黃 瑞，喬東義

(安徽師范大學 文學院，安徽 蕪湖 241000)

“賢賢易色”一語出自《論語·學而》，其文曰：

子夏曰：“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣?！盵1](P5)

從此前的注疏和研究看，主要有“以好色之心好賢”“改易好色之心以好于賢”“推重賢人，輕略美色”“重視妻子的內在賢德而輕略其外貌”“尊重賢人，改易平常之色，更起莊敬之容”等五種解釋。其中，以“夫婦之道”來解釋“賢賢易色”的則在有清一代從者眾多。清人陳祖范(1676—1754)最早在《經咫》中提出“賢賢易色”是指夫妻關系：“此主夫婦一倫言，……在婦為嫁德不嫁容，在夫為好德非好色也。”[2](P31)劉逢祿(1776—1829)《論語述何》載：“六經之道造端乎夫婦。《詩·桃夭》‘灼灼其華’喻色也，‘有蕡其實’喻賢也。有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，故首舉之?！盵3]宋翔鳳(1779—1860)《樸學齋札記》曰：“《關雎》樂得淑女以配君子，憂在進賢，不淫其色?！恕t賢易色’指夫婦之切證?！盵4](P20)據(jù)戴望(1837—1873)《論語注》：“賢賢易色，貴其能奉姆教、備婦德，不在于色。”[5](P42)而劉寶楠(1791—1855)《論語正義》亦言：“夫婦為人倫之始，故此文敘于事父母、事君之前?！盵4](P20)康有為(1858—1927)《論語注》持相似說法：“此為明人倫而發(fā)。人道始于夫婦，夫婦牉合之久，所貴在德?！盵6](P9)由此來看，以上諸家解釋“賢賢易色”，強調夫婦倫理，著眼于婦德，輕言于色。這與傳統(tǒng)解釋很不一樣。因此，深入了解這種解釋及其相關內容是有必要的。

一、何謂“夫婦之道”

“夫婦之道”是指處理夫妻之間關系的思想觀念和道德規(guī)范。作為儒家“五倫”關系之首，對深入研究儒家思想的具體內涵有重要作用。

“夫婦之道”的形成與傳統(tǒng)的社會發(fā)展有緊密的聯(lián)系。經濟水平的發(fā)展、宗族部落延續(xù)的需要，促進了傳統(tǒng)的婚姻制度的形成，而這種制度形成也使得社會穩(wěn)定前進。冠居“群經”之首的《周易》，較早觸及這一關系?！缎蜇詡鳌吩唬骸坝刑斓厝缓笥腥f物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮儀有所錯?！盵7](P574)由此可見，夫婦之間的這種關系是社會各種關系的核心。這也因為在整個社會結構的形成過程中，只有男女之間關系的形成，才具有了完整意義的家庭概念。而這樣一來，作為最初的倫理關系，也就構成了傳統(tǒng)倫理觀念的根本。此外，天地生萬物，而人并立于天地之間，而為三。正是天地的生生之德的潛在影響，使人與自然之間有一種內在的生命聯(lián)系。憑著人與自然之間內在的生命聯(lián)系，人開始主動去尋求內在需要和生命目的。正如《系辭下傳》所云：“《易》之為書也，廣大悉備：有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩用之，故六。六者非它也，三材之道也。”[7](P536)進而又表現(xiàn)為天道“始萬物”；地道“生萬物”；人道“成萬物”。這是說天地自然產生萬物，人則利用天地自然創(chuàng)造萬物?！独献印ざ逭隆分幸嘌?，“人法地，地法天，天法道，道法自然”[8](P159)，即人遵循地的法則，地遵循天的法則，天遵循道的法則，道和天、地、人又都要遵循自然法則。《禮記·禮器》：“大明生于東，月生于西，此陰陽之分，夫妻之位也?！盵9](P754)可以說，人道是法自天道，而夫婦之道則是源于自然。

《彖》曰：“家人，女正位乎內，男正位乎外；男女正，天地之大義也?！盵7](P270)中國傳統(tǒng)的夫婦之道，即為“男主外，女主內”社會分工模式，傳統(tǒng)的家庭倫理道德體系也就由此構建起來，這種各司其職、分工明確的做法，其目的則是為了構架一個和諧的家庭，正所謂“夫婦和, 家之肥”[9](P711)。只有這樣，進而才有治國平天下的可能。另外，這種社會分工模式的產生還基于“夫婦有別”?！抖Y記·昏義》：“男女有別，而后夫婦有義?！盵9](P1620)這種夫婦之別是來自男女有別，一方面固然是男女之間的天然差異，另一方面則是夫妻雙方是獨立的自由個體?！睹献印ち夯萃跸隆吩唬骸皾闪簾o禁，罪人不孥?！睏畈⑨尀椤氨疽馐瞧奘覂号盵10](P33-36)。這就是一個明證，傳統(tǒng)的夫妻關系中一開始是有平等的?！犊鬃蛹艺Z·大昏解第四》也有記載，“昔三代明王，必敬妻子也，蓋有道焉。妻也者，親之主也，子也者，親之后也”[11](P16)。這也是強調夫妻之間的相敬如賓，保持該有的禮數(shù)。唯如此，夫婦之道才能恒久。另一方面，這種恒久的關系，也要求“夫婦一體”。它表現(xiàn)為夫妻之間的榮辱與共、共同進退，始終是有著一致利益關系的共同體。如班固《白虎通義》：“妻者，齊也，與夫同體。自天子至庶人，其義一也?！盵12](P490)《禮記·郊特牲》也有相關記載：“壹與之齊，終身不改?！辈⒆⑨專骸褒R，謂同牢而食，同尊卑也?！盵9](P814)

“夫婦之道”是與傳統(tǒng)宗法社會密切聯(lián)系的。等級觀念和宗法制度，對夫婦家庭地位必然有所牽制。所謂“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣”。“乾道成男，坤道成女”[7](P473)。這些觀念的產生，自然是離不開社會主流意識形態(tài)的影響。以效法自然來彰顯“天道”，從而使其夫婦之道的內涵得以揭示，并繼續(xù)發(fā)揮它的作用。《禮記·郊特牲》：“男帥女，女從男，夫婦之義，由此始也。婦人，從人者也，幼從父兄，嫁從夫，夫死從子?！盵9](P815)強調“男尊女卑”“以順為正”的道德觀是維系宗法社會穩(wěn)定的需要，符合當時的歷史事實，但也造成了夫婦之間的不對等，形成歧視和被壓迫的局面。尤其是“棄婦”群體的出現(xiàn)，帶來“怨而不怒”的委婉表達的方式。

綜上觀之，“夫婦之道”其本質是夫妻之間的倫理規(guī)范，其源頭是法自自然，出于男女之別，“夫婦一體、相敬如賓、夫婦有別、男尊女卑”的特征明顯。

二、緣何“夫婦之道”能解“賢賢易色”

“夫婦之道”緣何能解釋“賢賢易色”？在回答這個問題之前，我們有必要回顧前人的觀點，以相佐證。除了上面提到的五人對于“賢賢易色”的注解，另一個值得注意的就是楊伯峻先生的解釋，因為今人的解釋是從這里出發(fā)的，要么贊同，要么反對。楊伯峻先生在《論語譯注》“賢賢易色章”的第二條注釋中寫道：

賢賢易色——這句話，一般的解釋是：“用尊貴優(yōu)秀品德的心來交換(或者改變)愛好美色的心?！闭者@種解釋，這句話的意義就比較空泛。陳祖范《經咫》、宋翔鳳《樸學齋札記》等書卻說，以下三句，事父母、事君、交朋友，各指一定的人事關系；那么，“賢賢易色”也應該是指某一種人事關系而言，不能是泛指。奴隸社會和封建社會把夫妻間關系看得極重，認為是“人倫之始”和“王化之基”，這里開始便談到它，是不足為奇的。我認為這話很有道理?！耙住庇薪粨Q、改變的意義，也有輕視(如言“輕易”)、簡慢的意義。因之我便用《漢書》卷七十五《李尋傳》顏師古《注》的說法，把“易色”解為“不重容貌”[1](P5)。

從楊先生的注來看，一般的解釋并沒有將“賢賢易色”具體解釋為“夫婦之道”的人倫關系，他本人是認同清代這幾位學者的這種解釋，也贊同古代社會重視夫妻間關系的觀點。他的依據(jù)也正是基于這樣的說法，并引用顏師古的《注》對這一問題進行闡釋。易言之，楊先生之所以這樣解釋，是因為“夫婦之道”的人倫關系是“人倫之始”和“王化之基”，古代社會是極其看重的，并且就下面三句而言，都是指一定的人事關系，并且一般解釋太空泛，無實義。這樣具體的闡釋更具有活力，易于理解。誠然，楊先生的解釋是有道理的。

《中庸》云：“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天道?！盵13](P23)君子之道是發(fā)端于夫婦關系。在強調君子之道與夫婦關系時，又有“推天道明人事”之說?！胺驄D之道”除了本身所具有的特征和含義，其進一步的深層含義，值得探討。在《毛詩正義·詩大序》中，孔穎達注疏曰：“此篇言后妃性行和諧，貞?；?，寤寐求賢，供奉職事，是后妃之德也。二《南》之風，實文王之化，而美后妃之德者，以夫婦之性，人倫之重，故夫婦正則父子親，父子親則君臣敬，是以《詩》者歌其性情。陰陽為重，所以《詩》之為體，多序男女之事?！盵14](P5)這就說明“多序男女之事”，只是一種手段，其本質還是反映“文王之化”。而“后妃之德”更是一種具體的表象?！帮L為夫婦之道，生民之本，王政所重?！盵15](P5)“風之始也，所以風天下而正夫婦也，故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國焉?！盵15](P5)“風”即是“夫婦之道”，其目的是“風天下而正夫婦”，“用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國焉”。也就是說它不僅僅是針對社會群體而言，也是對統(tǒng)治者說的。而這中間的橋梁則是士大夫。其存在的可能性則是“夫婦之道”本身所具有的道德情感。

《荀子·大略》：“《易》之‘咸’，見夫婦。夫婦之道，不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也，以高下，以男下女，柔上而剛下?！盵15](P495)夫婦之間的關系，是君臣父子關系得以形成發(fā)展的根本，反之，“夫婦之道”背后則是“君臣之義”。在文學上則表現(xiàn)為“以男女喻君臣”，《詩經》中尤為明顯。其產生的根源則是男女與君臣之間的相似、相關聯(lián)系。中國古代傳統(tǒng)的家庭、社會結構的基本特征就是家國同構，即家庭、家族與國家在組織結構方面存在一致性和共同性。也可以說這種家國的同構性對男女之情和君臣關系之間的這種相似性起到了決定作用，不僅決定了男女與君臣彼此之間地位的對應，還有兩者之間情感的相通。就以上所提到的“夫婦之道”的特征來看，君臣同屬于一個階層，具有榮辱偕進的特點，但在具體的生活中又有尊卑之別。君臣一體，但君臣有別。這種以男女之情附會君臣關系的思維模式的形成，使得政治話語中的君臣關系在文學中轉變?yōu)榧彝惱碇械哪信P系。換言之，男女之情的背后是家國天下的情懷，只是知識人迫不得已借用男女之情對君王委婉規(guī)勸，體現(xiàn)的是知識人的政治責任和道義情懷。其本身也是一種反抗精神和一股批判力量。

易言之，“夫婦之道”解“賢賢易色”，固然有文本本身所帶來的解釋，其背后所引申的“君臣之義”，可以說是內在契合了中國的文化傳統(tǒng)，對于我們接下來理解清人為何多以“夫婦之道”解“賢賢易色”提供了一個視角。

三、“夫婦之道”解“賢賢易色”例析

分析完“夫婦之道”的含義及其背后的引申，我們再回到問題的核心：清人緣何多作此種解釋。一般認為，經學詮釋指的是對于儒家經典的詮釋，而這里主要是探討詮釋的范式。經學詮釋自然離不開學術立場，詮釋策略等關鍵點。從清代的經學來看，總體上經學詮釋表現(xiàn)出了“復古以解放，詮釋以致用”的特征，并在此影響下不自覺地引導了各自學術話語的轉型?？偟膩碚f，學術背景直接影響學者的學術立場，進而影響學者治學道路。上面提到的學者除了陳祖范、劉寶楠以外，其余諸位有一個共同的身份，就是今文經學家。今文經學的詮釋范式主要是用于儒家社會改革理想的闡發(fā)，開啟社會批判和禮制改革思潮先河。但是在具體的著作中又有著細微的差別。

宋翔鳳與劉逢祿都是清代常州學派的中堅人物，兩人是表兄弟，都求學于外祖父莊存與、舅父莊述祖，二人盡得其傳。宋翔鳳以莊氏真?zhèn)髡f《論語》，著《論語說義》，劉逢祿著《論語述何》，二人不少觀點有相似之處，在“賢賢易色”的解釋上亦有體現(xiàn)。宋翔鳳治學以今文經學為主，但他又像當時的一些考據(jù)學者一樣，從《說文解字》《爾雅》等字詞訓詁的研究入手，企圖將今文經學的“微言大義”寓于樸學研究之中?！肚迨妨袀鳌と辶謧飨露氛f宋翔鳳為學的特點是：“通訓詁名物，志在西漢家法，微言大義?！盵16](P5607)宋翔鳳認為：“孔子受命作《春秋》，其微言備于《論語》。”[17]而通過考察《論語·子罕》篇“子罕言利，與命與仁”，宋翔鳳訓“罕”字為“希也、微也”。罕言即微言之義?！墩撜Z·陽貨》：“子曰：‘予欲無言?！彼蜗桫P訓“無言者，微言也”。由此得出“性與天道”為圣王微言。因為在宋翔鳳看來，“性與天道”在世間的實踐就是王道的施行，其為政治提供了形上之基礎，彰顯了對王道政治的訴求。宋翔鳳在注解“賢賢易色”時，引用了《毛詩序》的說法，更是強調：“三代之學皆明人倫?！t賢易色’明夫婦之倫也?！边@與《春秋公羊傳》所提倡的“張三世”之說有著莫大的聯(lián)系，在“張三世”中，最核心的就是“性與天道”。宋翔鳳認為：“蓋坤象既立，而后乾入坤出震之道乃見。玄者，天德必入坤出震，玄德乃見。”“易以坤成乾之性，乾元常存，道義出焉?！盵18](P218)據(jù)宋翔鳳觀點，乾為天道，即天德；坤為義，是人倫之理；震為具體的倫理原則。天道“反入坤中”形成人倫之理，人倫之理“出震”形成具體的倫理原則。概言之，宋翔鳳對于“賢賢易色”的注疏，以“性與天道”為中介，借漢學訓詁的方法，將《公羊》與《論語》結合起來。表面看似是引用《毛詩序》的看法，實則是以《公羊》解《論語》，其目的則是“誠意之學貫平治”。沿著圣人的微言即“性與天道”，以“誠意”功夫踐行“性與天道”，并使“人人各遂其性”，踐行王道。在這個過程中，既有學派的堅守，又有詮釋的靈活，“這反映出清代今文經學的時代痕跡，決不僅僅是對西漢今文經學的回復，而是一種包含著以往經學全部發(fā)展內容的今文經學”[19]。

戴望作《論語注》，其意圖在發(fā)揚劉逢祿、宋翔鳳之學。戴氏云：“望嘗發(fā)憤于此，幸生舊學昌明之后，不為野言所奪，乃遂博稽眾家，深善劉禮部《述何》及宋先生《發(fā)微》，以為欲求素王之業(yè)，太平之治，非宣究其說不可。”[5](P291-292)從戴望的學習經歷來看，他是轉益多師，學術立場幾經變更。如他自述：“始得顏先生書之歲以訖丁巳，中更復習為詞賦家言，形聲訓詁校讎之學。丁巳后得從陳方正、宋太令二先生游，始治西漢儒說?！盵20](P20)戴望從古文經學向今文經學的轉變，從一個側面反映了近代學術思想逐步解放的過程，也體現(xiàn)了戴望經世之心未泯。戴望對于“賢賢易色”的注疏，特別強調“安守本分，固守秩序”。正如其言“王道之始，先正夫婦，夫婦正則父子親，父子親則君臣忠，君臣忠則化行。王道之興，無不以德；衰，無不以色?！盵5](P42)在《論語·里仁》也有類似表述，“放于利而行多怨”。戴望注：“放，逐也。怨，怨刺上政。禮，君子仕則不稼，田則不漁，抱關擊析，皆有常秩，不得兼利盡物?！盵5](P89)這些都表明戴望致力于在傳統(tǒng)禮制下建構一個理想社會。通觀戴氏的《論語注》，他極力溝通《春秋》與《論語》，以致說“如有睹為非常異義可怪之論，緣是罪我，則固無譏焉爾”[5](P292)。戴望之所以這么做，這么說，是因為如其友人言，“凡子高所述，皆以說經而考古，經術政治其本則一”[21](P20)。戴望將經術與政治結合起來，訴諸道德，企盼統(tǒng)治者能夠自正，對現(xiàn)狀予以改變。戴望秉承公羊學派的經世救國，并沒有囿于門戶，而是雜取眾家詮釋方法，為終極目標服務，不得不說戴望的思想反映了近代中國舊學轉變過程中知識分子的原初覺醒。今人朱維錚則稱他是“由清代經今文學運動向改良主義運動過渡的中介人物”[22](P61)，亦是頗為中的。

康有為是維新變法的發(fā)起者和實際參與者，可以說他是接過戴望大旗的實踐者，將經術與政治充分結合?？凳稀墩撜Z注》著述的標準：“以包、曾為今學，多采錄之以存其舊。朱子循文衍說，無須改作者，亦復錄之。鄭玄本有今學，其合者亦多節(jié)??；后儒雅正精確者，亦皆采焉?！盵6](P4)而其作該書的目的，則是“正偽古之謬，發(fā)大同之漸”?？涤袨樵谧⑹琛百t賢易色”時就點明“此為撥亂世明人倫而發(fā)”“《關雎》憂在進賢，不淫其色，哀窈窕思賢才是也?！盵6](P9)顯然是針對時弊，因時而作，借古喻今。在描繪大同世界時強調說：“人道進化皆有定位，自族制而為部落，而成國家，由國家而成大統(tǒng)。由獨人而漸立酋長，由酋長而漸正君臣，由君臣而漸為立憲，由立憲而漸為共和。由獨人而漸為夫婦，由夫婦而漸定父子，由父子而兼錫爾類，由錫爾類而漸為大同，于是復為獨人?！盵6](P28)康有為從夫婦人倫關系出發(fā)，一步步推演到大同世界，并將西方的價值觀糅合于一體，其目的則是以中西文化同源為幕帳，對傳統(tǒng)人倫觀念的顛覆。其在最后總結道：“蓋學者，窮物理之所以然，審時世所當然，變化無端，惟義所在，誠非拘執(zhí)一節(jié)者所能議也。然生當亂世，不為惡俗所染，皎然不欺其志，雖出于美質，篤行而學者實亦不過如是也?！盵6](P9)由此，康有為在繼承傳統(tǒng)儒家思想的同時，也做出了改造，突出順時而變，不局限于細枝末節(jié)，正視西方的價值觀念，對不合時代要求的傳統(tǒng)思想進行清理和整合，也說明康有為作此書是以詮釋經學來為自己的學說奠定基礎，借此為自己的社會政治思想服務，并不是去真正去研究《論語》，不過也為傳統(tǒng)的經學詮釋注入了活力，帶來學術風氣的革新。

劉寶楠的《論語正義》一個重要的特點就是“備引眾說，漢宋兼采”。在“賢賢易色”的注疏中亦有所體現(xiàn)。劉寶楠先后引用宋翔鳳、陳祖范、王念孫等人的字義解釋，又援引《公羊傳》《漢書·李尋傳》的釋義，不可謂不全面，這恰好說明一方面受到當時考據(jù)學風的影響，另一方面又不囿于漢宋之爭而兼采眾家。暗含了劉寶楠治學態(tài)度和學術襟抱的通達與開放，也是當時學術風氣靈動的體現(xiàn)。

綜上觀之，個案分析雖然有獨特性，但也有共性。通過以上分析，這些經學家以“夫婦之道”解釋“賢賢易色”，是受到文化傳統(tǒng)影響，將經術與政治結合。在清代這個文化專制、政治腐朽、危機四伏的時代，這些學人沒有因為艱難而回避時代問題，而是積極投入時代大潮。從宋翔鳳、戴望到康有為，都以學術為武器，挽救時局。在極力追求終極目的同時，雜取眾家詮釋的方法，打破了傳統(tǒng)經學詮釋的固有理路，再次疾呼經世救國，為傳統(tǒng)學術思想注入了活力；采取西方的理論價值觀念注解傳統(tǒng)經書，革新了傳統(tǒng)學術風氣，引導了后來學習西方的潮流。

四、余論

經學家們由于其特殊的關懷，不可避免地賦予多樣內涵的經學詮釋，這些多樣詮釋與他們的思想或政治實踐是相互發(fā)明的。“夫婦之道”在有清一代的詮釋，從外在的大背景而言，是因為當時的特殊時代氛圍，以及學術研究的多元化，這也反映了學術研究是不能離開當下的，必定是對于當下的回應，以及知識人對于學術的擔當。從內在理論看，則是知識人以適合自己的學術研究來闡發(fā)自己的思想，這其中有無奈，但其抗爭性則是不可忽視的，其批判的力量是深刻的。

易言之，經學詮釋與學術話語之間也不僅僅是一種單向變化，而應該是一種互動、靈活的復雜演變。學術立場決定學術話語使用，也帶來經學詮釋方式的改變。而學術立場又是受到思想氣候、學術風氣、學術背景，甚至當時某個關鍵事件的影響。另外，詮釋方式改變不自覺地帶來學術風氣的革新，經學詮釋的過程也影響到了學術思想的潛移。