張 超

引 言

著名的中國宗教研究學者歐大年(Daniel Overmyer)將女神信仰放在了整個民間信仰體系中一個十分重要的位置。*參見歐大年：《中國民間宗教教派研究》，上海古籍出版社，1993年。對于中國的女神崇拜，已經(jīng)有學者進行了研究，如對女媧的研究*如楊利慧與李祥林的研究。參見楊利慧：《女媧的神話與信仰》，中國社會科學出版社，1997年；李祥林：《女媧神話在羌區(qū)的地方認同和當代表述》，《南開學報(哲學社會科學版)》2015年第4期。、觀音的研究*代表性的研究如邢莉、李利安、周秋良、徐世民等。參見邢莉：《觀音：神圣與世俗》，學苑出版社，1995年；李利安：《中國觀音文化基本結(jié)構(gòu)解析》，《哲學研究》2000年第4期；李利安：《觀音信仰的中國化》，《山東大學學報(哲學社會科學版)》2006年第4期；徐世民：《觀音女性化新論》，《佛學研究》2015年第4期；周秋良：《民間送子觀音的形成及其習俗》，《中南大學學報(社會科學版)》2012年第5期。、碧霞元君的研究*代表人物周郢、葉濤、Kenneth Pomeranz(彭慕蘭)等。參見周郢：《明崇禎朝敕封“碧霞元君”考辨——兼論泰山娘娘與媽祖信仰之關系》，《世界宗教研究》2014年第4期；周郢：《泰山碧霞元君祭:從民間祭祀到國家祭祀——以清代“四月十八日遣祭”為中心》，《民俗研究》2012年第5期；葉濤：《論碧霞元君的起源》，《民俗研究》2007年第3期；葉濤：《碧霞元君信仰與華北鄉(xiāng)村社會——明清時期泰山香社考論》，《文史哲》2009年第2期；Kenneth Pomeranz(彭慕蘭):《上下泰山——中國民間信仰政治中的碧霞元君(約公元1500年至1949年)》，《新史學》第24卷第4期；2009年。、媽祖*華琛(James Watson)、葉明生、徐曉望、林美容等。James Watson, “Standardizing the Gods: The Promotion of T’ien Hou (Empress of Heaven) along the South China Coast, 960-1960”， David Johnson Andren Nathan and Evelyn Rawski(eds.), Popular Culture in Late Imperial China, Berkley: University of California Press, pp.293-324. 葉明生：《臨水夫人與媽祖信仰關系新探》，《世界宗教研究》2010年第5期；徐曉望：《清初賜封媽祖天后問題新探》，《福建師范大學學報(哲學社會科學版)》2007年第2期；林美容：《臺灣地區(qū)媽祖靈力諸說探討》，《民俗研究》2014年第6期。的研究，以及區(qū)域性女神如三皇姑*趙倩、岳永逸、華智亞等。參見趙倩、岳永逸：《華北三皇姑的傳說體系與層累生成》，《民俗研究》2014年第6期；華智亞：《人生儀禮、家庭義務與朝山進香——冀中南地區(qū)蒼巖山進香習俗研究》，《民俗研究》2016年第1期。的研究等等。這些研究都表明女神在中國人的信仰生活中占有重要地位。

對于中國傳統(tǒng)宗教中之所以存在如此多的女神信仰，不同學者根據(jù)自己的研究給出了不同面向的解釋，這些解釋大致可以分為以下幾種觀點：結(jié)構(gòu)—功能觀、權(quán)力觀、性別觀，茲就此分別詳細說明。楊利慧系統(tǒng)的描述和分析了中國的始母祖神女媧的神話和信仰，其主要從結(jié)構(gòu)—功能主義的角度解釋了中國女媧這一女性神靈存在的原因。*楊利慧：《女媧的神話與信仰》，中國社會科學出版社，1997年。邢莉詳細描述了中國人的觀音信仰，并從性別角度分析觀音女神信仰的原因是女性的娘家情節(jié)以及男性的戀母情節(jié)；除此之外，其還認為由于封建禮教重禮輕情，所以觀音信仰是社會底層民眾情欲與性欲的表達途徑。*邢莉：《觀音：神圣與世俗》，學苑出版社，1995年，第129-132頁。西方學者彭慕蘭(Kenneth Pomeranz)認為北方地區(qū)碧霞元君崇拜興盛的根源在于女性及低階層民眾借助這一形象表達需求并與正統(tǒng)文化相對抗，顯然，其把碧霞元君信仰的起源放在了“權(quán)力—話語”這一分析范式中來。*Kenneth Pomeranz(彭慕蘭):《上下泰山——中國民間信仰政治中的碧霞元君(約公元1500年至1949年)》，《新史學》第24卷第4期，2009年。趙倩、岳永逸分析了地域性女神三皇姑信仰的生成結(jié)構(gòu)，認為這一女神信仰體現(xiàn)了文人士紳與百姓對鄉(xiāng)土宗教不同的態(tài)度與差異，而正是這種差異性與多元性共同促進了三皇姑信仰的延續(xù)。*趙倩、岳永逸：《華北三皇姑的傳說體系與層累生成》，《民俗研究》2014年第6期。

本文將轉(zhuǎn)向與女神信仰相關的另一個較為隱秘性的領域靈媒系統(tǒng)，來說明女神信仰興盛的原因。李向振在研究河北“香頭”時，區(qū)分了兩種信仰模式：群體信仰與個體信仰，利用這種信仰模式的區(qū)分，其強調(diào)了“香頭”形象在民眾心理中的兩面性特征。*李向振：《村民信仰與村落里有權(quán)威的“邊緣人”：以河北高村“香頭”為例》，《民俗研究》2011年第3期。這種區(qū)分視角是以民眾的信仰心態(tài)為基點進行劃分的，本文將大體沿用上述兩種劃分模式，與之不同的是本文的區(qū)分基點是“神靈的歸屬”，以此為基點，本文的兩種信仰模式可以稱為：私神信仰與公神信仰。另一方面，盧云峰在宗教類型學靜態(tài)研究基礎上，提出了宗教的流動這一動態(tài)研究視角，宗教信仰中存在著神靈、信徒乃至宗教組織的流動。*盧云峰：《從類型學到動態(tài)研究：兼論信仰的流動》，《社會》2013年第2期。綜合上述兩位學者的研究，本文著重探討私神信仰與公神信仰的流動，兩者的流動性或能夠為我們解釋女神信仰提供新的思考路徑。

一、私神信仰與公神信仰：冀北信仰體系的類型學劃分

私神信仰體系與公神信仰體系的劃分是從“神屬于個人還是屬于群體”這一角度進行的。私神信仰中的神屬于個人，在本文中，這種神靈的歸屬又特指與信仰主體有具身(embodiment)*具身(embodiment)研究是認知研究中的一個理論學派。其代表人物拉可夫(George Lakoff)，該理論的根本觀點是人的認知結(jié)構(gòu)是與人的身體認知分不開的。本文神靈的具身性指的是神靈體系嵌入到靈媒的身體穴位之中。有關具身的研究，參見George Lakoff and Mark Johnson, Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought, New York: Basic Books, 1999.關系的神靈體系。而公神信仰是與私神信仰相對的類型，神靈并不歸屬于某一個個人，而是受到群體的崇拜，是屬于一個社區(qū)乃至地域的保護神靈。就本文具體研究區(qū)域的冀北而言，私神信仰特指靈媒系統(tǒng)，其基本上涉及到靈媒與附體神靈的關系；而公神信仰則特指女神崇拜，涉及到民眾與公共女神的關系。這一類型學劃分，尤其是私神信仰體系，顯示出了一種特殊的“人—神”關系，在這一關系中，神被納入了人的身體之中。

本文的田野調(diào)查地點是河北省北部L縣的一個村莊：有德坪村。*有德坪村不是本研究村莊的真實名稱。由于靈媒的活動有被認為是封建迷信而被政府禁止的風險，基于人類學研究的學術道德，在此處隱去村莊的真實名字，以免研究對象受到不必要的干擾。有德坪的命名一方面從漢語角度而言寓意一個有德的村莊，從英語角度而言是英文Utopia的音譯，靈媒們的想象世界具有奇幻性，這種奇幻性非常適合“烏托邦”這個英文詞的意義。其位于華北大平原的北部，河北省的東北部。有德坪村全村總?cè)丝诖蠹s三四千人，一千多戶。為了方便管理，有德坪村將全村劃分為六個部分，即東街、西街、中街、北街、東前街和西前街。靈媒普遍分布在冀北村莊中，當?shù)厝藢⑵浞Q為“仙兒”或“有仙兒的人”，在有德坪，“有仙兒的人”有9個之多，均勻分布于各街道中，其中北街、中街、西街、西前街各2人，東街1人，東前街由于屬于新建街道，并沒有靈媒分布。他們中的絕大部分都僅僅是村民們的傳說，真正具有影響力并從事咨詢行為的靈媒只有兩個：韓靈媒和王靈媒。韓靈媒是有德坪周邊地區(qū)遠近聞名的靈媒，每天都會有來自周邊各縣市的人來其家看事，其每天接待訪客的數(shù)量平均約為二十例。相比韓靈媒，王靈媒的影響力要小一些，每天來家中問事的人很少。據(jù)其介紹，前幾年來問事的人并不少，其將自己影響力的減弱歸結(jié)為韓靈媒*比較有意思的是，王靈媒認為，韓靈媒扣了自己身上的主要“仙家”，導致了自己神靈體系的不完整，進而使神靈支撐的看事職能不能有序進行，才使自己的影響范圍逐漸變小。，這說明靈媒與靈媒之間存在著一定的競爭關系。

(一)私神信仰：靈媒與神靈的具身關系

靈媒是有德坪村及其周邊區(qū)域存在的一群特殊人群，這些人的一個顯著特征是據(jù)信有某些神靈附于體內(nèi)，并能夠進入薩滿意識狀態(tài)(Shamanic States of Consciousness)*詹姆斯·L·肯特(James L. Kent)認為，薩滿意識狀態(tài)是一種特殊的意識狀態(tài)，其并不是與理性相對的一種非理性的意識，而是另一種人類意識的面相，通過對這種意識面相的研究與開發(fā)，人類的視野能夠得到極大的開發(fā)，所以其將自己的薩滿研究定義為“理性年代的薩滿教”(Shamanism in the Age of Reason)，他的研究借助了許多神經(jīng)學的研究成果而對薩滿意識進行的一種綜合性研究。參見James L. Kent, Psychedelic Information Theory: Shamanism in the Age of Reason, Seattle: PIT Press,2010.，從而能為民眾的日常生活謀福利。之所以將靈媒看成是一種私人信仰，主要是因為靈媒附體的神靈只屬于靈媒個人，這種私人性的構(gòu)擬通常要經(jīng)過一種具身化的想象，這一過程被稱為“出馬”。靈媒的“出馬”是神靈進入靈媒的某些身體穴位中，從而成為其身體的一個重要組成部分。該過程一般分為以下幾個步驟：家鬼竄竅，仙家竄竅，仙家占竅，仙家開聲帶、天眼和耳通，找?guī)煾盗⑻每诔鲴R?！案[”指的是穴位，靈媒們認為神靈附在自己身體的某些穴位上，串竅的意思是打通身體的穴位，使穴位開放，從而使神靈容易進入靈媒的身體之中。最先串竅的是靈媒的祖先，之后是某些法力較小的仙家，再然后是各種主要附體神靈占位于靈媒的穴位之上，最后要立香爐或者寫“堂單”供奉?！疤脝巍睂嶋H上是寫有靈媒附體神靈組織體系的紅紙，上面會標有神靈體系的掌堂教主以及輔佐掌堂神靈的各種職位，包括分管日常事務的神靈、出差辦事的神靈及帶兵打仗的神靈等。實際上靈媒并不會詳細說明所有這些附體神靈的名字，但其通常會知道幾個重要附體神靈的存在，而其感知神靈的主要途徑是身體感覺。這些身體感覺一般包括疼、酸、癢、脹、顫等，其往往需要配合靈媒的想象從而成為神靈附身的證據(jù)，這一想象構(gòu)擬的一個基本途徑是靈媒的“夢”。夢在靈媒的信仰生活中占有十份重要的地位，有研究者認為，薩滿(靈媒)通常具有兩種角色，一種角色是靈魂專家，一種角色是做夢專家，但是在嚴格意義上來說，正是通過夢其才成為靈魂專家的。*Michel Perrin就是這樣認為的，請參考Michel Perrin， “Quelques relations entre reve et chamanisme”, Anthropologie et societes, Vol.18, no.2(1994), p.30.靈媒夢中的奇特事項，如白須老者、古裝人物、神奇動物等等都被靈媒歸為某位附體神靈的化身。

茲以王靈媒為例，詳細說明其附體神靈體系。在其頭頂處(頭皮顫)附體神靈是一只鳳凰，在脖子處(癢的感覺)是一只蜈蚣，作為掌舵教主的狐仙附在其身體的心臟處(疼)，腹部附體(脹)神靈是一只蟾蜍，在身體的右手腕脈口處(脈顫)的神靈是一只黃色的青蛙，靈媒稱其為金蟾，其右膝蓋后側(cè)(癢)附體的神靈是白仙(刺猬)，左膝蓋處(癢)附著兩位仙家——龍仙與常仙。除此之外，還有幾位神靈作為附體神靈的延展體系，雖不附身于靈媒的身體中，但存在于靈媒自家的神壇中，這些延展神靈包括：張果老的小毛驢、青龍山的碧霄娘娘、大肚彌勒佛，還包括地下的神靈判官等。經(jīng)過上述具身化的想象，靈媒與神靈的關系變成了一種私人關系，即使某些原本具有公共性的神靈(如女神碧霄娘娘、彌勒佛)都會被改造成一種僅具有私人關系的神靈。

(二)公神信仰：冀北的女神崇拜

女神信仰是有德坪地區(qū)民眾公神信仰的一個主要內(nèi)容，這里的公神信仰主要是從神靈公共性角度而言的，其表現(xiàn)之一是每年舉行的廟會活動。有德坪村民眾參加的廟會主要有四個：青龍山廟會、蠶姑廟廟會、鳳凰山廟會以及景忠山廟會。

青龍山廟會是距有德坪村最近的一個廟會，其也是有德坪村民眾最常參加的廟會活動。廟會祭祀的神靈是三位女神，即云霄、瓊霄和碧霄娘娘，青龍山被認為是三女神中老大云霄娘娘的道場,老二瓊娘娘的道場在景忠山，老三碧霄娘娘的道場在碣石山。這三座山峰從空間分布來看大體呈等邊三角形，分別分布于L縣、Q縣以及C縣。這種用姐妹關系來表示的神靈分布很可能是歷史上存在的一種跨地域連結(jié)形式。*C縣的碣石山雖然被認為是女神碧霄的道場，當?shù)孛耖g故事中也確實有三霄娘娘與碣石山的傳說，但是碣石山并沒有正式的娘娘廟，當然也沒有廟會活動，這其中原因之一是人們過分渲染了碣石山與男性英雄(如秦始皇、曹操)的關系，而忽略了女神信仰傳說；再加上有德坪村距碣石山的距離遠遠大于其它兩座山，所以其并沒有成為有德坪地區(qū)人們的公神信仰體系。

每年農(nóng)歷四月十八，去青龍山“趕廟會”是大多數(shù)有德坪村民要參加的宗教活動。景忠山在臨近的Q縣，它距有德坪村較遠，但有德坪地區(qū)的民眾有的也會去參加景忠山的廟會活動。值得注意的是被認為是碧霄娘娘道場的景忠山山頂供奉的其實不是碧霄娘娘，而是碧霞元君；同時，景忠山雖是碧霞元君祠，里面供奉的卻仍舊是三位女神，除碧霞元君之外，還供奉有另外兩位娘娘：送子娘娘和眼光娘娘。其實就造型而言，三霄宮里的三女神和碧霞元君祠里的三女神的形象基本是相同的，實際上，有民眾也稱三霄娘娘為送子娘娘和眼光娘娘，由此可見，人們對女神的身份并不是特別在意。

除此之外，另外兩個當?shù)孛癖姇⒓拥膹R會是鳳凰山廟會和蠶姑廟廟會。鳳凰山廟會仍舊在臨近的Q縣，于每年的農(nóng)歷二月十九舉行，主要是慶祝山頂廟宇中的主神白衣菩薩的誕辰，這一廟會的最大特色是豐富多彩的民俗“花會”*“花會”指的是一種娛神的民俗表演活動，在鳳凰山廟會中，花會種類眾多，大體可分為文會和武會。文會通常指冀北普遍的秧歌表演，而武會則指武術表演。表演。蠶姑廟廟會在有德坪臨近的A縣，供奉三位養(yǎng)蠶抽絲的女神，但與三霄娘娘一樣，人們對所崇拜女神的身份也有不同說法，除上述養(yǎng)蠶織絲三姐妹的說法之外，另一種說法是黃帝正妻嫘祖奶奶、紫姑娘娘和碧霞元君?；谏鲜雠裥蜗笤诿癖娦叛鰧嵺`中的混合，筆者將上述民眾的公神信仰統(tǒng)稱為女神信仰。實際上，中國宗教中的女神常被認為是同一女神的化身*[美]Kenneth Pomeranz (彭慕蘭): 《上下泰山——中國民間信仰政治中的碧霞元君(約公元1500 年至1949 年)》，《新史學》第24卷第4期，2009年。，民眾更為普遍的稱謂是娘娘，這里的女神既包括三霄娘娘、碧霞元君、白衣菩薩，也包括蠶姑三姐妹、嫘祖、紫姑*有研究表明紫姑信仰具有蠶姑的某些因素，這是在南朝時祭紫姑的發(fā)展變化，南朝時祭蠶神的習俗被部分遷移到祭紫姑習俗中去。參見田祖海：《論紫姑神的原型與類型》，《湖北大學學報(哲學社會科學版)》1997年第1期。等。

(三)靈媒咨詢：私神與公神的溝通紐帶

私神信仰的“私”只是就神靈歸屬而言，屬于私人的神靈也能夠具有公共性職能，但是這種公共性的職能的實行并不是通過類似公神信仰那樣的民眾祭拜行為，而是以“靈媒”為中介的“靈媒咨詢”?！办`媒咨詢”是當?shù)孛癖娙粘Ｉ钪械钠毡榛顒?。岳永逸將梨區(qū)靈媒(香頭)所從事的咨詢內(nèi)容分成三類：空間的失衡、身體的失衡以及生命機會的失衡。*岳永逸：《家中過會：中國民眾信仰的生活化特質(zhì)》，《開放時代》2008年第1期。冀北的靈媒咨詢內(nèi)容基本上也可以按這三個類別進行概括，此外，筆者根據(jù)田野調(diào)查又增加了另一個類別：情感失衡。具體來說，空間失衡主要表現(xiàn)為陽宅風水與陰宅風水問題等；身體失衡包括身體的實病和虛病；生命機會的失衡包括事業(yè)問題和學業(yè)問題、生活不順利問題；情感失衡包括人們?nèi)粘５幕橐鰫矍榧彝栴}，以及子女教育問題(突出表現(xiàn)為童子*“童子”是靈媒咨詢有關子女問題的一個較為有特色的內(nèi)容。童子指的是自己的孩子本來是天上神仙的侍者，由于其私自下凡來到人間，從而成為了某戶人家的子女，這類孩子在成長過程中往往會出現(xiàn)問題，包括學業(yè)問題、與父母的關系問題以及婚姻愛情問題，而童子最大的危險就是上神不知何時會將其收回天庭，也就意味著其生命的終結(jié)。的判定)。筆者詳細記錄了2014年4月9日到4月15日一個星期內(nèi)到韓靈媒家里咨詢的案例，其中空間失衡咨詢16例，身體失衡23例，生命機會失衡23例，情感失衡14例，由此可見上述各種失衡均常見于人們的日常生活中。

冀北靈媒的另一特點是其基本上由女性承擔，雖然也存在男性得神的現(xiàn)象，但是這些男性很少會從事咨詢工作。這是因為，一方面，傳統(tǒng)男性是一個家庭的主要經(jīng)濟來源，一般在外面從事勞動生產(chǎn)，不會長期呆在家中，而靈媒咨詢恰恰要求如此，因為訪客并不會預約來訪時間。另一方面，女性更適合于咨詢工作，上述靈媒咨詢的內(nèi)容中，絕大部分都是非常私人化的日?，嵤屡c情感宣泄，對于這類事情的處理女性身份更加便利。除上述客位的解釋，靈媒有自己的主位解釋，認為女性從氣的角度而言，屬于陰性，男性則屬于陽性，由于附體神靈被認為是陰性的存在，所以其很難進入陽性充足的男性身體之中，于是女性就成了陰性神靈在人間履行職能的良好載體。

于上述有德坪的神靈信仰，以有德坪村為中心，民眾參加的公共神靈慶典活動為軸，所覆蓋的A縣、Q縣以及其所在的L縣的范圍為筆者文中所說冀北的地理范圍。實際上，上述范圍大體上也是有德坪靈媒們的看事影響范圍。

三、私神信仰與公神信仰的流動

“信仰流動”視角的提出實際上是建立在宗教類型學基礎上的，中國宗教研究已經(jīng)提出了不少類型學的劃分概念，最被人們熟知的如“制度性宗教—彌散性宗教”*楊慶堃：《中國社會中的宗教》,范麗珠譯，上海人民出版社，2007年。以及“人—祖先—鬼”等*[美]武雅士：《神·鬼和祖先》，張珣譯，《思與言》1997年第3期。的劃分。這些類型學的劃分都是為了澄清中國宗教的不同面向，但總體而言，宗教類型學劃分基本上屬于靜態(tài)的研究。這種靜態(tài)的分類體系雖然是學者從事學術研究所不可或缺的方法工具，但是分類本身卻也造成了知識體系的固化。宗教研究的動態(tài)視角屬于對靜態(tài)類型學的反思，這種建立于分類基礎上的動態(tài)視角“既可以觀照到曾經(jīng)被忽略的細節(jié),也能夠給宗教社會學及宗教人類學的諸多經(jīng)典理論開辟新的發(fā)展空間”*盧云峰：《從類型學到動態(tài)研究：兼論信仰的流動》，《社會》2013年第2期。，本節(jié)將在這種動態(tài)視角下對上節(jié)劃分的私神信仰與公神信仰進行動態(tài)的闡釋，詳細說明兩者的流動性。

(一)公神與私神：神靈的“移植”

私神信仰向公神信仰流動的一個表現(xiàn)是靈媒的私人神壇能夠轉(zhuǎn)變?yōu)楣矎R宇。在冀北，靈媒通常會在家中設神壇，這種家庭神壇一般會供奉自己附體的諸位神靈。靈媒的神壇是其具身性神靈體系的外化形式，前文已經(jīng)說明，私神體系的神靈主要通過“竅”附身于靈媒的身體之中，但由于“出馬看事”的靈媒通常需要極其眾多的附靈，故這些神靈不可能全部附于靈媒的身體之中，而靈媒的神壇為這些神靈提供了“居所”，神壇中的香爐被靈媒稱為“座”，這被認為是神靈的座位。私人神壇非常類似于一座私人廟宇，而這種私人廟宇也確實能夠轉(zhuǎn)變成公共廟宇。

岳永逸在河北南部梨區(qū)對家中過會的研究中已經(jīng)注意到了香頭的“家中過會”與村落型、甚至跨村落型廟會之間的關系，他認為，在沒有村廟及廟會的村落，“家中過會”完全可能成為代表一個村落的村落型廟會。*岳永逸：《家中過會：中國民眾信仰的生活化特質(zhì)》，《開放時代》2008年第1期。既然家中的“會”能夠成為公共的廟會，那么將家中的神壇變成公共廟宇也是可能的。在石奕龍有關閩南“私人佛仔”的研究中，也描述了某些供私人崇拜的佛仔由于“靈驗”的原因從而成為社區(qū)性甚至是跨社區(qū)性公共性崇拜對象的例子。*石奕龍：《從孤魂野鬼到神靈的轉(zhuǎn)化：閩南“私人佛仔”的初步研究》，《民俗研究》2000年第4期。

在冀北，也確實有把私神神壇轉(zhuǎn)換成公神廟宇的事例。其中一個例子來自于冀北的南部郊縣，遺憾的是，筆者并沒有親眼看到公共廟宇的建立過程，只是聽靈媒講過：某村集體想建一座公共廟宇，而這座廟宇的修建由一位具有“仙緣”的人負責，在村廟請神過程中，她利用自己的仙緣情節(jié)，請來了與自己有“緣分”的不少神靈與仙家，并在村中建立了一座小廟。雖然，在名義上，這座廟及廟里的神仙是供全村人祭拜的，但是本質(zhì)上，整個廟宇的神仙體系都是源于此人的附體神靈。

除上述靈媒的整個私人附體神靈體系轉(zhuǎn)變成公共神靈體系之外，私神體系與公神體系中的某些神靈能夠相互“移植”。由公神向私神移植的例子是王靈媒對公共女神云霄娘娘“串堂”的描述?！按谩敝傅氖枪采耢`并不總是固定于自己的廟宇中，而是會去某些私人神壇“寄留”，其會周期性的在某幾個固定的地點間輪換，在整個公共神靈的輪換體系中，不僅有臨近的公共廟宇，還有靈媒的私人神壇。串堂的說法從一個側(cè)面也反映了兩者在靈媒心目中的等同性。

在韓靈媒的咨詢案例中就有私神向公神移植的例子。H是有德坪南部縣市的一位咨詢者，其前來問事的主要原因是折磨她二十多年的氣喘，下面是筆者對此的田野紀錄(2014年4月)：

H是一位中年婦女，其氣色很不好，滿臉發(fā)紅，并且喘著粗氣，呼吸的樣子很費力。韓靈媒詢問H的基本情況，H說該病癥已經(jīng)折磨她二十多年，由于喘氣困難，致使她基本上干不了事情。通過摸脈診斷，韓靈媒斷定該病癥的主要原因是由一條黑色的大蛇附體引起的。通過一番功夫，其與這條黑蛇對上了話，在此期間靈媒說了一段奇怪的語言*這段語言明顯的不是漢語體系內(nèi)的語言。，通過與其溝通*這種溝通是無聲的，靈媒將其稱為“打默語”，普通人是聽不到溝通內(nèi)容的。，韓靈媒說：“這條黑蛇與你前世有緣，你前世曾經(jīng)打過它，它此世附在你身上是前來討債的?！闭f完，韓靈媒呵斥其下身，并勸其到座上供奉的香爐修行。同時用手拍打病人的肩膀與手臂，意思是將其從身上打跑，但是似乎并沒有奏效。通常，韓靈媒是有辦法對付這種頑固附體的，其能夠用強制的辦法將附體靈驅(qū)走。*用在特定穴位扎針的辦法，靈媒通常使用13根銀針，扎在病人后背特定的部位上，據(jù)筆者觀察，后背上的兩個關鍵性竅位，夾脊穴和命門穴是一定要扎的。但是對于與病人有緣分的仙家，韓靈媒并不會輕易使用這種強制辦法，因為這種附體來自于一種強大的不可抗的因果之力，其不能隨意破壞。韓靈媒最后給出的建議是讓其去附近的道觀做“超度因果”的法事，使這條大黑蛇成為廟中某個大神身邊的護法神。韓靈媒親自給道觀的負責人打了電話，定好日子，并吩咐還因果時的注意事項。很明顯這種建議得到了這條大黑蛇的贊許，因為韓靈媒聽出了大黑蛇的贊允聲(普通人聽不到)，隨即，病人的癥狀有所減弱。

本案例屬于私人的附體神靈經(jīng)過特定的宗教儀式而轉(zhuǎn)換成公共廟宇中的神靈。半個月后，H來到韓靈媒家答謝，因為聽了其建議后，病人自認為癥狀減輕。在靈媒看來，這條黑蛇，通過道士做法事，確實留在了道觀中，成了公共廟宇中的一個護法神。

(二)神性與獸性：公共女神與私神動物

就有德坪靈媒德私神體系而言，一個顯著特征是動物神靈占有十分重要的地位。這些動物神靈通常是被李慰祖稱為“四大門”的幾種神圣性動物：狐貍、黃鼠狼、刺猬和蛇。這些神圣動物常常被認為是靈媒附體神靈體系中的“領導”，靈媒們將其稱為“掌堂教主”。而公共女神也常常被看成是這些動物神靈的轉(zhuǎn)化形式，這種相似性表明了私神體系與公神體系的流動。

康笑菲(Xiaofei Kang)就指出，在民間的故事版本中，碧霞元君的形象有時也指狐仙的形象。*Xiaofei Kang, The Cult of the Fox: Power, Gender, and Popular Religion in Late Imperial and Modern China, New York: Columbia University Press,2006,p.140.彭慕蘭通過對古籍的考證，也認為碧霞元君曾被詮釋為美麗動人的狐貍精之首。*[美]Kenneth Pomeranz (彭慕蘭): 《上下泰山——中國民間信仰政治中的碧霞元君(約公元1500 年至1949 年)》，《新史學》第24卷第4期，2009年。彭慕蘭從史料中搜集碧霞元君信仰中的某些奇特習俗來對此進行詳細說明。在向碧霞元君進山朝覲的過程中，有一項比較奇怪的習俗，那就是男香客通常會與位于山腰中的斗母娘娘廟中的尼姑發(fā)生性關系*呂繼祥：《泰山娘娘信仰》，學苑出版社，1995年，第105-110頁。，這種行為在彭慕蘭看來相當于向碧霞元君求男孩。而這種性的描述也是狐貍故事的主題之一。在最初的狐貍形象中，其多被描述為“狐魅”，這種狐魅能夠變成美麗的人體形象，誘惑異性，與其發(fā)生性關系從而吸取陽性精華?？敌Ψ凭鸵昧斯?00年左右南北朝時期的阿紫故事來表現(xiàn)狐貍的這種特點。*Xiaofei Kang, The Cult of the Fox: Power, Gender, and Popular Religion in Late Imperial and Modern China, New York: Columbia University Press,2006, p.28.隨著碧霞元君的官方化和正統(tǒng)化，如今，碧霞元君崇拜中的上述習俗已被廢止，人們已經(jīng)很難想到這位女神的狐貍原型，但人們對其所供奉的貢品則仍舊能夠體現(xiàn)出碧霞元君與狐貍間的關系。

人們所崇拜的公共女神形象被看成是動物神靈，可以從人們對女神的供奉物品繡花鞋中體現(xiàn)出來。比如，人們對女神的三寸金蓮的描述以及人們供奉給女神的繡花鞋貢品。在20世紀有關碧霞元君的故事中，反復強調(diào)她極小的腳，正如彭慕蘭所認為的,袖珍繡花鞋已經(jīng)成為她的標志，因為她常常會在一些地方留下其袖珍鞋，以表明自己曾經(jīng)到過那里*[美]Kenneth Pomeranz (彭慕蘭): 《上下泰山——中國民間信仰政治中的碧霞元君(約公元1500年至1949年)》，《新史學》第24卷第4期，2009年。，而這些都表現(xiàn)了這些神仙與狐貍有某種關聯(lián)性。彭慕蘭考證，在北方鞋子被認為是狐貍的發(fā)明，那種供奉給碧霞元君的袖珍繡花鞋也是狐貍供奉中最為常見的祭品*[美]Kenneth Pomeranz (彭慕蘭): 《上下泰山——中國民間信仰政治中的碧霞元君(約公元1500年至1949年)》，《新史學》第24卷第4期，2009年。，其據(jù)此推斷碧霞元君與狐貍的形象有極大的聯(lián)系。在筆者的調(diào)查地，冀北蠶姑廟廟會期間對三位姑姑的祭祀用品中至今仍舊包括鞋子，這些鞋子中有的是在集市上買的一般人穿的大鞋子，有的則仍舊是自己做的三寸繡花鞋。

動物神靈與女神相聯(lián)系的另一個表現(xiàn)是對動物神靈“假借”公共神靈身份的描寫。在《子不語》中有一則講述狐貍假借觀音身份吃香火的故事。*(清)袁枚編撰，申孟、甘林點校：《子不語》，上海古籍出版社，1986年，第172頁。在故事中，狐仙得到張?zhí)鞄煹脑试S，在蘇州的某座尼庵中假借觀音身份冒領香火三年，對此，普通民眾并不介意，這種假借反而使觀音廟異常靈驗并得到人們的虔誠崇拜。在冀北靈媒的附體神靈體系中，有些靈媒的附體神靈就被認為是動物神靈的假借。比如某些靈媒聲稱自己是王母娘娘或觀音菩薩等大道神靈附體，而這常常被有德坪韓靈媒認為是黃鼠狼仙家的假借行為，因為黃鼠狼被認為是愛說大話的仙家，其往往會聲稱自己是某些得道的上方神靈。對此的解釋要涉及到附體動物神靈的仙階問題，動物神靈是介于神仙和動物的一種中間形態(tài)，有學者將其稱為地仙階層*劉正愛：《東北地區(qū)地仙信仰的人類學研究》，《廣西民族大學學報(哲學社會科學版)》2007年第2期。，而在韓靈媒看來，大道神仙一般不會從上界下到人間從而成為一種附體神靈。正基于此，動物神靈的假借成為民間女神信仰中“靈驗”的最好解釋體系，而這種解釋體系也突出了女神與動物神靈的聯(lián)系性。

(三)人神之間：靈媒與公神的互融

另一個私神體系向公神體系流動的表現(xiàn)是靈媒自身向女神身份的轉(zhuǎn)換。靈媒身體是私神體系的載體，從神靈的具身角度而言，其更像是一座“身體廟宇”。這座“身體廟宇”通過“靈媒咨詢”將私神體系向一般民眾傳播，具身的神靈體系使靈媒本身變得具有神圣性。

羅香林對碧霞元君的早期研究認為靈媒在婦女的日常生活中扮演著消除煩惱的作用，而一旦最靈驗的仙婆去世的話，婦女們一定會惋惜并為其建廟供奉。*羅香林：《碧霞元君》，國立中山大學語言歷史學研究所編：《民俗》第69-70期合刊，1929年。靈媒具有某些神奇能力，從而很容易被人奉為神靈。實際上，在冀北的民間傳說中，就有普通人(多為女性形象)轉(zhuǎn)化為公共神靈的情況，比如，冀北鳳凰山廟會崇拜的白衣菩薩就具有民間起源特點，當?shù)赜袃蓚€村子被認為是白衣菩薩的娘家。當?shù)亓鱾髦滓缕兴_娘家的傳說：

明嘉靖年間，北方蠻子入侵了如今的高臺子村，人們都紛紛逃命，村中有一戶姓高的大戶，家中有兩匹駿馬，由于逃難時顧忌不上，所以將它們放生于野外。蠻子走后，村民們都返回村莊，高老爺也不例外，家中的一切都被蠻子掠走了，一片狼藉。心中正在惱火的時候，門外來了兩個人，說是來送馬的。高老爺奔向門外，發(fā)現(xiàn)正是那兩頭放生的駿馬。高老爺將兩人請進屋中，想問明二人如何認得自家的駿馬。二人說，他們是鳳凰山腳下的村民，早上有一個五十幾歲的婦女拜托他們將這兩匹馬送到高老爺家，并吩咐如果詢問是誰送的，就言是高家的姑奶奶(在當?shù)兀黾薜呐畠罕环Q為姑奶奶)，并描述說，這位婦女說完話就突然不見了。高老爺左想右想也想不出鳳凰山附近有高家的姑奶奶，很是蹊蹺。

高財主送走兩人后，還是感到奇怪，接下來的幾天總是尋思著鳳凰山附近高家的姑奶奶。有一天，他突然想到，幾年前，他在鳳凰山腳下認了一個干女兒，但是，自從認下之后，就再也沒見過，莫非是她？但是年齡差別還是很大的。想起兩個送馬人的描述，此人會突然消失，猜度其絕非凡人。他又想起，鳳凰山地區(qū)的人們傳說山上住著一位白衣菩薩，總是救苦救難于當?shù)氐陌傩?，高財主越想越覺得此人就是白衣菩薩。

為了感謝白衣菩薩的恩情，他出資修了一座廟，廟修好后的一個晚上，他做了一個白衣菩薩托來的夢，夢中白衣菩薩指定高臺子村是廟會期間花會的首會，花會必須從高臺子村起會，并稱高臺子村是自己的娘家。*本故事根據(jù)當?shù)厝说目谑龊途W(wǎng)上博客的資料綜合整理。網(wǎng)上資料參見鳳凰頌歌的網(wǎng)易博客-高臺子與白玉菩薩：http://fenghuangsongge.blog.163.com/blog/static/74302617200842245619499/

上述故事中，白衣菩薩娘家的緣起是高財主多年前認下的一個義女，并把該義女想象成是白衣菩薩的化身，雖然白衣菩薩并沒有確切的平民起源，但是不管怎么說，菩薩娘家的說法突出了神靈的平凡性，說明神靈與凡人有著類似血緣的聯(lián)系。類似白衣菩薩娘家的故事，三宵娘娘也被描述成具有平民起源的特征。青龍山三霄宮對三宵娘娘的介紹是這樣的：云霄、瓊霄、碧霄系唐山開平人士，跟隨女媧煉石有功得道成仙，大姐云霄手持混元金斗占據(jù)青龍山；二姐瓊霄手持金蛟剪占據(jù)褐石山，三妹碧霄手持青峰劍占據(jù)景忠山，三姐妹廣施恩惠，百姓有求必應。在此介紹中，有一個有意思的地方，同女媧娘娘同時代的三姐妹被描述成是青龍山附近的唐山開平人士，因為其參與了重要的女媧煉石補天的事跡而位列先班。很明顯，三宵娘娘在成仙之前被認為是普通的平民女子。

女神們雖說是普通人，卻都是“不普通”的普通人，在這兩個故事中，被看成具有平民特征的神靈都具有某種特殊的才能。如白衣菩薩會瞬間消失在世人面前，而被認為是唐山開平人的三霄娘娘竟然具有補天的才能。可以這樣認為，這些普通人都具有“神性”成分，其是一種介乎神人與凡人中間的一類人，而兼具神性與凡性的人在中國傳統(tǒng)文化中常被定義成“巫者”，也就是此處所謂的靈媒。從史料上來考察，碧霞元君的原型就具有巫者的特征。有學者考證，碧霞元君的原型是“巫兒”，并認為“巫兒”具有“未嫁、主祭、性生活自由”*周郢：《從巫山神女到泰山玉女》，《管子學刊》2012年第2期。的特點。而在這三個特點中值得注意的是“主祭”的描述，“巫兒肩負著‘為家主祠’之宗教職能，類似西方信仰風俗中之‘處女祭司’，因此在世人心目中，巫兒具備了與先人對話的神通”*周郢：《從巫山神女到泰山玉女》，《管子學刊》2012年第2期。，與神鬼對話的特征也正是靈媒所具有的。中國民間傳說中，另一位具有巫者特征的女性神靈是西王母?？敌Ψ普J為，在華北地區(qū)普遍崇拜的女神泰山奶奶(碧霞元君)，與歷史文獻中描述的西王母和民間流傳的王三奶奶是同一個神仙的不同表現(xiàn)形式，其認為，在《山海經(jīng)》這一最早描述西王母的經(jīng)典中，“特殊的發(fā)髻，獵豹的尾巴，老虎的牙齒，以及呼嘯的技能都充分體現(xiàn)了薩滿實踐的特征”*Xiaofei Kang, The Cult of the Fox: Power, Gender, and Popular Religion in Late Imperial and Modern China, New York: Columbia University Press,2006, p.29。

此外，在民間，碧霞元君被人們認為是統(tǒng)領眾仙家的神靈，周郢總結(jié)了清代小說中有關狐仙聽命于碧霞元君(泰山奶奶)的故事，現(xiàn)將其總結(jié)的故事列成一個圖表如下*本表根據(jù)周郢的文章總結(jié)而來的，表中內(nèi)容參見周郢：《從巫山神女到泰山玉女》，《管子學刊》2012年第2期。：

作者著作與碧霞元君有關的內(nèi)容(清)西周生《醒世姻緣傳》第三回“老學究兩番托夢,大官人一意投親”雍山洞內(nèi)那個狐姬,她修煉了一千多年,也盡成了氣候,泰山元君部下,她也第四五個有名的了。(清)袁枚《子不語》卷五“狐生員勸人修仙”有狐生員向趙大將軍之子曰:“群狐蒙太山娘娘考試,每歲一次,取其文理精通者為生員,劣者為野狐。生員可以修仙,野狐不許修仙?！?/p>

續(xù)表

作者著作與碧霞元君有關的內(nèi)容(清)袁枚《子不語》卷五“斧斷狐尾”有妖狐陰惑民女,一日來向女泣曰:“我與卿緣盡矣,昨泰山娘娘知我蠱惑婦人,罰砌進香御路,永不許出境?！?清)袁枚《子不語》卷四“陳圣濤遇狐”紹興陳圣濤與一狐女成夫婦。每月朔,婦告假七日,云:“往泰山娘娘處聽差?！?清)管世灝《影談》卷四“洛神”泰安諸生甄瑜遇一白袍少年,自言:“仆乃瀍水狐也,托姓袁,名復,奉泰山娘娘命,調(diào)征黃河水母而還?！?清)紀昀《閱微草堂筆記》卷十七“姑妄聽之三”有狐女言:“今隸碧霞元君為女官,當往泰山,請共往?！?/p>

上表顯示，碧霞元君(泰山奶奶)是統(tǒng)領狐仙的神靈，這種統(tǒng)領動物神靈的形象與靈媒統(tǒng)領其私神體系的形象相同，女神的這種形象可以看成是女性靈媒形象的轉(zhuǎn)化。

(四)人神同能：“借壽”與“還替身”

私神體系中的靈媒與公神體系中的女神，兩者具有流動性的另一個表現(xiàn)是民眾對他們具有相同的功能性需求。就筆者在有德坪村的田野調(diào)查而言，“借壽”和“求子”就是兩者所共同具有的功能。所謂“借壽”指的是某些被判定為陽壽將盡的人，可以通過某種方法來延長自己的壽命。在碧霞元君的信仰中，許多人相信崇拜碧霞元君可以將家里某個成員的壽命轉(zhuǎn)移到其他成員的身上，或者直接延長某人的壽命。*[美]Kenneth Pomeranz (彭慕蘭): 《上下泰山——中國民間信仰政治中的碧霞元君(約公元1500 年至1949 年)》，《新史學》第24卷第4期，2009年。同樣的，在筆者對冀北的調(diào)查中，靈媒也具有與碧霞元君這一公共神靈相同的借壽功能，而且，靈媒的在場操作過程往往比人們單純的去廟里許愿更容易使當?shù)厝诵欧?。在冀北，靈媒的借壽邏輯與上面碧霞元君的借壽邏輯不盡相同，通常借壽并不是借某個家庭成員的壽，而是借仙家的壽，當然仙家可以是借壽者自己附體的仙家，也可以是其家庭成員中關系極近(比如夫妻關系和父母子女關系)的仙家。在有德坪，據(jù)王靈媒介紹，其曾經(jīng)替表姐的孩子A借了十五年的壽，由于A被判定為有相應的神靈附體，所以其所借壽命來自A自己的附體仙家。借壽的程序大致分為以下幾步：請神、問神、借壽、改命。請神階段，靈媒首先請來自己的主要附體神靈，之后差遣其請下A附體的主要神靈；問神階段，靈媒與A的仙家對話，勸它們舍棄自己的一些道行來延長A的壽命，據(jù)王靈媒介紹，其一共征得三位仙家的同意，分別各借了五年的壽，一共十五年；借壽階段，王靈媒命A平躺，將壽命移到A身上；最后還要改命，即去閻王殿判官處改變A的生死簿，將其延長15年。上述借壽程序需要靈媒進入一種“神游(ecstasy)”*伊利亞特認為，世界各地不同形式的薩滿有個共同特點，就是其都有上天與下地的脫魂式神游狀態(tài)，薩滿的神游是其區(qū)別其它類似巫術傳統(tǒng)的根本標志。參見Mircea Eliade, Shamanism: Archaic techniques of ecstasy ,Translated from the French by Willard R. Trask, London: Arkana, 1989.狀態(tài)，并且很難被觀察者體驗到，大部分依賴于靈媒自己的內(nèi)部經(jīng)驗解釋。

另一項類似延長壽命的實踐就是為“童子”還替身，這種功能也是公共神靈和靈媒都能夠?qū)嵤┑?。人們信仰公共神靈碧霞元君的一個重要功能就是“求子”，那些希望生下兒子的信徒都相信通過來廟中祭拜碧霞元君自己的愿望能夠?qū)崿F(xiàn)。但是人們通常認為，從碧霞元君處求來的孩童雖然都很俊美，但也很容易遭到意外、罹患疾病而英年早逝，原因是從碧霞元君處求得的孩子一般都是碧霞元君身邊的小侍從，并且信眾求取孩子的途徑并不是“合法”的，求得的孩童多是碧霞元君被迫的同意。在民間，人們通常的做法是拿紅繩從碧霞元君廟中強行栓走一個娃娃。*通常的求子儀式是這樣的:在碧霞元君祠中將一根繩線拴在一座廟中服侍童子的銅像身上，同時也要在家中擺放一個碧霞元君童侍的紙像，并在其前面展開一系列的祭祀活動，通常包括說這樣的話：“你若不賜我兒，我將拿此繩線，前往你的祠廟，自己拖走一個?！奔热贿@種賜娃的方法不是那么的光彩，碧霞元君就有隨時反悔的可能，召回被迫賜予的孩童。針對這種危險，民間通常有幾種做法。第一種是給這樣的孩童(通常是男孩)從出生起就在后面留起一個小辮子，意思是這個小辮子能夠留住孩子，使神靈抓不走他。第二種方法是扎紙人奉獻給碧霞元君，據(jù)信這樣能夠使碧霞元君錯誤的將紙人看成是廟里失蹤的侍從，從而保證這些孩子不至于被碧霞元君抓走。經(jīng)過這種方式存活下來的孩子，一輩子都要避免前往泰山，以免碧霞元君認出他們并收回這些侍從。*呂繼祥：《泰山娘娘信仰》，學苑出版社，1995年，第86-88頁。這種習俗在冀南三皇姑信仰中也存在，華智亞詳細描述了該習俗，大致就是在孩子十二歲之前，每年要給三皇姑一個娃娃，其是由布頭和棉花做成,有的則是用金銀箔紙鉸成，娃娃一般要分男女,而且“娃娃”的尺寸也要隨著孩子的年齡增長而相應變大。*華智亞：《人生儀禮、家庭義務與朝山進香——冀中南地區(qū)蒼巖山進香習俗研究》，《民俗研究》2016年第1期。

上述女神信仰中的這種賜子與還子功能與冀北靈媒為童子“還替身”的法事很相似。所謂“童子”指的是來自天上的孩子，這樣的孩子前世多是上界神仙旁邊的侍從，并具有以下特點：生的很俊秀，從小災厄疾病不斷；學習不好，不能集中注意力；有的孩子具有靈異的本領，如能夠看到靈界的某些東西。在人們的印象中，童子命的人一般都具有壽命短并且婚姻不順利的特征，民間將這種坎坷的命運稱為“童子煞”。一個孩子一旦被斷定為童子，家長都會尋求特定的方法，將這種童子煞化解掉，民間稱這種化解童子煞的程序為“還替身”或“換童子”。*[新]杜博思：《神靈、教派、香頭：地方文化中的宗教知識》，池楨、胡雯譯，《民俗研究》2009年第4期。靈媒為童子還替身的具體細節(jié)在此不再詳述，其程序類似于借壽，大致為，靈媒在“神游”狀態(tài)下，去童子前世所在的仙界偷取真魂，并將真魂投在童子身上，之后還要去地府世界，請地下世界中專管人類生死的判官勾去童子的生死簿。

由此可見，此處被靈媒斷定為“童子”的孩子和人們在碧霞元君處求得的孩子具有非常相似的特點。兩種孩子都具有一定的非正當性：碧霞元君處求得的孩子是人們強行用紅線拴得的，而童子則多是天上的神靈偷偷私自下界。對于童子煞的化解，冀北的靈媒自身就能夠化解，并不需要求助于公共神靈，這也就意味著，靈媒具有和碧霞元君這一公共神靈同樣的能力。實際上，民間從碧霞元君處求子和冀北靈媒為童子還替身是同一信仰邏輯，履行的是同一種功能。

四、結(jié)論與討論

本文從民間信仰研究中的靜態(tài)視角轉(zhuǎn)向動態(tài)視角，在“私神信仰與公神信仰”這一類型學基礎上，描述了兩者之間的流動，這種動態(tài)的流動同時解釋了冀北女神信仰興盛的原因。如果我們進一步區(qū)分這一類型學劃分的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，私神信仰體系中涉及到兩個主體，即靈媒與附體神靈，而公神信仰體系也同樣涉及兩個主體，即民眾與公共神靈。民眾的“靈媒咨詢”則溝通了上述兩個信仰體系，這種溝通產(chǎn)生了私神信仰與公神信仰的流動。也就是說，上述兩個體系的流動基本上涉及到四個主體的互動：私神—靈媒—群眾—公神。這種宗教動態(tài)觀下的四主體互動模式能夠引申出更進一步的結(jié)論。

(一)個體感覺與共享文化

本文中的私神信仰與公神信仰各需要配合兩個場域而維持，與私神信仰相關的場域是靈媒的感覺經(jīng)驗*宗教研究中的感覺經(jīng)驗已經(jīng)成為了一種研究路徑，其最早由威廉·詹姆斯提出，之后在民俗學界發(fā)展成為哈弗德的經(jīng)驗研究法，在他的研究中，特殊的身體經(jīng)驗與感覺已經(jīng)成了研究的中心位置。有關宗教經(jīng)驗的研究綜述，參見彭牧：《從信仰到信：美國民俗學的民間宗教研究》，《民俗研究》2011年第1期。，而與公神信仰相配合的則是公共儀式。正如前文已經(jīng)說明過的，私神信仰中，由于神靈具有“具身性”，其需要靈媒豐富的感覺經(jīng)驗相配合，如前文中描述的王靈媒的身體附靈想象那樣，這些想象基本上依靠靈媒具體的身體感覺和“夢中圖像”的詮釋。迪斯格拉斯(Desjarlais)在研究喜馬拉雅地區(qū)的薩滿教時，認為“薩滿的入神狀態(tài)本質(zhì)上來說是一種對自我經(jīng)驗的規(guī)訓，他們掌握了身體和靈魂的版圖，而這些是病人們所不能進入的”*Robert R. Desjarlais, Body and Emotion:The Aesthetics of Illness and Healing in the Nepal Himalayas, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1992, p.179.。在這一過程中，靈媒的個人經(jīng)驗被改造成了圖像式意象，其又根據(jù)咨詢者的具體環(huán)境將這些意象整合成了一種個人敘事*敘事已經(jīng)成為了民俗學研究中一個新的研究領域。具體可參見[美]艾米·舒曼：《個體敘事中的“資格”與“移情”》，趙洪娟譯，李向振校，《民俗研究》2016年第1期。，從而履行了一種咨詢功能。從這種角度而言，靈媒更像是一種“講故事的人”，用自己的身體感覺意象構(gòu)擬“病人”的遭遇，通過敘事互動，使病人的苦難得以舒緩。這一“講故事”的過程實際上也是一種制造劃限圖像(bound image)的過程，哲學家保羅·利科(Paul Ricoeur)認為，“劃限圖像”指的是一種通過語言因素而激發(fā)出來的具體呈現(xiàn)。語言(尤其是詩的語言)能夠引導著人們產(chǎn)生不一樣的圖景，但是這種圖景的產(chǎn)生并不是粗暴的給讀者一個荒誕的形象，而是慢慢的引導讀者根據(jù)自己的經(jīng)歷塑造出這些形象。*Paul Ricoeur, The Metaphorical Process as Cognition, Imagination, and Feeling. // S. Sacks, On Metaphor, Chicago: University of Chicago Press, Ricoeur, 1979, PP. 149-150.在靈媒咨詢過程中，靈媒通過個人經(jīng)驗的敘事，引導民眾產(chǎn)生自己的劃限圖像(一種神靈想象)，但由于民眾并沒有掌握靈媒的“自我經(jīng)驗規(guī)訓”技術，其不會將其轉(zhuǎn)換成自己的附身神靈，而多是將其變成一種可供朝拜的公神形象。上述過程說明了個人經(jīng)驗與公共的共享文化間存在著一條溝通與流動的鏈條，在這一過程中，宗教經(jīng)驗起著十分重要的作用。

(二)宗教經(jīng)驗的研究路徑

有學者認為，靈媒系統(tǒng)是民間公共神靈信仰在人們?nèi)粘Ｉ钪械膶嶋H操作層面，實際上這是民俗宗教角度的解答*如周星、徐義強的論述。周星將北京的四大門信仰看成是一種民俗宗教；徐義強在定義薩滿的宗教性質(zhì)時，將其看成民俗宗教的類型。參見周星：《四大門：中國北方的一種民俗宗教》，李慰祖著、周星補編：《四大門》，北京大學出版社，2011年；徐義強：《薩滿教的宗教特征及與巫術的關系》，《宗教學研究》2009年第3期。，這種角度的研究以信仰者的日常生活為著眼點，以主體的行動為研究中心，對薩滿和民間信仰的本質(zhì)面向進行了卓有成效的揭示。本文對私神信仰與公神信仰的區(qū)分，實際上強調(diào)的是另一個角度的研究：宗教經(jīng)驗。公神信仰是私神信仰不斷外在化的表現(xiàn)，在這種不斷外化的過程中，私神信仰中的靈媒及其個人經(jīng)驗是其核心。這種以經(jīng)驗為中心的研究路徑最早由威廉·詹姆斯*威廉·詹姆斯和韋恩·普勞德弗特都是宗教經(jīng)驗研究的代表人物，前者的代表著作是1903年出版的《宗教經(jīng)驗之種種》(The Varieties of Religious Experience)，后者的代表作是1985年出版的《宗教經(jīng)驗》(Religious Experience)。威廉·詹姆斯的宗教經(jīng)驗研究路徑是從社會心理學的角度探討宗教經(jīng)驗現(xiàn)象，而韋恩·普勞德弗特則是把宗教經(jīng)驗看成是一種包含人類的理解與表達在內(nèi)的綜合性事物，宗教經(jīng)驗只是對宗教經(jīng)驗的表達，這種視角為從其它面向理解宗教經(jīng)驗開辟了道路。提出，之后在民俗學界發(fā)展成為哈弗德的經(jīng)驗研究法，在他的研究中，特殊的身體經(jīng)驗與感覺已經(jīng)成了研究的中心位置。*彭牧：《從信仰到信：美國民俗學的民間宗教研究》，《民俗研究》2011年第1期。本文對薩滿系統(tǒng)的重視的著眼點也在于此，在上文的描述中，靈媒的感覺經(jīng)驗——自己的附體體驗、對自身神靈體系的構(gòu)建、看事時的身體感覺等，成為了尋找公神信仰與私神信仰間流動的證據(jù)。