佘詩琴

伽達默爾的有限性的詮釋學(xué)從海德格爾的此在詮釋學(xué)①發(fā)展而來，自1960年《真理與方法》出版以來，在學(xué)界引發(fā)了廣泛的討論，涉及的話題有文學(xué)與藝術(shù)研究中的詮釋學(xué)問題、有關(guān)知識的討論及其在社會科學(xué)中的客觀性問題、神學(xué)與法律中的問題、有關(guān)哲學(xué)本身的問題。如此種種，都是伽達默爾詮釋學(xué)在不同領(lǐng)域的應(yīng)用。然而與之相對，有關(guān)伽達默爾自身立場的評估的討論則顯得較少②，對其立場的嚴(yán)肅批判更加寥寥③。

作為當(dāng)代詮釋學(xué)的重要理論家，伽達默爾的學(xué)生曼弗萊德·弗蘭克（M anfred Frank）是批判伽達默爾的主要人物之一。弗蘭克從其所處的歐陸哲學(xué)背景，特別是對亨利希所奠定的海德堡學(xué)派對自我意識的思考、施萊爾馬赫的浪漫主義詮釋學(xué)、薩特的個體性理論以及結(jié)構(gòu)主義詮釋學(xué)這幾大方向中提煉出了他對當(dāng)代詮釋學(xué)的貢獻，并以此發(fā)起了對伽達默爾的批判。在其中弗蘭克提出，“太快就被放棄”的浪漫詮釋學(xué)理應(yīng)得到復(fù)辟，并且能為解決當(dāng)代詮釋學(xué)的困境帶來靈感。筆者認為，弗蘭克的以上觀點值得更多的關(guān)注。本文將在弗蘭克關(guān)涉伽達默爾的幾個主要文本的基礎(chǔ)上，從分析伽達默爾詮釋學(xué)的幾個核心主題入手，嘗試從弗蘭克對伽達默爾的批判中總結(jié)出某種反形而上學(xué)結(jié)構(gòu)，并展示這種洞見對解決伽達默爾詮釋學(xué)理論的一些主要困境所起到的關(guān)鍵作用。

一、“傳統(tǒng)”在理論上的優(yōu)先地位和“空洞的話語”

從結(jié)構(gòu)上來說，弗蘭克把伽達默爾詮釋學(xué)的理論核心關(guān)聯(lián)到了拉康對“空洞的話語”（la parole vide）④的批判上，或者簡單地說，關(guān)聯(lián)到了唯心主義思辨的自我關(guān)系上⑤，即在一場對話中，說話者和聽話者這兩個角色是由同一個主體扮演的，正如費爾巴哈對黑格爾哲學(xué)的指責(zé)那樣。從浪漫主義詮釋學(xué)和結(jié)構(gòu)主義等背景出發(fā)，弗蘭克從幾個方面批判了伽達默爾的核心概念，如“視域融合”“效果歷史”等等，以表明這些概念不過是同一個內(nèi)在思辨矛盾的不同面孔。

對于拉康來說，每個語言表達式都暗含了對此表達式的回應(yīng)與回答，而沒有設(shè)定回答為其目標(biāo)的語言表達式是空洞的。空洞的話語并不一定意味著沒有收到答復(fù)。沉默可以表現(xiàn)抵抗或同意，而一個看似積極的回答也可能只是談話者的回聲。空洞的話語將對話者的回答卷入了一場思辨的、獨白式的辯證中。弗蘭克指出，第一眼看來，伽達默爾似乎站在拉康一邊，因為兩人都反對這樣一個事實，即對話可以通過某種超越歷史的瞬間、某套普遍的語言符號來控制；他們也同意放棄這樣的事實，即單一的、有限的個體的自由是話語中意義的最終制造者⑥。我們所尋求的意義或“真理”應(yīng)當(dāng)位于兩極之間——在傳統(tǒng)的視域和詮釋傳統(tǒng)的個人視域相融合的過程中。因此，自我反思的、至高無上的意識主體被不可預(yù)見、不可提前的相互理解所取代，也就是伽達默爾所稱的“效果歷史意識”（W irkungsgeschichtliches Bewusstsein）。

在這里特別需要指出的是，伽達默爾受后黑格爾傳統(tǒng)（特別是此傳統(tǒng)中的海德格爾思想）的影響：自我意識不再是其所有行為和思想的始作俑者，而是交織于一個關(guān)系性的、象征性的世界和傳統(tǒng)中——這就是它存在的條件。這一點是伽達默爾和后結(jié)構(gòu)主義者⑦的共同點。主體可以從“符號秩序”“語言”“世界”“傳統(tǒng)”等概念中形成對自己的理解和一般意義上的理解。

根據(jù)弗蘭克的說法，為了能一勞永逸地把現(xiàn)代自我從唯心主義中全能的思辨理性里拯救出來，從自我意識對自身的全然透明性（Durchsichtigkeit）⑧中拯救出來，伽達默爾不得不比《存在與時間》更大力地強調(diào)他從海德格爾那里繼承來的人類主體的“被拋性”（Geworfenheit），即將主體所隸屬的傳統(tǒng)構(gòu)想成絕對地比主體更強大⑨。這種做法的后果就是，被海德格爾所強調(diào)的此在（Dasein）的未來的維度、即此在用來擺脫傳統(tǒng)影響的個體自由被忽略了。傳統(tǒng)的權(quán)威獲得了先于個人主體和絕對主體性的絕對優(yōu)先性，取代了海德格爾所稱的“存在”。人類主體也就由效果歷史的辯證法所確定，意義則在歷史向后的自我反思的運動中匿名地構(gòu)成，而不是由一個人類主體決定的——這個主體曾在它的實踐沖動中試圖超越傳統(tǒng)，并將傳統(tǒng)在其未來的諸多可能性中加以轉(zhuǎn)化。在意義的構(gòu)成過程中，實踐的、單一的個體自由將被歷史碾壓，不再是個體在過去和現(xiàn)在之間作出關(guān)聯(lián)，而是歷史本身在過去和現(xiàn)在之間作出關(guān)聯(lián)。伽達默爾并沒有真正解決思辨意識的問題，他希望用一個站在有限立場的、更為謙虛的主體來取代唯心主義的主體，然而正是在這樣做的時候，主體以一種新的形式出現(xiàn)了：被構(gòu)想為自主的歷史本身⑩。雖然與黑格爾不同，歷史不再揚棄在概念中（伽達默爾反對黑格爾時說：“歷史地存在［更多地］意味著永不進入自我知識”?），效果歷史意識并非將個體意識和傳統(tǒng)統(tǒng)一在絕對的揚棄中，而是在一種內(nèi)在的效果整體（W irkungseinheit）中，從而并沒有擺脫黑格爾的“實體”概念?。

二、內(nèi)在的惡性循環(huán)和視域融合

更確切地說，弗蘭克認為，“前有”（Vorhabe，“已經(jīng)存在于一個自給自足的、象征的傳統(tǒng)中的事實”）和“前見”（Vorsicht，“逐漸超越傳統(tǒng)，以獲得傳統(tǒng)在未來對我的意義的能力”）?的惡性循環(huán)，也就是伽達默爾從海德格爾那里所繼承的、有關(guān)人類生存的觀念：“被拋的籌劃”（geworfener Entwurf）本質(zhì)上存在于一種思辨的關(guān)系中，這種關(guān)系使存在或傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化為一種透明的、至高的自我在場和自我理解。因此，伽達默爾的詮釋學(xué)構(gòu)想從未真正逃脫黑格爾辯證法的命運：“作為揚棄（Aufhebung）的理解，顯然是對一個完全意義上的他者的自我化（Sichzueigen-machen）?！?

弗蘭克就是從這個內(nèi)在的循環(huán)出發(fā)，詮釋了伽達默爾論證風(fēng)格的模糊性：非歷史性的、永恒的自我在場，某種“自戀”被“傳統(tǒng)的發(fā)生”（überlieferungsgeschehen）所破壞，也就是說傳統(tǒng)的發(fā)生被看作一個自我在場的、歷史上和邏輯上具有先行性的、非人類的瞬間，與其相對，詮釋著的主體被徹底設(shè)想為有限的。同時，為了維持任何自我理解所必需的、最低的反思性，我們必須將效果歷史本身看作理解的主體，否則就只能把在其行動中自我關(guān)聯(lián)的單個主體看作是意義的產(chǎn)生者（通過無數(shù)單個個體的行動，傳統(tǒng)獲得了某種自我理解）。在第一種情況下，這構(gòu)成了“意義的連續(xù)性”（continuum ofmeaning）?，或伽達默爾意義上的“真理的發(fā)生”，這種連續(xù)性預(yù)設(shè)了一個事先就構(gòu)成的整體、一個主體間的所在、一套語言“代碼”?。我們可以說，這個整體只不過再現(xiàn)了黑格爾客觀唯心主義的絕對精神。在第二種情況下，單一的主體則成為了意義的終極創(chuàng)造者，因為只有通過一種全能的主體性，傳統(tǒng)才能得到解釋。在這里，弗蘭克似乎暗示了早期費希特主觀唯心主義中的絕對自我的情況。

然而重要的是，正如弗蘭克總結(jié)的那樣，在這兩種情況下，視域融合都是不可能的。這里的兩極中的任一極最終都會將剩下的一極納入自身之中。不是傳統(tǒng)的發(fā)生超越詮釋著的單個主體，就是詮釋著的單個主體超越傳統(tǒng)和整體。效果歷史的對話成了黑格爾意義上思辨的、空洞的獨白，而伽達默爾在《真理與方法》中則經(jīng)常提到黑格爾。此外，語言的思辨結(jié)構(gòu)則證實了這一傾向。作為效果整體，語言、傳統(tǒng)和對傳統(tǒng)的解釋同時是“游戲中真正的主體”（daseigentliche Subjekt der Spielbewegung），能夠?qū)⑵鋵α⒚婕{入到自身之中，正如黑格爾的“精神”將他者納入到自身之中那樣。這最終不過是思辨和反思的關(guān)系，而并非像伽達默爾所宣稱的那樣：真正的理解不再實現(xiàn)于一方對另一方的優(yōu)越性之中，即傳統(tǒng)對于個體詮釋行為的優(yōu)越性或者相反，而是在某種主體間的、同時凌駕于對立雙方的、中立的、非個體的行為之中。

三、“言說自身的語言”

我們可以將伽達默爾普遍的、本體論的詮釋學(xué)與施萊爾馬赫的移情（empathy）詮釋學(xué)清楚地區(qū)分開來。伽達默爾認為，施萊爾馬赫忽略了傳統(tǒng)對任何詮釋視域的至關(guān)重要的影響，個人的解釋永遠逃不出他自身所處傳統(tǒng)的影響。伽達默爾也堅持認為，一切理解不過是不同地去理解。但是，正如弗蘭克所說，當(dāng)傳統(tǒng)被個人所改變時，你是怎么知道的呢？如果傳統(tǒng)設(shè)法改變自身，而不是通過相互交流、詮釋傳統(tǒng)的不同個體來改變，那么它就變得像海德格爾晚期的“言說自身的語言”，一個能夠自我調(diào)節(jié)和自我更新的超級主體，這個主體取代了唯心主義傳統(tǒng)中反思的自我意識。然而，施萊尓馬赫認為，從本質(zhì)上來說，相互交流、交往中的不同個體才是不可預(yù)見的意義的創(chuàng)造者，個體才是詮釋學(xué)的普遍性背后的真正動因。因為，個人的解釋和創(chuàng)造才是我們將意義賦予傳統(tǒng)或一個廣義的語言“代碼”的終極依托。

伽達默爾詮釋學(xué)的思辨式結(jié)構(gòu)也可以在語言的思辨結(jié)構(gòu)中找到?。伽達默爾的“語言的中介”（M itte der Sprache）概念指的就是海德格爾的“言說自身的語言”。在伽達默爾那里，正是“語言的中介”以及傳統(tǒng)的“事情本身”（die Sache selbst）決定著詮釋者，而不是相反。語言的功能如同黑格爾的“絕對精神”一般，本身就是一個連續(xù)的意義整體，正如黑格爾的邏輯在反思中揚棄了存在，語言在自身中也揚棄了它意義的反面，不需要來自個體的任何實質(zhì)性幫助?。

弗蘭克指出，20世紀(jì)70年代初期，哈貝馬斯曾指責(zé)伽達默爾沒有做出如下區(qū)分：一是所有詮釋者都“參與”（einrücken）其中的“傳統(tǒng)的事件”（Traditionsgeschehen）（但是，在伽達默爾看來，來自傳統(tǒng)的前見是不可避免的，甚至對于理解而言是有創(chuàng)造力的），二是真理。雖然伽達默爾追隨著海德格爾的道路，力圖捍衛(wèi)一種非科學(xué)主義的真理（aletheia）概念，但這并不能改變在意義的連續(xù)性中沒有真理的位置這一事實。真理最終淪為了詮釋者的自我理解和自我詮釋。詮釋者的個體性與個性完全被語言傳統(tǒng)吸收，而在傳統(tǒng)中，意義是被傳統(tǒng)本身所自動驗證的，不需要任何個人的促成或抵制作用。

弗蘭克認為，施萊爾馬赫在這一點上可以反駁伽達默爾。對于弗蘭克所詮釋的施萊爾馬赫來說，真理作為與現(xiàn)實的對應(yīng)，被現(xiàn)實地設(shè)想為一個我們需要去無限地接近的目標(biāo)?；谡Z言傳統(tǒng)的確認只是在歷史共同體中達成的共識，與確定性本身應(yīng)當(dāng)加以區(qū)分。正如哈貝馬斯所指出的，這個關(guān)鍵的區(qū)別在伽達默爾的體系中缺失了，因為伽達默爾似乎將真理等同于思辨的可理解性，若是如此，那么伽達默爾也就落入了與海德格爾相同的情形：海德格爾“真理”概念中的形而上學(xué)殘余曾被圖根哈特批判過，后來海氏自己也承認了?。

不同于唯心主義詮釋學(xué)家伽達默爾，浪漫主義詮釋學(xué)家們不相信我們對現(xiàn)實的理解可以依賴于一種超越歷史的、被預(yù)先設(shè)定的理性，或?qū)υ捳邔@個理性的分享，以及一整套普遍化了的語言符號。相反，浪漫主義詮釋學(xué)家認為語言應(yīng)該具有相對的普遍性，因為語言的普遍符號同樣依賴于單一個體對其所作的判斷（正如維特根斯坦所強調(diào)的語言的“使用”）。所謂的語言本身只不過是從無數(shù)語言行為、建構(gòu)和符號互動（對話）中提煉出來的、理想的抽象性，是一個需要不斷用個體的語言行動去檢測的假設(shè)。語言就是弗蘭克所稱的“個體的普遍性”（das individuelle Allgemeine）?。語言符號的意義并不僅是理性的，不僅超越歷史的符號對個別情境的應(yīng)用，從本質(zhì)和終極意義上來說，更是個體對語言符號的發(fā)明與即興創(chuàng)造。弗蘭克說，正因為從本質(zhì)上來說，將一個語言符號分配給一種語言類型的行為就是不確定的和任意的，所以，語言符號不能成為話語的理論基礎(chǔ)和保障。若是在一場對話中，相同的語言類型保持不變，對話就成了空洞的獨白?。

四、“代碼模型”與意義的更新

此外，伽達默爾宣稱，所有以語言為基礎(chǔ)的理解都是“對存在的增加”（Seinszuwachs），也就是說，每一次新的理解對于被理解的存在來說都有所增添，這怎么是可能的呢？換句話說，我們怎樣能“只是以不同的方式來理解”?？囊括一切的傳統(tǒng)從來不會給任何個體以機會來對其進行修改，在其上添加一些革新的意義。參與到傳統(tǒng)的事件中的個人被傳統(tǒng)的巨大陰影淹沒，因而沒有任何真正的獨立性，也就不能促成語義的創(chuàng)新。這一點與施萊爾馬赫、索緒爾或薩特的觀點都不同。意義的任何變化只能在傳統(tǒng)內(nèi)部發(fā)生并成為傳統(tǒng)自身的產(chǎn)物。如果傳統(tǒng)想要迎接新的觀點，拓展其視域，那么，只能以破壞它封閉的自我反思為代價。然而，由于傳統(tǒng)在伽達默爾看來是一種自我反思的運動，也就是說，是思辨的運動，“一種反思，它仍不過是單一的存在”?，它也就不能與除了自身以外的任何他者相融合，因為如此一來，將不會有“什么是新的”與“什么不是新的”的區(qū)分，一切都處在傳統(tǒng)自身發(fā)展的運動中，一切“新意”最終都成了已知之物。個體最終成為了傳統(tǒng)通向自身理解的媒介。

當(dāng)詮釋者的視域融入傳統(tǒng)的視域中，或傳統(tǒng)的視域融入詮釋者的視域中時（后者是伽達默爾所拒絕的，因為他堅定地拒絕個體相對于傳統(tǒng)的任何獨立性），或者兩種視域融合于一個更高的、中立的反思，在某種語言的中介中（in der M itte der Sprache）時，新的意義才能誕生。然而在后一種情況下，“關(guān)于兩者之間差異的判斷就會來得太晚了”?，因為這是對語言中“自戀的”預(yù)先判斷和意義的“提前”的依賴?，其中，詮釋者提前知道他將要理解的內(nèi)容。融合兩個視域的事實和認知被證明是教條地設(shè)定的思辨行為。類似黑格爾的以斗爭尋求相互承認的自我意識?，這種表面上來自自我和他者雙方面的、共同的、自主的反思，引領(lǐng)著一場與自己的對話?。伽達默爾自己也承認，“所有的理解只會是自我理解”?，以及“實際上有也僅有一個視域”?。

基于對視域融合的思辨性之悖論的思考，弗蘭克認為，伽達默爾的詮釋學(xué)模式非常接近自己所稱的“代碼模型”（Codemodel）：他嘗試用這個概念將語言結(jié)構(gòu)主義、生成語法、語言分析哲學(xué)、考古學(xué)的“檔案”、信息和語言行為理論、交往理論?、效果歷史詮釋學(xué)的一部分理論等概括在一個統(tǒng)一的范式之下?？梢哉f，以上所有理論都完成了語言學(xué)轉(zhuǎn)向，并且誕生于反思哲學(xué)（表象哲學(xué)）的危機中，也就是說，上述理論是對黑格爾、尼采和海德格爾之后的哲學(xué)之可能性的思考，它們誕生于自我意識再也不能成為我們的思想、行動，以及一般意義上的存在的絕對基礎(chǔ)喪失之后的危機中。對弗蘭克來說，與浪漫主義詮釋學(xué)不同，以上符號模型理論嘗試以語言符號模型，如語法、語言游戲、語言系統(tǒng)、結(jié)構(gòu)、考古學(xué)的“檔案”、言外行為分類學(xué)（taxonomy of illocutionary acts）、交往理性?，或伽達默爾的效果歷史意識等模型，來替代已經(jīng)消失了的“理性”概念，使得單個的語言現(xiàn)象能夠從這些普遍的語言、考古、實用的等等規(guī)則或類型中推導(dǎo)出來?。

因此，弗蘭克將“代碼模型”定義為一個能指與所指的系統(tǒng)，其中，每個從說話者傳到聽者的表達式僅具有一個確定的意義。一方面，主體間的、普遍的語言符號通過將語言現(xiàn)象歸納于某種考古的、實用主義的、對話的等類型之下，確實能夠保證任何表達式的可分享性、可理解性以及意義的整體性。但是，從另一方面來說，這些再次理性化了的、教條主義的模型在解釋語義的創(chuàng)新性、多義性、語言的轉(zhuǎn)變，以及確定一個語言符號的同一性問題的時候難免會出現(xiàn)麻煩。

弗蘭克認為，“視域融合”和拉康的“空洞的話語”享有相同的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。對他來說，能被歸為典型的“空洞的話語”理論就有心理學(xué)和精神分析的移情理論、對話信息傳遞的控制論模型等。在精神分析的移情理論中，理解中的主體將其自身的感情投射到他人和世界中，與其說與他人相遇，不如說仍然停留在主體的自我性之中。雖然弗蘭克沒有直接提到，但我們可以將德國唯心主義早期的發(fā)展階段看作移情的諸多形式之一。在對話信息傳遞的控制論模型里，一種由一個主體編碼的內(nèi)容被另一個主體依據(jù)一套既定的代碼規(guī)則來解碼，如蜜蜂的語言。在這個理論中，主體走出自身的個體性去符合一個普遍的符號系統(tǒng)（代碼），而后者對于保證語意的明確性是至關(guān)重要的。

基于拉康對“空洞的話語”的分析，弗蘭克似乎想說，這些結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義的代碼或語言規(guī)則都只不過是古典的、至高的自我意識的新面貌?，即徘徊在后黑格爾歷史上空的形而上學(xué)的幽靈，唯心主義的代碼或規(guī)則?總是提前預(yù)告了對話的終極意義和方向。雖然伽達默爾同拉康一樣，都是“代碼模型”最強烈的反對者，并且他也認為，非理性主義的、心理學(xué)的移情不能成為解決方案，但是，正如弗蘭克所指出的那樣，伽達默爾無法證明個人如何能夠逃離無所不包的傳統(tǒng)的權(quán)威，只是為了實現(xiàn)“不同的理解”?。

拉康指出，與“空洞的話語”不同，“完滿的話語”（parole pleine）開始于符號的詮釋（如同施萊爾馬赫詮釋學(xué)中的“更嚴(yán)格的實踐”），他認為詮釋者不應(yīng)該提前理解他將要在對話中發(fā)現(xiàn)的內(nèi)容，而應(yīng)該“向我們展現(xiàn)對話中真理的誕生”?。拉康的“真理”不能教條地被理解為毫無保留的完全理解，而是指這樣的事實：將一個陌生的視域帶進自己的視域不足以實現(xiàn)在其他性中理解他者。因此，“符號的詮釋”區(qū)分開了真正的對話（具有真正意義上的問答模式，提供真理的對話）和借由他人的在場來與我自己對話（想象中的對話、思辨的獨白）。然而，辨別“完滿的話語”和“真正的對話”的標(biāo)準(zhǔn)就是語義的創(chuàng)新，也就是說，新的含義、信息或詞匯得以產(chǎn)生并破壞我們之前對語義的期望，而且詮釋者的先入之見并不會被善良愿望所達成，而是被真實他者的話語所解構(gòu)?。

只有當(dāng)他者不再被理解為我的表達，而是在其自身中被理解時，真理才能發(fā)生。不是說話人或他的個人語言符號，不是語法（作為可交流性、公共性的唯心主義保障），也不是自主的傳統(tǒng)本身，而是來自他人的回答才是決定對話意義的關(guān)鍵，而對話只有在遭遇“命運或暴力”時才會結(jié)束?。這就是說，對話必須保持開放與非思辨性。然而，弗蘭克并沒有解釋清楚，與他者相遇、對話時，“語義創(chuàng)新”的標(biāo)準(zhǔn)究竟是什么？我們怎么能知情？當(dāng)對話中出現(xiàn)了語義上的新意義時，我們?nèi)绾沃獣赃@種革新不是已經(jīng)存在于說話者的符號體系當(dāng)中了？

弗蘭克說，為了達到“完滿的話語”的效果，我們必須同時放棄移情的模式、建立于交往的善良意志基礎(chǔ)上的視域融合模式（這種模式只是看起來很有吸引力）和代碼模型。根據(jù)弗蘭克的觀點，正因為其基于語言媒介的思辨結(jié)構(gòu)，視域融合（以及代碼模型）不能擺脫它努力想超越的反思哲學(xué)。因此，真正的主體間性并非視域融合（在其中，單一的、復(fù)數(shù)的個體都以達到一個預(yù)先設(shè)定的語言框架的同一性為目標(biāo)）。相反，對話中的主體間性、說話者的意義永遠也不能被其對話者所提前預(yù)知，因此必須保持為無意識的，這樣詮釋才不會成為一種教條主義和唯心主義的建構(gòu)，才不會封閉在自身之中而形成惡性循環(huán)?。對拉康來說，只有當(dāng)無意識成為對話中真正的主體間性時，絕對主體的設(shè)定行為才不復(fù)存在。弗蘭克解釋拉康時說，無意識并不意味著我們不能對對話產(chǎn)生任何思考，也不是說對話必須保持完全的未知，而是其中一個對話者如果只是通過另一個對話者所使用的語言符號，就絕不能猜到他想說的是什么?。這里，弗蘭克已經(jīng)看到了問題的微妙所在：拉康的無意識不應(yīng)該被理解為缺乏任何的意識狀態(tài)，否則我們甚至不能談?wù)撍?，它必須處于有意識與無意識的臨界點。

拉康在這里想說的可能是，參與對話過程的兩個有限的、主觀的視域只有在存在一個同時高于對話雙方的、中立于并且脫離了對話雙方的歷史性視角的第三者時，才能被證明融合與否——能夠證明和確認對話雙方所表達的意義的同一性的“上帝之眼”。如果沒有這樣的第三方視角，我們將永遠不能確定對話中是否存在視域融合。中立的、確認對話意義的視角應(yīng)當(dāng)是在未來構(gòu)建起來的，而不是在對話一開始就被教條地設(shè)定下來，并由所有對話參與者在語法、語言游戲、語言系統(tǒng)、結(jié)構(gòu)、考古學(xué)的“檔案”、言外行為分類學(xué)、交往理性或效果歷史意識等概念中去抵達。所有這些語言系統(tǒng)理論都嘗試將對話中將要發(fā)生的意義簡單歸于一個預(yù)先設(shè)定的符號體系即主體間性中，最終不得不落入了思辨自我意識的悖論。

五、理解的歷史性

弗蘭克引用了薩特，后者認為，從理論上說，來自他者的回答理應(yīng)是成功交流的標(biāo)準(zhǔn)。在閱讀文本的情況下，這就是文本的“接收”。薩特只是懷疑，這樣的情況可否發(fā)生在現(xiàn)實中：既然是由聽者/詮釋者而不是說話者來決定對話的意義，而且由于在說話者和聽話者之間總是有一定的時間間隔，對話的含義總是被延遲，那么，二者的非同時性不可避免地使對于對話意義的判斷延遲。

根據(jù)弗蘭克的分析，在薩特的《家族白癡》中，一個符號的意義不是以它從說話人之口誕生的時間為準(zhǔn)，而是由聽者對它的接收為準(zhǔn)。然而問題是，兩者之間語義的同一性是如何確定的呢？聽者是說話者所表達的意義的保證，而要知道聽者是否已經(jīng)理解說話者的意思，這一點只有說話者才有資格評判。這種矛盾立即陷入了無限的惡性循環(huán)。因此，意義、真理（vérité）?或必需建立在相互承認基礎(chǔ)上的、對話中的主體間性被無止盡地延遲了，因為說話者和聽眾之間時間飛逝，二者永遠也不能同步。因而嚴(yán)格說來，說話者可以從對話中確認的意義只是個人的意義。如果沒有聽者的回應(yīng)與肯定，每次的表達只能擁有一個假設(shè)的/個人的特征（薩特稱之為“信念”；施萊爾馬赫稱之為“猜測的行為”）。并且，沒有說話者對于他的確認的確認，聽者的確認也只具有某種假設(shè)的/個人的特征。這樣循環(huán)直至無限?。同樣的觀點可以在施萊爾馬赫的《辯證法》中找到——立場相反的雙方不能通過一個有限的視角而融入彼此。因此，詮釋變成了一項“無限的任務(wù)”，并對詮釋者提出了這樣的要求，“從中點開始是不可避免的”，“在任何知識的領(lǐng)域中，我們都必須滿足于獨斷的開端”?。

如果我們要實現(xiàn)主體間的某種確定性或真理，對意義的確認行為就必然是這種無限的雙向運動。如果我們僅僅讓某位說話者或聽者持有最后的話語權(quán)，那么對話的意義就是獨斷的，正如唯心主義之絕對自我的獨白，或其任意的現(xiàn)代表現(xiàn)形式，如弗蘭克提出的“代碼模型”等諸多理論。

因此，弗蘭克總結(jié)道，相互承認預(yù)設(shè)了一個前反思、非自我關(guān)聯(lián)的自我意識（也就是他所說的“自我感知”）?，這種自我意識是任何表達的基礎(chǔ)。薩特將決定意義的最終綜合的結(jié)果稱為“理想的運作”（opération idéale）。這樣的運作永遠也不能實現(xiàn)，因為兩個不同時間間隔的綜合永遠只能在假想的層面發(fā)生，即被理想化地實現(xiàn)。真理?或任何主體間的確定性?成為了一種永遠也無法確定的假設(shè)，不能以交往的方式產(chǎn)生，至少不能以知識的形式產(chǎn)生?。最終，所有的真理都歸于個人的、時間性的真理，不同個體視域的融合只有在無止境的相互肯定的行為的進程中才是可確定的。這樣，我們就回到了早期浪漫主義的根本信念?，或者康德意義上的調(diào)節(jié)性的“理念”：我們只能設(shè)想它，而不能對它抱有任何實現(xiàn)的希望。

至此，我們可以總結(jié)說，我們永遠也不能超越對話來達到一種超個體的境況，如果可以，也只能是在假設(shè)中，不帶有最終的確信。確定的、主體間的確信，如伽達默爾的“視域融合”“效果歷史”以及“代碼模型”的不同核心概念，都是站不住腳的，因此，不可能不帶自身矛盾地、不帶思辨特征地提前被設(shè)定為一種理論的出路。

整體的、明確的知識或一致意見不以、也不能以任何形式預(yù)先存在。從純粹語言學(xué)的角度來看，正如索緒爾所說，一切都是差異，語言符號意義的延遲使得詮釋變成了一個無限的過程，而不是預(yù)先設(shè)想的、機械的視域融合。由于其本質(zhì)的時間性，語言本身就是一個永無止境的、假設(shè)性的詮釋過程。一個文本總是文本間的（inter-text），沒有明確的邊界，正如克里斯蒂娃所提出的那樣，它與其他所有的文本都處于一種不分彼此的、無限的關(guān)系中?。因此，任何意義背后的最深刻的動機和起源都只能是個體假設(shè)，也就是說施萊尓馬赫意義上的歷史性的、有限的甚至是藝術(shù)性的（kunstm?ssig）猜想。

結(jié)論

弗蘭克的思考表明，雖然伽達默爾的出發(fā)點是以海德格爾對“此在”的存在論分析來批判“德國唯心主義及其浪漫傳統(tǒng)”?，但他最終落入了他本希望避免的悖論：效果歷史意識作為詮釋的整體背景的思辨式合法化，被證明是唯心主義絕對自我意識幽靈的現(xiàn)代再現(xiàn)(51)。這樣一來，弗蘭克將伽達默爾的詮釋學(xué)重新安置于其所屬的哲學(xué)史背景。而最重要的是，他展示出，如果我們不去重新思考與唯心主義絕對主體性和主體間性模式相對立的“有限個體”的概念，那么，無論何種形式的唯心主義思辨都難以避開這樣的悖論(52)。

同樣，另一位美國當(dāng)代重要的詮釋學(xué)家赫施（E.D.Hirsch）指出，伽達默爾忽略了作者/說話者的原始意圖在有效解釋中的作用，這導(dǎo)致了任意的、主觀的、思辨的唯心主義的詮釋。綜合弗蘭克與赫施，筆者可以說，正是對作者/說話者意識層面和潛意識層面狀態(tài)這個絕對的客觀性層面的忽略導(dǎo)致了伽達默爾體系的諸多內(nèi)部矛盾，以及被弗蘭克發(fā)現(xiàn)的思辨主義傾向。赫施的分析具有與弗蘭克的伽達默爾批判相似的反形而上學(xué)結(jié)構(gòu)，從而印證了這一唯心主義傾向(53)。

弗蘭克認為，由于本真意義上的時間間隔，在兩個不同時間點被詮釋的表達式之意義的同一性也就不能被保證。對于赫施來說，伽達默爾提出的、作為一切詮釋基礎(chǔ)的歷史性是對文本客觀性理解的障礙，因此應(yīng)該且能夠被消除?？陀^性、作者的字面含義（verbalmeaning）可以在經(jīng)驗中得到(54)。但筆者認為這也是有問題的：當(dāng)我們完全置身于作者的心理過程中，我們的自我意識也就被抹去了，因此也無法得知作者意圖是否被正確地理解，因為“知道”什么的意思就是意識到某物。相反，弗蘭克認為，歷史性恰恰是一切表達和詮釋的結(jié)構(gòu)性特征，特別是書面表達(55)。我們在對話或文本中使用的符號并不預(yù)先具有同一性，然后才由詮釋者或聽者來進行解碼。毋寧說，語言符號的相互交織永不能提供語義的同一性，或某種超時間性的語言結(jié)構(gòu)，如代碼模型。弗蘭克認為，只有這樣的觀點才能強大到足以解構(gòu)代碼模型的運作框架。

在早期浪漫主義的基本信念的背景下，弗蘭克一方面超越了代表思辨主體性和徹底歷史性的伽達默爾（即提出客觀性永遠也不能被實現(xiàn)的觀點），另一方面，他也超越了赫施等認為歷史性能夠被克服、客觀性可以經(jīng)驗地被抵達的學(xué)者(56)。為此，弗蘭克重新詮釋了施萊爾馬赫和薩特的辯證法，走的是一條折中之路，即將詮釋的客觀性看作一個只能被無限地接近的假設(shè)。

* 感謝廈門大學(xué)哲學(xué)系任中慧同學(xué)對本文文字和格式的細心修改。

① 對于寫作《存在與時間》的海德格爾來說，理解是此在本真的籌劃，是他存在的本質(zhì)方式，甚至是“人類生活本身存在的關(guān)鍵特征”（die ursprüngliche Vollzugsformen desDaseins）（Vgl.Hans-Georg Gadamer,Wahrheit und Methode,Bd.1,Tübingen:Mohr Siebeck,1990,S.264）。

② See GeorgiaW arnke,Gadamer:Hermeneutics,Tradition and Reason,Cambridge:Polity Press,1987.沃恩克提出的情況至今也沒有得到顯著改善。

③ 1981年，德里達與伽達默爾之間著名的世紀(jì)之爭被眾多當(dāng)代學(xué)者認為是“不可能的對話”（See Diane P.M ichelfelder and Richard E.Palmer (eds.),Dialogue and Deconstruction:The Gadamer-Derrida Encounter,Albany:State University of New York Press,1989）。此外，弗蘭克指出，德里達用以攻擊伽達默爾“邏輯中心主義”的“延異”概念同樣是自相矛盾的，因為作為意義生成條件的“原初經(jīng)驗的可重復(fù)性”（dieW iederholbarkeit der ursprünglichen Erfahrung）只是在這樣的預(yù)設(shè)下才可能：無盡變化的過程中存在著一個整體（Vgl.Manfred Frank,“W as ist Neostrukturalismus?Derridas sprachphilosophische Grundoperation im Ausgang vom klassischen Strukturalismus”,in:Friedrich Jaeger,Burkhard Liebsch,J?rn Rüsen und Jürgen Straub(Hg.),Handbuch der Kulturwissenschaften,Grundlagen und Schlüsselbegriffe,Bd.II,Kap.10.2,Stuttgart-W eimar:M etzler,2004,S.364-376）。因此，德里達的伽達默爾批判將不會是本文論述的主題。

④ Manfred Frank,“Die Grenzen der Beherrschbarkeit der Sprache.Das Gespr?ch als O rt der Differenz von Neostrukturalismus und Hermeneutik”,in:Philippe Forget(Hg.),Verstehen und Interpretieren.Die Hermeneutik-Grammatologie-Debatte in elfOriginalbeitr?gen,München-Paderborn-W ien:Sch?ningh,1984,S.188.“空洞的話語”的用法最早可以在拉康1953年所作的會議報告《精神分析中話語和語言的功能和領(lǐng)域》（Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse）中找到。

⑤?????????????See Manfred Frank,“The Universality Claim ofHermeneutics”,in Santiago Zabala(ed.),Weakening Philosophy.Essays in Honour of Gianni Vattimo,M ontréal:M cGill-Queen’s University Press,2007,p.171,p.171,p.171,p.171,p.172,p.166,p.169,p.172,p.173,p.174,p.173,p.173,p.174,p.176.

⑥ 這一點被浪漫主義詮釋學(xué)家與弗蘭克否認。他們都堅定地支持與歷史和傳統(tǒng)相對的有限個體在意義的創(chuàng)造和更新中的關(guān)鍵性作用。

⑦ 弗蘭克最早提出了“后結(jié)構(gòu)主義”（Neostrukturalismus）的說法（Vgl.M anfred Frank,Was ist Neostrukturalismus?,Berlin:Suhrkamp,1983）。

⑧ 這個說法最初被唯心主義者費希特與黑格爾使用。

⑨ 弗蘭克指出，與此相反，施萊爾馬赫認為個體對于其環(huán)境只有某種“部分的”（relativen）依賴性（Vgl.Manfred Frank,Das individuelle Allgemeine,Berlin:Suhrkamp,1985,S.115）。

⑩???? Vgl.M anfred Frank,Das individuelle Allgemeine,S.22-23,S.24,S.28,S.24,S.27.

?? ?? ?? ? ? ? ? (55) Manfred Frank,“ Die Grenzen der Beherrschbarkeit der Sprache.Das Gespr?ch als O rt der Differenz von Neostrukturalismus und Hermeneutik”,in:Verstehen und Interpretieren.Die Hermeneutik-Grammatologie-Debatte in elf Originalbeitr?gen,S.185-186,S.190,S.193,S.193,S.194,S.194,S.195,S.195-196,S.195,S.196,S.198.

? “這（對話真理的語言化過程）為真，當(dāng)語言的發(fā)生不由我們對事情本身的作用所決定，而是出自事情本身的行為自身時……這種事情本身的行為……就是本真的、將說話者囊括其中的思辨運動?！保∕anfred Frank,Das individuelle Allgemeine,S.28.）

? “對存在的去敝（aletheia）問題本身不同于提出真理的問題。因此，把‘a(chǎn)letheia’叫作敞開意義上的真理是不合適的，是具有誤導(dǎo)性的。”（M anfred Frank,“The Universality Claim of Hermeneutics”,in Weakening Philosophy.Essays in Honour ofGianni Vattimo,p.183.）

? 弗蘭克在這本書中對黑格爾主奴辯證模式的悖論給出了詳細的分析（Vgl.Manfred Frank,Der unendliche Mangel an Sein.Schellings Hegelkritik und die Anf?nge der Marxischen Dialektik,München:W ilhelm Fink Verlag,1992）。

? 弗蘭克從薩特在《存在與虛無》和《辯證理性批判》中對黑格爾理論悖論的分析中得到靈感，數(shù)年之后同樣徹底批判了受到黑格爾的主奴辯證強烈影響的哈貝馬斯交往理論的思辨悖論。關(guān)于這一點，可參見Manfred Frank,Ansichten der Subjektivit?t,Berlin:Suhrkamp,2012,S.262,292,313；Manfred Frank,Pr?reflexives Selbstbewusstsein-4 Vorlesungen,Leibzig:Reclam,2015,S.97；佘詩琴《弗蘭克對哈貝馬斯主體間性思想的批判》，載《哲學(xué)動態(tài)》2014年第10期。弗蘭克提出，哈貝馬斯希望在某種交往理性中構(gòu)想的主體間性不過是唯心主義的自我意識的一個現(xiàn)代的和強化了的版本，而不是如哈貝馬斯所主張的那樣對其有所克服。試圖從一個集體理性和社會的、主體間的關(guān)系中推導(dǎo)出主體性和個體性的嘗試只能是自我矛盾的，因為任何預(yù)先設(shè)定的社會層面的對話和共識不過是唯心主義的絕對自我的一張新面孔。弗蘭克在《主體性的不同面貌》（Ansichten der Subjektivit?t）另一章中分析了黑格爾的主奴辯證的悖論，以及文中提到的“代碼模型”理論。

? Vgl.Manfred Frank,Ansichten der Subjektivit?t,S.262,292,313.可重點參見其中有關(guān)哈貝馬斯的部分。

? Vgl.Manfred Frank,Ansichten der Subjektivit?t.正如這本書的標(biāo)題指出，弗蘭克用的是“Ansichten”（面貌、方面）一詞。

?“規(guī)則主體”（corps de règle）：拉康將筆直（droit）之物與邏輯（logique）聯(lián)系起來（Vgl.M anfred Frank,“Die Grenzen der Beherrschbarkeit der Sprache.Das Gespr?ch als O rt der Differenz von Neostrukturalismus und Hermeneutik”,in:Verstehen und Interpretieren.Die Hermeneutik-Grammatologie-Debatte in elf Originalbeitr?gen,S.193）。

? See Friedrich Schleiermacher,Hermeneutics and Criticism.And Other W ritings,Cambridge:Cambridge University Press,1998.請著重參見該書“導(dǎo)言”部分。

? 施萊爾馬赫同樣認為，我們對于世界所作出的真理的任何論斷從本質(zhì)來說都是一次“測試”（Test）或一種同一性的建構(gòu)，需要得到其他所有人的確認，才能獲得其真理的地位。正因為如此，對話需要不斷進行下去。因此，此種同一性的建構(gòu)是有限的，只能提供給我們相對的知識（Vgl.Manfred Frank,“Die Grenzen der Beherrschbarkeit der Sprache.Das Gespr?ch als O rt der Differenz von Neostrukturalismus und Hermeneutik”,in:Verstehen und Interpretieren.DieHermeneutik-Grammatologie-Debatte in elfOriginalbeitr?gen,S.196-197）。

? 在其最新著作中，弗蘭克稱思辨的主體間性理論為“先驗主義”（Apriorismus）或“先驗的主體間性”（apriorischer Intersubjektivismus）（Vgl.M anfred Frank,Pr?reflexives Selbstbewusstsein-4 Vorlesungen,S.97,104）。

? 然而，伽達默爾不加區(qū)分地將施萊爾馬赫、洪堡與黑格爾都看作將個體消融在了絕對、即唯心主義反思哲學(xué)中的典范（Vgl.M anfred Frank,Das individuelle Allgemeine,S.134）。

? Voir Julia Kristeva,La révolution du langagepoétique,Paris:Editionsdu Seuil,1974.

? Hans-Georg Gadamer,“Reflectionson my Philosophical Journey”,in Lew is Edw in Hahn(ed.),The Philosophy of Hans-GeorgGadamer,Library of Living Philosophers,Vo1.24,Chicago,Illinois:Open Court,1997,p.27.

(51) 正如納格爾所言，現(xiàn)代和后現(xiàn)代理論中的主體批判普遍缺乏徹底性（Vgl.Ludw ig Nagel,“Zeigt die Habermassche Kommunikationstheorie einen ‘Ausweg ausder Subjektphilosophie’?”,in:Manfred Frank,Gérard Raulet,W illem van Reijen(Hg.),Die Fragenach dem Subjekt,Berlin:Suhrkamp,1988,S.346）。

(52) 伽達默爾在《真理與方法》第一卷扉頁中引用了里爾克的詩句“如果你只是接住自己拋出的東西，這不過是雕蟲小技”（Hans-Georg Gadamer,Wahrheit und Methode,Bd.1,Tübingen:Mohr Siebeck,1990），用以批判他之前的唯心主義哲學(xué)。然而，從弗蘭克的分析來看，這句詩最終以反諷的方式成了對伽達默爾自身矛盾立場的諷刺。

(53) See E.D.Hirsch,Validity in Interpretation,New Haven:Yale University Press,1967.

(54) “不那么懷疑的觀點更有可能性，主要因為它與我們的經(jīng)驗相符合，而徹底的懷疑主義則不與經(jīng)驗相符合?！保‥.D.Hirsch,Validity in Interpretation,p.257.）

(56)“在文本意義的建構(gòu)中，我否認的不是差異，而是對同一性的不可能的論斷?！保‥.D.Hirsch,Validity in Interpretation,p.256.）