫是首批意識(shí)到并闡明這種特殊的、近似于審美與心理學(xué)的言辭的必要性、而為把全部意味均強(qiáng)行理解為邏輯必然性的人。他的理解力的技藝致力于一種創(chuàng)造性的生產(chǎn)與再生產(chǎn)的藝術(shù)活動(dòng)，在某種意義上等同于一種新的創(chuàng)作，?解釋者運(yùn)用自己富有創(chuàng)造力的基質(zhì)，從自己的觀點(diǎn)出發(fā)，讓文本的意義重新復(fù)活，從而賦予作品新生，使之再次發(fā)出表達(dá)自身不可還原的起源性和獨(dú)一性的聲音。

手勢、肢體動(dòng)作、面部表情、衣著、自身裝扮、家庭裝飾以及其他許許多多的人類表現(xiàn)方式傳達(dá)著感知和意義。然而最佳的理解和意義則基于語言。在語言當(dāng)中，理解的問題表現(xiàn)出最為豐富和復(fù)雜的形式。語言瞬間生產(chǎn)意義并要求理解。正是一個(gè)客觀給定的一般詞匯網(wǎng)絡(luò)讓理解成為可能，而理解的每一個(gè)表現(xiàn)方式則同自我意識(shí)明確的個(gè)體緊密相連，理解進(jìn)而具有必要性。首次由施萊爾馬赫發(fā)展出來的、更為廣泛的理解概念成為我們處理語言表達(dá)問題時(shí)普遍必要且可能的工具，無論是要處理言辭還是寫作。語言首先是一個(gè)獲得承認(rèn)的符號和象征的共同儲(chǔ)備，或多或少地為參與其中的成員所分享。它為“理解”提供了廣闊的領(lǐng)域，構(gòu)成其載體。施萊爾馬赫說：“每一次理解都是言說行動(dòng)的轉(zhuǎn)換，用這種方式，理解務(wù)必要進(jìn)入言語行為當(dāng)中的意識(shí)?！雹佟蛾U釋學(xué)》（Hermeneutik），第80頁。理解就是對語言的理解。但是，語言并非等同于寫作和言辭。一切思想只在言說中被給予其完善形式，而并非語詞和言辭在進(jìn)行思考。相反，?語言被認(rèn)為是某種能力或潛力，而不是某種固定的、?完成的或充分實(shí)現(xiàn)了的東西。語言是由符號和象征標(biāo)志構(gòu)成的系統(tǒng)，這些符號標(biāo)志只在投入運(yùn)用時(shí)才會(huì)生產(chǎn)意義和含義。語言只在被人們言說時(shí)才會(huì)對我們說話，無論是通過言辭還是寫作。在施萊爾馬赫看來，?語言既具有普遍性和客觀性，同時(shí)又具有個(gè)體性和主觀性的因素。由此，理解不僅可能而且絕對地必要，?一種復(fù)雜實(shí)用的闡釋學(xué)也因此而必不可少。其中，語言和語言的使用者是至為關(guān)鍵的兩個(gè)組成要素。

就此可以明確的是，闡釋學(xué)絕非僅僅是一項(xiàng)用任意方式解釋符號和表達(dá)的主觀活動(dòng)。理解不僅關(guān)涉言說者，還關(guān)乎言說者所說之內(nèi)容。

施萊爾馬赫的觀點(diǎn)造成的一個(gè)結(jié)果是，關(guān)于所有事物和人類的最終知識(shí)體系永遠(yuǎn)無法被企及也不應(yīng)當(dāng)被探求。在任何給定的情形下，我們永遠(yuǎn)無法避免獨(dú)特的個(gè)體化闡釋的因素混入。一切事物都無法被一個(gè)單一體系消化兼收。在這個(gè)方面，施萊爾馬赫與他同時(shí)代的那些偉大的觀念論哲學(xué)家形成了強(qiáng)烈的對比，?其中最重要的當(dāng)然是黑格爾。事實(shí)上，他像克爾凱郭爾（Kierkegaard）一樣反對黑格爾主義。人類不可避免地被永久拋入主體之間交流和理解的過程，從原則上說，這個(gè)過程無窮無盡。

因而，理解是永久且無可避免的。然而正如語言不是說話本身，文本不是直接交流本身，同樣，理解也并非自動(dòng)出現(xiàn)在我們身上的。要理解任何形式的言說，盡可能避免誤解，也就必須有意識(shí)地加以培養(yǎng)和訓(xùn)練理解所需要的最基本的才能和判斷力，并且使之和一套規(guī)則化、系統(tǒng)化的步驟相聯(lián)系。這種理解的技藝的復(fù)雜規(guī)則將依賴于這樣一種觀念：“每一次人類言說都將具有一種雙重關(guān)聯(lián)：一方面同語言的整體性相關(guān)，另一方面則與作者思想的整個(gè)系統(tǒng)相關(guān)。”②《闡釋學(xué)》（Hermeneutik），第80頁。因此，每一次理解活動(dòng)必須要區(qū)分“兩個(gè)階段，首先是將言說作為語言材料的構(gòu)成來理解，然后是將它作為思考者頭腦里的事實(shí)來理解”③《闡釋學(xué)》（Hermeneutik），第80頁。。所有的理解都要依據(jù)言說及其所強(qiáng)調(diào)的思想，依照語言、說話者和寫作者而定，闡釋的程序必須要這樣建構(gòu)起來，自然地分成兩個(gè)主要的部分，一個(gè)是語法上的解釋，一個(gè)是心理—技術(shù)上的解釋。

語法解釋將自己限定在一個(gè)文本語言的范圍中。它將文本作為一件完成了的人工制品，作為既定的一個(gè)世間的對象。它所尋求的是將文本簡單地作為一個(gè)文本、一個(gè)結(jié)構(gòu)、一個(gè)客觀既定的語言網(wǎng)絡(luò)來理解。它關(guān)心確定并闡明詞語的意義和彼此之間的微妙差異，分析描述語法句法結(jié)構(gòu)，并通過這種方法考察文本意義如何得以建立。正是在這方面，施萊爾馬赫的語法概念非常廣泛，無所不包。語言的整體性在其所有方面都證明著一種世界觀的整體性。因此，通過理解一種語言當(dāng)中的部分表述，將把我們帶入其得以發(fā)源的社會(huì)性和歷史性根基之中。然而，這在施萊爾馬赫看來只完成了一半的工作。至此，施萊爾馬赫的語法解釋給我們呈現(xiàn)的無非只是一個(gè)傳統(tǒng)闡釋學(xué)的高級修正和升級版本，并沒有標(biāo)志出一種突破或新的出發(fā)點(diǎn)。所以我們應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)向上述的第二方面，也就是心理—技術(shù)的方面，來觀察施萊爾馬赫貢獻(xiàn)中的原創(chuàng)部分。

整個(gè)語法學(xué)路徑至今則仍停留在探尋某種“外部”、客觀的意義維度，并且以外部視角看待詩歌、戲劇、?哲學(xué)論著和其他文類。這種方法并不成功，甚至在事實(shí)上還從未嘗試過深入到創(chuàng)造性活動(dòng)本身當(dāng)中，還沒有重視我們面對的言辭或?qū)懽鲗?shí)例。它也許能夠理解一個(gè)文本的內(nèi)容，亦即，文本所說的事情，但是在文本如何產(chǎn)生的方面，卻一直停留在徹底的緘默中。也就是說，這種方法并沒有滲透或進(jìn)入原創(chuàng)作者的創(chuàng)造性活動(dòng)中。文本并非自發(fā)產(chǎn)生，其中預(yù)設(shè)了一種獨(dú)特的、?個(gè)人化的、具體的、富有生產(chǎn)性和創(chuàng)造性的才能的存在。我們必然能夠找到一位作者，一個(gè)生活著、呼吸著的歷史性個(gè)體，他在自己所處的特定情境中為了自己特別的目的而使用著自己無可復(fù)制的語言。這種更進(jìn)一步的反思是施萊爾馬赫提出的全新的闡釋學(xué)要求。

為了闡明闡釋能力普遍存在的特性，證明具體運(yùn)用中一定程度批判的自我意識(shí)的必要性，施萊爾馬赫這樣說道：

在親密的談話中，我經(jīng)常讓自己沉浸在對闡釋學(xué)運(yùn)作的思考中，一種情況是我對理解的一般程度感到不滿意，想探索在我朋友的腦海中從一個(gè)思想到另一個(gè)思想之間的轉(zhuǎn)換是如何建立起來的；另一種情況則是探索他本人在表達(dá)攜帶的觀點(diǎn)、判斷和目的時(shí)為何以當(dāng)前這種方式而不以別的方式。①《闡釋學(xué)》（Hermeneutik），第131頁。［原注］總之這里也許過于富于想象力，推測施萊爾馬赫注意那些甚至是最為日常隨意的人類思想之間的聯(lián)接是不是遙遠(yuǎn)地預(yù)示了后來由弗洛伊德發(fā)展出的思想？

這種警覺而強(qiáng)烈的自我觀察能力使得他得出如下的結(jié)論：闡釋學(xué)理論“決不應(yīng)該局限在眼前發(fā)生的固定的談話形式中，而應(yīng)當(dāng)無處不在地呈現(xiàn)在我們需要通過語詞理解思想的處境之中”②《闡釋學(xué)》（Hermeneutik），第131頁。。言辭中真實(shí)的部分在寫作中同樣真實(shí)。它只能在自身的獨(dú)特性中，在自身“即此非彼”的性質(zhì)里，在自身意義之不可化約的個(gè)體性中并通過本身的發(fā)生才能夠被理解。因此，施萊爾馬赫堅(jiān)持認(rèn)為：

《闡釋學(xué)》

我想特別敦促文本闡釋者勤加練習(xí)闡釋意義更加深遠(yuǎn)的對話。說話者直接呈現(xiàn)并栩栩如生地傳遞著他全部心靈和精神存在，他的處境和思想從一般的人類處境當(dāng)中得以生發(fā)—比起基于完全孤立的文本的孤獨(dú)冥想，所有這一切事實(shí)更加刺激人們將一系列思想作為生發(fā)于生活時(shí)刻的某種東西來看待，作為某種同許多其他相同或相異種類有機(jī)聯(lián)系的行動(dòng)或事務(wù)來對待。①《闡釋學(xué)》（Hermeneutik），第131頁。

施萊爾馬赫首先將文本或人類言辭視為一種活動(dòng)或做事情的方式，其中表現(xiàn)著一種整體人格。對他來說，必要的任務(wù)是分離并抓住文本的起點(diǎn)，即“根基性思想”（Grundgedanken）、“萌發(fā)點(diǎn)”（Keimenschuluss）或“創(chuàng)造性決斷的內(nèi)在萌發(fā)”，只在這個(gè)特定的形式，而非其他形式當(dāng)中，語詞得以生發(fā)出來。單純依靠語言—語法學(xué)的方式是不夠的，考察詞匯、語法、句法、風(fēng)格、問題等等只是工作的一半。首要的是，人必須要返回到所謂的“特定個(gè)人的生命時(shí)刻”（Lebensmoment eines bestimmten Menschen）,回到他生命的重心。正是在這個(gè)重心當(dāng)中，在個(gè)體人類生活的整體背景下，作品的第一個(gè)胚芽誕生了。正是這原初的概念聚集并協(xié)調(diào)了這個(gè)作者的談話和寫作的所有斷片，和那些進(jìn)入他作品和思想的一切傳統(tǒng)因素。這個(gè)重心才是我們一定要首先追尋并找到的東西。為了達(dá)到這一點(diǎn)，一切的重中之重，是要緊密地堅(jiān)守作者自己的語詞和文字作品。這是就技術(shù)的意義而言的。更為特別的是，批評家檢驗(yàn)作者運(yùn)用并熟練操控他所選擇作為其思想載體的特定文學(xué)形式或種類的方式。批評家在檢驗(yàn)作者經(jīng)營安置特殊文學(xué)形式或文類時(shí)要想到，這其實(shí)是后者處理自己思想的方式。以此為基礎(chǔ)，施萊爾馬赫發(fā)展了一套他稱之為比較—?dú)v史方法的步驟。這是為了幫助闡釋者理解在一般境況、語言傳統(tǒng)、特定文類、歷史情境等背景下的特定文本。通過對文本內(nèi)容和作者的考察，以及同其他相似作者或文本的對比，這一文本的獨(dú)特之處得以闡明。為了還原事實(shí)，一切的學(xué)術(shù)資源和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目疾於际潜仨毜?。然而正如施萊爾馬赫自己也曾意識(shí)到的，這種方式有一個(gè)嚴(yán)重的弱點(diǎn)，那就是臭名昭著的所謂闡釋循環(huán)。對此，他是當(dāng)之無愧的創(chuàng)始人。

在理解文本的過程中，我必須從特定的某處出發(fā)，將其視為立足點(diǎn)，基于這個(gè)立足點(diǎn)，我從我已理解的東西轉(zhuǎn)向由這個(gè)部分所構(gòu)成的整體，從這個(gè)整體再退回到某個(gè)有著關(guān)鍵要素在內(nèi)的部分上來。施萊爾馬赫認(rèn)為他自己僅僅通過切除這個(gè)問題，從而解決了這個(gè)問題。

個(gè)性化主體身上活躍的、有生產(chǎn)性的、創(chuàng)造并澄清意義的生成力量在這里得到了強(qiáng)有力的闡釋。為了實(shí)現(xiàn)理解，我必須已經(jīng)掌握了某些理解的形式—施萊爾馬赫明白，這個(gè)事實(shí)表明，理解的過程是無法自我奠基和清算的。為了擺脫這個(gè)困境，他采取了一種被他稱之為“通神活動(dòng)”（the act of divination）的策略。他堅(jiān)信，在一切理解中都存在一個(gè)直接直觀的因素，即“通神”。正如他所呈現(xiàn)的那樣，這并非某種異于尋常的非經(jīng)驗(yàn)性的天賦，而是我們在某種程度上都具有的能力，因?yàn)槲覀兌紝儆谌祟悺M管某些人擁有的多一些，某些人少一些。當(dāng)然，這種能力也是可以后天培養(yǎng)訓(xùn)練的。他將發(fā)生在闡釋者那里的通神性行為描述為“一種內(nèi)在激發(fā)某人自身創(chuàng)造性活動(dòng)的動(dòng)力，其原本的目標(biāo)是消化由別人所設(shè)立的東西”②《闡釋學(xué)》（Hermeneutik），第140頁。。這種通神性的因素永遠(yuǎn)無法從理解中驅(qū)除，至少在理解在一段話語或文本中的絕對新奇和無與倫比的東西時(shí)。凡是在語言媒介中有新的創(chuàng)造力涌現(xiàn)的地方，通神力量就必不可少。闡釋者內(nèi)心構(gòu)成創(chuàng)造性活動(dòng)的敏銳驅(qū)使他尋找新的事物，發(fā)現(xiàn)無法按照既定規(guī)則構(gòu)成、自己也無法將其簡化為規(guī)則的內(nèi)容。即便是具有比較-歷史或比較-批評式的完美淵博的學(xué)識(shí)，或者是關(guān)于作家及其生平的全面信息，都不可能替代通神的行為。施萊爾馬赫有時(shí)會(huì)使用“猜測”（Errathen）③《闡釋學(xué)》（Hermeneutik），第132頁。一詞來指稱這種激發(fā)靈感的猜測工作。闡釋者的這種自由創(chuàng)造力的原創(chuàng)行為是必不可少的。文本，即傳統(tǒng)和語言所容身之處，自然而然會(huì)激發(fā)并要求這種闡釋，而文本卻無法為其自身的述行活動(dòng)提供說明或規(guī)則。同時(shí)，即便在通神行為的情況中，施萊爾馬赫也堅(jiān)持闡釋者根植于特定時(shí)空的觀念。因而，這不是任由想象性同情遠(yuǎn)離時(shí)間的限制而天馬行空，也不是進(jìn)入某種類似柏拉圖式的極樂天堂而獲得終極意義，而是一個(gè)闡釋者重新描述文本原始意義的過程，是用他自己的獨(dú)特視角回到文本的過程，既是對原始信息的再創(chuàng)造，同時(shí)又使得意義變得豐富。經(jīng)過這種微小的意義增殖，作者要表達(dá)的意義得到了拓展。這正是施萊爾馬赫所說的那句格言中必要的一部分：要比作者自己更理解他本人。

通過如此強(qiáng)調(diào)闡釋者的自覺活動(dòng)，通過他本人的理解行動(dòng)，施萊爾馬赫無聲地反對著一切試圖擺脫主體看待事物視角的特定、具體、自我延展等界限的努力，反對一切必然發(fā)生、非個(gè)人的、客觀的、推進(jìn)并決定所有意義的歷史性結(jié)構(gòu)。然而另一方面，他也沒有提供任何救助方法給那些我們時(shí)代特有的后現(xiàn)代主義批評家，這些后現(xiàn)代主義者不愿意接受任何對他們闡釋狂歡的客觀檢驗(yàn)。

五

在文章一開始，我提到，上述三位思想家觸及到了一組概念，這組概念處于我們?nèi)诵缘暮诵奈恢貌⑹状握孤读岁P(guān)于構(gòu)成、滲透并走進(jìn)人類最特別之處的基本范疇。這些概念第一次將迄今為止充其量是無意識(shí)和不明晰的東西變成了有意識(shí)的，并且給予了分析性的明確表述。然而，對這種關(guān)于我們自身的見解進(jìn)行猜測，思考其是否深刻且真實(shí)，似乎也是有道理的，每一個(gè)繼進(jìn)的時(shí)代都會(huì)在他們身上發(fā)現(xiàn)新的重要含義。同時(shí)，我希望通過做一點(diǎn)呼應(yīng)當(dāng)代情境的探索性的建議來結(jié)束本文。

例如，我們不禁地會(huì)追問，赫爾德對我們今天的多元文化社會(huì)貢獻(xiàn)了什么。對他而言，作為個(gè)人之我的身份必須首先在我所屬的族群中被堅(jiān)固地、無自我意識(shí)地塑造，“我”說我自己的語言，與族群共享相同的記憶、傳統(tǒng)、生活方式，同別人之間不會(huì)引發(fā)嫉恨性的比較。是否基于比較人類學(xué)觀點(diǎn)把我們從學(xué)童時(shí)期就習(xí)得的語言、文化、宗教和價(jià)值都視為諸多信仰系統(tǒng)之一，將會(huì)生發(fā)出一種在全人類得以繁榮時(shí)的互愛、情感和認(rèn)可的親密紐帶，這依然是一個(gè)懸而未決的問題?！耙粋€(gè)人的宗教是另外一個(gè)人的人類學(xué)”幾乎不可避免地會(huì)變成“所有宗教都僅僅是人類學(xué)”。不管怎樣，相反的過程是無法想象的，比如，每種宗教都應(yīng)當(dāng)同樣成為面向每一個(gè)人的強(qiáng)制性的宗教。然而這就是普世價(jià)值嗎？這和用深沉的同情、欣賞和尊重對待多元文化的訴求差之千里。然而，如果赫爾德對我們時(shí)代境況的分析和理解是正確的話，那他的學(xué)說就是為了防止后面這種令人痛苦的失望發(fā)生。

還要說的是，對于現(xiàn)代世界的民族主義潮流，赫爾德（同樣包括施萊爾馬赫）曾經(jīng)感到恐懼，但并不感到奇怪。侵略性的民族主義曾是赫爾德畢生厭惡并極力反對的。同時(shí)，他還曾是第一個(gè)和影響最為深遠(yuǎn)的歐洲帝國主義批評家。他最明白一段漫長的侵略、壓迫、剝削和恥辱的歷史會(huì)引起這種猛烈燃燒起來的怨恨和瘋狂的自我贊頌作為回?fù)簟Ｐ腋?、繁榮、以自我為中心（卻并非自私自利）的民族所構(gòu)成的世界，將是它們彼此之間相互欣賞、愛戴、尊重和幫助的世界，這是赫爾德做出的有可能發(fā)生的最好的設(shè)想，也是最后解決人類大規(guī)模全球共同生活問題的唯一可能的辦法，然而，如今這些民族之間卻需要世世代代的療治創(chuàng)傷。?與此相關(guān)，赫爾德可能絲毫不會(huì)對熔爐理論在諸如美國這樣的國家的破產(chǎn)和多種族的重新凝結(jié)而感到驚訝。

再者，我們快速發(fā)展的科學(xué)的、技術(shù)的、量化的世界，正在危險(xiǎn)且緩慢地對人類個(gè)體和系統(tǒng)進(jìn)行重新編碼。原創(chuàng)性、自我意志和敏感性遭到扼殺，使得這些思想家所理解的人類本質(zhì)遭遇否定，這這一切越是受到歡迎，他們想必也就會(huì)愈加絕望。達(dá)到了肉身饑餓那樣深層、囂張的程度的對表現(xiàn)的渴求，將會(huì)導(dǎo)致扭曲、自我炫耀、虛無、暴烈并最終讓表現(xiàn)自身弄巧成拙，這對熟悉1770年代德國狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)的的人來說并不陌生—赫爾德就曾影響了這個(gè)運(yùn)動(dòng)并參與其中。

與此相關(guān)，這些思想家的格言中似乎表明，個(gè)體的自我表現(xiàn)的權(quán)利應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)時(shí)西方社會(huì)的一塊奠基石。而施萊爾馬赫關(guān)于自我創(chuàng)造和自我揭示的觀念—關(guān)于每個(gè)人成為自己的藝術(shù)家和自己的藝術(shù)作品的觀念—和現(xiàn)代存在主義及其他相關(guān)的當(dāng)代思潮之間的因緣則非常明顯。

最后，這些思想家提出的核心范疇的深度和永久度，將由一些我們今天俯拾即是、占統(tǒng)治性地位的文學(xué)理論的最終命運(yùn)來檢驗(yàn)。如果赫爾德和施萊爾馬赫的觀點(diǎn)真的對這一切有影響，那么作為現(xiàn)代批評病理學(xué)中最為古怪的所謂后現(xiàn)代主義的命運(yùn)也就將變得懸而未決了。讓作品與作者的個(gè)人價(jià)值和意圖分離，從整體上否認(rèn)了作者的存在；賦予語言以完全的自律，將它作為某種自我推動(dòng)的無涉人性的主體；突然將文學(xué)作品的領(lǐng)域開放給最為廣闊、最不負(fù)責(zé)任和最任意的闡釋，甚至越怪誕、越不可信就越好—沒有什么比這一切更背離我們這三位思想家的核心表現(xiàn)范疇的了，而且，尤其與施萊爾馬赫的闡釋學(xué)原則那影響深遠(yuǎn)、細(xì)致嚴(yán)格的揭示相悖。各種形式主義和新形式主義將藝術(shù)作品視為與創(chuàng)造者分離的制品，作為世間的某種客觀存在物或結(jié)構(gòu)，而非某種整全視域中的彼此交流的人類聲音，這些各式各樣的觀念盡管處于一個(gè)完全不同的平面上，但都同樣地疏離于上述的思想家。