程志敏

(海南大學 社科中心， 海南 ?？?570228)

1 現(xiàn)代學術問題所在

表面看來，現(xiàn)代學術無論在“深度”還是“產量”上都呈現(xiàn)出欣欣向榮的景象，但“知識大爆炸”未必是古典思想的“推進”，相反，極度蔓延的知識興趣和不斷細化的學科門類讓我們喪失了總體性的把握能力，泛濫成災的理論聒噪讓我們沉醉在破碎而膚淺的自以為是之中，現(xiàn)代科技帶來的成功讓我們陷入“科呂班特式的”(Corybantic)狂歡之中(《克力同》54d2)，渾然忘卻了對我們的現(xiàn)狀首先進行準確地把握，或者反過來說，現(xiàn)代學術已經喪失了這種把握的意圖和能力。

尤為可怕的是，目標、意義和德性等等對人類來說更為核心的維度完全被遺忘和遮蔽了。正如胡塞爾敏銳發(fā)現(xiàn)的，“在19世紀后半葉，現(xiàn)代人的整個世界觀唯一受實證科學的支配，并且唯一被科學所造就的“繁榮”所迷惑，這種唯一性意味著人們以冷漠的態(tài)度避開了對真正的人性具有決定意義的問題。單純注重事實的科學，造就單純注重事實的人。……在我們生存的危急時刻，這種科學什么也沒有告訴我們。它從原則上排除的正是對于在我們這個不幸時代聽由命運攸關的根本變革所支配的人們來說十分緊迫的問題：即關于這整個的人的生存有意義與無意義的問題。”(胡塞爾，2001: 15-16)現(xiàn)代人深陷在尼采所刻畫的“虛無主義”之中，后來海德格爾接著說，“現(xiàn)代世界恣肆橫行的虛無主義就意味著一切目標的消失?！?海德格爾，2012:146)大概不會有人反對，沒有頭腦的思想會把我們帶進毀滅的深淵之中。

最克制地說，現(xiàn)代學術的“進步”讓我們與古典思想漸行漸遠，從根本上失去了理解人類原初而本真思想的能力。古希臘人不在乎外在的法律與內在的道德之間的區(qū)別，法律的目的也不僅僅是讓人服從，而是把人變得更高尚，或者換句話說，法律的功能主要不在于否定性的震懾和懲罰，而在于肯定性的勸誡和教化；古希臘也不區(qū)分實然與應然，不劃定權利與義務的明確界限，凡此種種，都讓現(xiàn)代人極為陌生，甚至很難想象。至于靈魂、德性和榮譽等古希臘人非?？粗氐臇|西，我們已然沒有了多少興趣。我們雖與古希臘人一樣有自由、平等和德性等觀念，但其含義即便不是針鋒相對，至少也有著很大的不同。我們已游離在古典的“門外”，而我們這些“門外漢”或許已經錯失了人類最寶貴的東西。

于是，各種“年代錯位”的解釋方法大行其道，學者們紛紛用一些受到現(xiàn)代觀念直接或間接影響的理論在看待經典作品?！肮癫环摹?civil disobedience)理論自梭羅(Thoreau，1817—1862)提出之后，在現(xiàn)代政治哲學家和法學家中產生了極為重要的影響，阿倫特、羅爾斯、德沃金和拉茲等人都趨之若鶩，一些古典學家也試圖以此來理解柏拉圖的著作，但近年來，學者們逐漸意識到，這是一種年代錯位，因為古希臘(尤其柏拉圖作品中)根本沒有“公民不服從”理論所依靠的社會政治條件。據(jù)說，康德的哲學和現(xiàn)代民主的意識形態(tài)主要應為這種年代錯位負責(McNeal，1992:5-6, 141-143)。當然，馬基雅維利、霍布斯和洛克等人富有見地的政治哲學可能也是我們無法進入古典思想的諸多障礙。

僅從一個方面來說，現(xiàn)代人由于受到近代哲學的影響，過分依賴邏輯(尤其是分析邏輯)，忽視了修辭，結果就無法理解希臘人，尤其不能理解柏拉圖，因為柏拉圖的對話本身就是一種巧妙的修辭。在古希臘，修辭作為一種說服的技藝，并不等于“說謊”，更不是像智術師那樣為達目的而巧言令色。修辭是一種有效的德性教育手段，也只有這種傳統(tǒng)的交流方式能夠直達人心地灌輸傳統(tǒng)的價值。隨著以邏輯論證為核心的哲學的興起，修辭逐漸被人們遺忘。但紛繁復雜的生活世界并不是線性的邏輯所能全部涵蓋，而修辭的多層次復調結構恰好能夠對應處處充滿矛盾的現(xiàn)實。邏輯和修辭各有優(yōu)劣，卻可互補，因此，現(xiàn)代哲學對修辭的驅逐即便不是至今各種危機的原因之一，也未必就是現(xiàn)代思想片面和僵化的罪魁禍首，但至少失去了一個非常有益的盟友：“修辭，如果不是哲學，也是服務于哲學的工具，正如《申辯》不是在闡述，而是在顯示(show)，而且這篇修辭學特殊的范本所包含的問題也很有趣?！?Allen，1980:65)

2 結構與分期

現(xiàn)代人根據(jù)忒拉緒洛斯(Thrasyllus)編的《柏拉圖全集》的順序，想當然地把《克力同》視為柏拉圖的早期著作。這種作品分期看起來是再正常不過的學術行為，但其間卻蘊含著根本立場的爭論，甚至可以說，“古今之爭”就在其中。

忒拉緒洛斯把柏拉圖的36部著作分為九個“四聯(lián)劇”，《克力同》在第一組中，位列第三，因而在整個柏拉圖的著作順序中算得上相當靠前。在他看來，包括《尤提弗倫》《申辯》和《斐多》在內，這一組著作的目的“意欲描繪出哲學家的生活到底是什么樣子”(拉爾修 2010:317)。但忒拉緒洛斯是西方紀元之交的學人，距柏拉圖生活的時代已有三四個世紀之久。更為重要的是，忒拉緒洛斯本人并非柏拉圖學園中的人，對柏拉圖著作的排序缺乏基本的合法性，不見得有資格來排序。我們尊重古人，愿意從善意的角度來理解從《尤提弗倫》到《書簡》的順序，這個順序如果成立的話，更多的是一種學習的進路，即，從開篇作為“論虔敬”的《尤提弗倫》到“政治性”的《王制》(舊譯“理想國”)和《法義》(舊譯“法律篇”)，借用中國經典《大學》的說法，這是一條從正心誠意到格物致知再到修齊治平的“大學之道”。但我們顯然不能把進學之階看成是柏拉圖寫作的順序，盡管這個傳統(tǒng)的排序在內容的聯(lián)結上也有合理之處。

誠然，柏拉圖的著作不是一時一地寫就的，因此，學界慣于以一種“發(fā)展論”來排列柏拉圖的著作，把它們分為早期、中期和后期。大體說來，近代以來的學者認為柏拉圖的早期對話是在忠實地記錄蘇格拉底的行述，甚至有人把這個時期的對話直接看作“述而不作”的蘇格拉底本人的思想。柏拉圖的中期著作是其過渡時期的作品，是自己思想的表達，而后期著作則更為成熟。這種劃分方法長期統(tǒng)治學界，對于體系化地理解柏拉圖思想不無裨益，卻也蘊含著自身無法解決的問題。

這種“發(fā)展論”的先驅就是大名鼎鼎的施萊爾馬赫，他在柏拉圖著作的翻譯和研究史上做出過卓越貢獻，但歸根結底明顯受到了近代啟蒙運動開啟的歷史主義的影響，因而是地地道道的現(xiàn)代思想的產物。即以《克力同》為例，他認為該書是柏拉圖在蘇格拉底去世后不久就寫的，屬于早期作品。但施萊爾馬赫同時也發(fā)現(xiàn)：“這篇對話也完全明確地脫離了哲思，僅承認而不全面研究真正的基本原理，盡管就早期作品而言，這樣的對話在柏拉圖的其他作品中絕無僅有，其行文方式在具有重要意義的早期柏拉圖對話中真是前所未聞?！?施萊爾馬赫，2011:155)也就是說，《克力同》記載的是“蘇格拉底的言辭”(logoi Sokratikoi)，當然屬于柏拉圖“早期”作品范疇，但讓施萊爾馬赫感到不可理解的是，《克力同》的內容與其他早期作品完全不同。這個矛盾本身就說明這種“發(fā)展論”很成問題。

現(xiàn)代學人沿著這條道路，采用了更多方法繼續(xù)論證柏拉圖著作的分期。這些方法主要有戲劇技術、文學評論(literary criticism)、哲學觀念的發(fā)展、文體學、詞頻統(tǒng)計和語言分析等，最近甚至還用上了計算機來分析柏拉圖著作的真?zhèn)巍?/p>

比如從戲劇技術來說，瓊斯就認為：“柏拉圖在戲劇開頭處運用快捷的對話來建立場景，這乃是早期蘇格拉底對話的典型風格?！?程志敏，等，2017:29)但這種歸納顯然沒有說服力，沒有理由設想一個作者只能在年輕的時候運用一種風格，而在其老年“變體”之后絕對不再碰這種寫作方式。在一般人的想象中，早期作品都不夠成熟，但《克力同》例外。艾倫認為《克力同》是早期作品，遠遠沒有《王制》成熟，但也承認其論證絲毫未見不成熟之處，是一篇“簡練而富有說服力的美文”，準確地說，寫于30多歲，而且《克力同》很可能在一定程度上反映了歷史上蘇格拉底的真實想法(McNeal 1980:66)。僅僅從文體而言，《克力同》精干簡練，文筆老到，很難劃為早期作品——如果這種劃分方式能夠成立的話。

在眾多劃分標準中，詰難(elenchus)、定義和反諷等要素通常被視為柏拉圖早期著作的“標配”。但遺憾的是，《克力同》中絲毫沒有這些特征。但是，即便《申辯》《伊翁》和《希琵阿斯前篇》等沒有出現(xiàn)“什么是X”的定義問題，學界流行的觀點仍然把它們算作柏拉圖“最早”的著作。那么，《克力同》中為什么沒有詰難和反諷？答案很簡單，這乃是情節(jié)使然：實踐性問題的討論無需理論性的詰難，以行動為核心的可行性論證更不需要詰難和反諷，更何況蘇格拉底面對的是一生的摯友甘冒生命危險的好意(《克力同》46b1以下)，他怎么可能對一個普通的好人冷嘲熱諷裝樣子？

3 《克力同》與中期的《王制》

看來，我們不能像絕大多數(shù)人那樣簡單地把《克力同》視為早期作品。于是，有人提出了不同的分期結論，有的把它劃入“中期”，有人甚至把它看作“晚期”著作，這些看法各有優(yōu)劣，又都無法真正立論，更沒有能力戰(zhàn)勝對方而讓自己的觀點成為“定論”。

作為現(xiàn)代哲學重要流派的分析哲學很少介入古典思想中，賴爾是少有的例外。在他的《柏拉圖的進步》一書中，他認為《申辯》和《克力同》的主要目的都不是為了記錄乃師蘇格拉底的審判和獄中對話，而是力圖表明自己的心志。在他(以及包括Hermann Schmalenbach在內的其他人)看來，柏拉圖從西西里回來之后，在政治上遭到人們的質疑，為了表示自己絕對服從雅典法律的忠心，于是撰寫《克力同》并借其間的法律至上主義表明自己的政治正確，以保護自己和學院門徒。此外，他早年襲用蘇格拉底的詰難法樹敵太多，所以，從《克力同》開始，就改用正面的論述方式，“從詰難性的好辯中流放歸來”(Ryle，1966:204)。比如說，《克力同》絕口不提蘇格拉底被審判的事情，蘇格拉底也一反常態(tài)，不再是不服從政府的革命斗士，而似乎變成了一個溫順(tame-seeming)的良民(Ryle，1966:149ff, 159ff, 172)。如此這般的“高見”，的確是極為大膽的猜測。賴爾甚至提出這樣強硬的立場：既然哲學的本質在于不斷探索，而不是靜止不動的，那么，如果柏拉圖的思想毫無變化或進步，柏拉圖就不可能是一個哲學家，因為這是“先天的真理”(Ryle，1966:9)。

當然，把《克力同》劃入“中期”也不是絲毫沒有道理，因為它與同樣被視為“中期”的《王制》有著極為緊密的關系——不過，柏拉圖每兩部著作之間總有著這樣那樣的相似性。而且一般而言，出自同一人之手的多部作品之間難免在寫作手法、遣詞造句、微言大義和寫作目的方面相互牽連，甚至可為“互文”(intertext)。不過，《克力同》和《王制》的親緣性與其說證明了前者在柏拉圖著作中的位置，不如說表明了柏拉圖思想始終關切著相同的問題，因而讓所謂的分期變得不那么重要。

具體說，《克力同》與《王制》的深刻關聯(lián)首先體現(xiàn)在場景上：都是在一個特殊的地方進行一場被迫的談話：《克力同》中的蘇格拉底雖身處雅典的中心，卻身處一個被關押的環(huán)境中，而《王制》中的蘇格拉底則是在雅典城外一個異邦人的家里；兩書都與黑暗有關：《克力同》的情節(jié)在黑暗中開始，而《王制》的談話卻從傍晚進入黑夜，甚至經歷了整整一個晚上；《克力同》中的蘇格拉底被迫回應老友的批評(45e)和逃跑的建議，而《王制》中的談話自始至終都是“被迫”的(327c9，328b3，449b-451b)。

兩書的結構也有驚人的一致之處：《克力同》的第一部分討論“大眾的意見”，《王制》第一卷也在展示流行的三種看法——“數(shù)以萬計的其他人”(358c8)都這么看；《克力同》中間部分是純粹的形而上學的原則，《王制》中間部分(即五到七卷)更是直接的哲學論辯(大名鼎鼎的“理念論”就出現(xiàn)在這個部分)，《克力同》以近似神話的“雅典法律”告終，《王制》卷十則以一個真正的末日審判的神話結束。蘇格拉底在《克力同》中教導的是熱情善良勇敢真誠的老年人克力同，他在《王制》中馴服的主要對象是年輕氣盛的格勞孔，此人同樣勇猛(357a3)而過分熱烈且對政治抱有極大的野心甚至狂想?！犊肆ν钒烟K格拉底塑造成圣人，而《王制》中的蘇格拉底也不僅僅是流俗意義上的“哲學家”。

兩部著作更根本的一致之處在于共同的主題：正義。《克力同》的“關鍵詞”不是名聲、金錢、子女，而是“正義”，不僅蘇格拉底和“雅典法律”從不同乃至相反的方面訴諸正義，就連罔顧法律而力勸蘇格拉底越獄逃跑的克力同，這位買通看守和賄賂告密者等等看似“不義”的人也是以“正義”之名為自己的出發(fā)點(45a1)——這不是反諷，而是對“正義”的不同理解。簡言之，克力同的立場近于《王制》中玻勒馬科斯的“扶友損敵”?！锻踔啤穭t是更為全面深刻地直接討論“什么是正義”的問題，它們的不同在于，“正義”在《克力同》中是不言而喻的行為準則，沒有也不需要對這個普遍認可的前提做出多此一舉的論證或界定，而《王制》出于教化潛在的政治哲人的目的而把這個天經地義的道理(logos)拿出來從正反兩個方面進行學理的探討，最終明確地在“洞穴喻”中指明了“哲人應該如何生活”(Harte，2005:252)。

值得一提的是，Harold Tarrant以文體學為依據(jù)，認為《克力同》雖然是早期作品，但柏拉圖后來(比如所謂“中期”之時)對它作了修訂，他的理由在于：動形詞在《王制》以前的作品中很少出現(xiàn)，在修昔底德、呂西阿斯、安提豐和伊索克拉特斯(Isocrates，舊譯“伊索克拉底”)早期作品中也不多見。Tarrant找到的這條理由雖然站不住腳，卻也不無裨益：表示“應該”或“必須”的動形詞(-teo-)，以及《克力同》中出現(xiàn)的19次dei和7次xre，本身就說明其主題討論的是“應該”如何做(其副標題也是-teo-結尾的動形詞)，也就是“應該如何生活”的問題(Stokes，2005:212)，《克力同》在這個根本的問題上與《王制》是一致的，只不過前者的內容探討的是公民應該如何生活，而在形式上是蘇格拉底這位哲人以自己的言行表明作為公民的哲人應該如何生活(這種方式近似于現(xiàn)象學的“形式顯示”)。

4 成熟老到的晚年佳作

從《克力同》成熟的筆法以及對“法律”的絕對維護這一主題來看，它又有可能是“后期”作品。蘇格拉底寧死也不違背城邦的法律，而與此相似，在柏拉圖的《法義》中，那位很可能是蘇格拉底的雅典異方人認為：我們必須成為法律的奴隸，社會才有可能大治(713d)。而眾所周知，《法義》乃是柏拉圖最后的作品，因而《克力同》也算得上“后期”了。只不過《法義》是以長篇的論證來教導，而《克力同》則使用了“莊嚴的詩性規(guī)勸”(solemn poetic protreptic)。我們需要注意的是，兩本書都教導說，守法不是被奴役，而是拯救之道，是“發(fā)現(xiàn)存在”(伯納德特語)的路徑，也就是進入澄明之境的入口。

所以在E. Turolla看來，與《法義》在精神上如此相近的《克力同》不可能是早期著作，只可能是柏拉圖第二次西西里之行回來后的產物，這時從敘拉古的哲人王夢想中清醒過來的帝王師轉而尋求法律帝國的政制。在Turolla看來，《克力同》的悲觀主義甚至悲劇性論調及其避免談論“理念論”之類的理論問題等等特征，表明它與早期和中期著作毫無關聯(lián)(McNeal，1992:50)。

波蘭哲學家魯托斯拉夫斯基(1863—1954)詳細審查了學界對柏拉圖著作的分期方法及結論，以對柏拉圖文風的研究來代替對其哲學思想的分析，結果就必然需要面對柏拉圖著作的順序或年代學的問題(這也足以說明現(xiàn)代形式主義的分析何以走向歧途)。他把《克力同》視作早期著作，但發(fā)現(xiàn)它所涉及的問題卻與后來反復提到的主題相對應(parallel)，并且還發(fā)現(xiàn)《克力同》的文風比同屬早期作品的《尤提弗倫》和《申辯》“稍稍老到一些”(Lutoslawski，1897:201-203)。這就暗示了，《克力同》有可能是后期著作。同樣，盡管泰勒認為《申辯》和《克力同》很可能是早期寫成的，但他在討論柏拉圖的著作順序時也樂于放到很后面的時候來談，最后還不忘加上一句，在這些著作的創(chuàng)作時間“這個問題上我并不相信我們有把握能說得更多”(泰勒，1990:212)。我們的確沒有把握。

在中古哲人阿爾法拉比的概述中，《克力同》的位置也相當靠后，這與他對柏拉圖思想進路的理解相一致。在阿爾法拉比的理解中，《克力同》已經是渡人向善的高階讀物，他雖未明言，也似乎對“分期”之類的學術作業(yè)不感興趣，但我們也可能由此推論他視之為后期著作。他說：“柏拉圖解釋說，人們如果沒有研究這些東西，如果沒有試圖去達到真正高尚的東西，就不應該接受它們，而不管它們是否與城邦公民的那些意見和生活方式相同，抑或相反。人們應該在意見中找尋真理，并在生活方式中找尋真正高尚的那種。這可在其名為《克力同》(Crito)的書中找到，這部書也叫作《蘇格拉底的申辯》?！?阿爾法拉比，2006:48)阿爾法拉比把《克力同》稱為“申辯”，而把傳統(tǒng)上的《申辯》叫作“《蘇格拉底針對雅典人的抗辯》”(ProtestofSocratesAgainsttheAthenians)。此外，他還在十分靠后的序列中把《克力同》放在了《申辯》之前，這也與千年定論相反。

特別值得一提的是，布魯爾在其《論蘇格拉底式的教育》一書中，把《克力同》放到了最后(Bruell，1999:211-221)。這本旨在解讀柏拉圖短篇對話的著作刻意模仿施特勞斯的文風，全書沒有一個腳注，沒有引用任何一本古希臘之外的著作，絕對遵從“以經解經”的家法。這本書解讀了16部柏拉圖對話，共分為四個大的部分，分別是“導論”“學生與老師”“生活本身”以及“結論”。作者絲毫沒有提到“年代”或“日期”等詞語，也沒有討論這些可能無聊而有害的問題，我們無由猜測布魯爾的用意，但可以大致不差地判斷：《克力同》是否屬于晚期作品這并不重要，但它的確能夠在蘇格拉底式的教育中起到壓艙或拱頂?shù)淖饔谩?/p>

5 面向經典本身

我們沒有任何證據(jù)，不管是外在的還是內在的，來臆測柏拉圖著作的順序。目前唯有的兩條線索要么不能說明任何問題，要么根本就靠不住。一條線索是亞里士多德《政治學》，也僅僅說《王制》先于《法義》(1264b24-27)；另一條是《名哲言行錄》，說《法義》是柏拉圖還沒來得及修訂就去世了的天鵝絕唱(3.37)。大概正是因為證據(jù)的嚴重缺失，導致了后人開始“瘋狂堆積隨心所欲的假設”(McNeal，1992:47)。

這種瘋狂就體現(xiàn)在人們似乎認為離開了年代學就無法從事研究的地步，其代表人物就是泰勒，他說：“在我們找到柏拉圖的著作或至少其中最重要的作品寫作順序的可靠線索之前，我們甚至不能著手研究柏拉圖。甚至當我們確定了這種順序(如果順序能夠被確定)的時候，我們?yōu)榱烁娴牧私?，還需要能夠說出這些最重要的對話錄是在他生平的哪個確切時期寫成的。”(泰勒，1990:31)這與他前引所謂“不相信有把握”之說完全相悖，變得似乎很有把握了。但頗為奇怪的是，泰勒接下來徹底否定了傳統(tǒng)上人們把《法義》視為最后著作的看法。

古往今來有太多智慧卓絕之士把精力浪費在這個根本不可能有確定結論的問題上，所以，“這個游戲看不到任何終極成功的希望，那么，我們越快放棄，就越好”(McNeal，1992:53)。因為年代分期或文本定位，雖有學術價值，卻很難說有思想意義，甚至在某種程度上用技術形式遮蔽、延宕和阻礙了我們“面向文本本身”并從中受益的可能性。我們并不否認忒拉緒洛斯傳下來的文本順序，但正如格思禮所說，那只是為了敘述和研究的方便，并不假定它們與創(chuàng)作年代有關(Guthrie，1975:70)。我們最值得做的，就是面對每一個文本本身，聆聽先賢的教誨。

《克力同》所在的位置只能表明其“戲劇日期”(dramatic dates)，而不是創(chuàng)作日期，這些看似前后有序的對話不過是為了描述蘇格拉底哲學的不同側面，甚至不能完全說就是其發(fā)展歷程(Zuckert，2009:7)。我們切不可忽略了柏拉圖的“戲劇學”(dramatology)，當然也不能誤解它。歸根結底，《克力同》談論的是柏拉圖的“終極教導”，當然是“成熟”之作——盡管這種說法與上述分期方法一樣沒有多大意義，因為柏拉圖的所有著作都是在那個“終極教導”框架下不同側面、不同層次和不同語境下的表現(xiàn)，他的每一篇作品都有這樣的問題意識。或曰，夫子之道，一以貫之。

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