羅雅琳

一、“詩(shī)”的雜音

從20世紀(jì)40年代西南聯(lián)大里的獨(dú)立知識(shí)分子，到1949年后為“人民的需要”①而歌唱，馮至在40年代的轉(zhuǎn)向一直是研究者感興趣的話題。不過(guò)，和那些迅速將流行的政治口號(hào)放入詩(shī)歌的同代詩(shī)人相比，馮至在40年代完成的《十四行集》依然堅(jiān)守著一種高度哲理性的詩(shī)歌寫(xiě)作方式，因而被視為“從個(gè)人的堅(jiān)定信念對(duì)抗集體主義的神話”②。值得注意的是，40年代的馮至并非只寫(xiě)詩(shī)，他同時(shí)還進(jìn)行著一些與“詩(shī)”有關(guān)、卻又不以“詩(shī)”的形式顯現(xiàn)的寫(xiě)作。馮至在1946年開(kāi)始撰寫(xiě)的《杜甫傳》，便是以“史傳”表達(dá)自己對(duì)于杜甫的敬意。他在寫(xiě)作時(shí)“力求每句話都有它的根據(jù)，不違背歷史”，甚至在史料空白處也“不敢用個(gè)人的想像加以渲染”③，這顯然不是人們慣常理解的“詩(shī)人”之舉，而是呈現(xiàn)出史家的抱負(fù)。再往前推，寫(xiě)于1942年冬到1943年春、被馮至稱為“從《山水》里那樣的散文到針砭現(xiàn)實(shí)的雜文的過(guò)渡作品”④的《伍子胥》，也是一部融合了“詩(shī)”與“小說(shuō)”的特殊作品。

以今日眼光來(lái)看，作為虛構(gòu)作品的《伍子胥》當(dāng)然是一篇現(xiàn)代小說(shuō)，但當(dāng)時(shí)的人們卻并不這樣看。呂丁認(rèn)為它是有著“絢爛的色彩”和“樂(lè)調(diào)的低昂與反覆”的“散文詩(shī)”⑤。唐湜認(rèn)為它是“完熟而透明的詩(shī)的果子”，是“能使自我情緒升華而透徹的抒情歌詩(shī)”，而非“偉大的反映某個(gè)特定歷史年代的史詩(shī)”⑥?！笆闱樵?shī)”與“史詩(shī)”的對(duì)立，將《伍子胥》列入“詩(shī)”的譜系，而與“小說(shuō)”拉開(kāi)距離。另一則關(guān)于《伍子胥》的圖書(shū)介紹更是直接將其指認(rèn)為“一篇悲壯蒼涼的散文詩(shī)”⑦。

以上種種評(píng)價(jià)，都將小說(shuō)《伍子胥》納入一種精致且純凈的散文詩(shī)譜系。盛澄華稱《伍子胥》“像一個(gè)精致的畫(huà)展，或是一部四重奏的‘室內(nèi)音樂(lè)’”。他還特別強(qiáng)調(diào)，當(dāng)時(shí)其他許多以歷史人物為題材的作品只會(huì)引發(fā)“與美相反的心緒”，但《伍子胥》卻因“藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)兩者間遙遠(yuǎn)的距離”而給讀者以“美”的感受⑧。所謂的“精致”“室內(nèi)”和“距離”，都道出了一種關(guān)于純粹之詩(shī)的想象方式。

另一些對(duì)《伍子胥》的批評(píng)，同樣建立在詩(shī)應(yīng)當(dāng)無(wú)關(guān)現(xiàn)實(shí)政治的觀念的基礎(chǔ)上。唐湜和呂丁都談到了《伍子胥》的“不調(diào)和”。唐湜認(rèn)為作為“抒情歌詩(shī)”的《伍子胥》與復(fù)仇主題“顯得這么不調(diào)和”⑨。呂丁一面將《伍子胥》稱為“散文詩(shī)”，另一面則指出其中諷刺時(shí)事的部分“語(yǔ)法是不調(diào)和的”⑩。常乃慰的評(píng)論更為典型。他認(rèn)為有以古喻今成分的《伍子胥》不如此前寫(xiě)作的散文《一個(gè)消逝的山村》那么“和諧”，那么“美”，并重點(diǎn)批評(píng)了小說(shuō)中陳國(guó)的“漢奸”和魯國(guó)歸來(lái)的儒者等現(xiàn)實(shí)化手法，提出歷史故事的寫(xiě)作應(yīng)當(dāng)減少寫(xiě)實(shí)，最好“保持距離”，寫(xiě)成“歌劇或詩(shī)”：

因此我覺(jué)得關(guān)于歷史故事的處理，可以舊劇為鑒：減少寫(xiě)實(shí)，加強(qiáng)象征的成分：保持距離，增多音律的原素——簡(jiǎn)單地說(shuō)：寫(xiě)成歌劇或詩(shī)的形式，將予人以更完整和諧的印象。?無(wú)論是對(duì)《伍子胥》之“詩(shī)性”與“精致”的稱贊，還是對(duì)小說(shuō)因涉及現(xiàn)實(shí)而不夠“和諧”“美”的批評(píng)，這些評(píng)論者的期待是類似的，即詩(shī)人馮至寫(xiě)作的《伍子胥》應(yīng)當(dāng)保持作為“詩(shī)”的純潔性，涉及現(xiàn)實(shí)政治的部分是其中的敗筆。然而，在1944年寫(xiě)作的《伍子胥》“后記”中，馮至恰恰講述了伍子胥的故事如何在他心中從“浪漫”轉(zhuǎn)為“現(xiàn)實(shí)”的過(guò)程。十六年前，馮至關(guān)于伍子胥的逃亡想象里“多少含有一些浪漫的原素”，在頭腦里“音樂(lè)似地”閃過(guò)；在抗戰(zhàn)初期，馮至心中的伍子胥“漸漸脫去了浪漫的衣裳，而成為一個(gè)在現(xiàn)實(shí)中真實(shí)地被磨煉著的人”；到了1942年冬天，在馮至真正寫(xiě)作《伍子胥》之時(shí)，這個(gè)故事不再具有“音樂(lè)的原素”，而是“摻入許多瑣事，反映出一些現(xiàn)代人的、尤其是近年來(lái)中國(guó)人的痛苦”?。從這一過(guò)程可以發(fā)現(xiàn)，馮至并不希望將伍子胥的故事寫(xiě)成和現(xiàn)實(shí)毫無(wú)關(guān)聯(lián)的“抒情詩(shī)”，而是有意要在其中摻入“現(xiàn)代人”的情感。

馮至與其評(píng)論者之間的差異提醒我們不能機(jī)械地理解《伍子胥》的“詩(shī)性”。這部作品取材于史傳與傳說(shuō)，具有小說(shuō)的形式，卻以“詩(shī)”的精神貫穿始終。這里的“詩(shī)”不能簡(jiǎn)單地以體裁視之，而是一種攜帶著德國(guó)浪漫派思想的“詩(shī)化”精神。事實(shí)上，作為德國(guó)文學(xué)研究權(quán)威的馮至一貫重視這種“詩(shī)化”精神。他在唐詩(shī)、宋詞和德國(guó)浪漫派的影響下開(kāi)始寫(xiě)詩(shī)?，以關(guān)于諾瓦利斯的論文獲得德國(guó)海德堡大學(xué)的哲學(xué)博士學(xué)位，并對(duì)尼采、克爾凱郭爾、荷爾德林和里爾克等歐洲思想家和文學(xué)家有著深入研究。他在昆明時(shí)期寫(xiě)的雜文，其中不少就以這些西學(xué)理論為資源。德國(guó)浪漫派的“詩(shī)”并非一種體裁，更不與現(xiàn)實(shí)內(nèi)容沖突。正如德國(guó)浪漫派領(lǐng)袖施萊格爾所言，“浪漫詩(shī)是漸進(jìn)的總匯詩(shī)”，可以重新統(tǒng)一“詩(shī)的所有被割裂開(kāi)的體裁”，讓詩(shī)與哲學(xué)、修辭學(xué)接觸，使詩(shī)和散文、藝術(shù)詩(shī)和自然詩(shī)相互混合，“替史詩(shī)充當(dāng)一面映照周圍整個(gè)世界的鏡子，一幅時(shí)代的畫(huà)卷”?。德國(guó)浪漫派的夢(mèng)想正在于以最高的“浪漫詩(shī)”總攬整個(gè)世界。只有將馮至的這一西學(xué)背景納入考察，我們才能對(duì)《伍子胥》做出更加貼切的闡釋。

二、成長(zhǎng)與歸鄉(xiāng)：漫游的兩面

在《伍子胥》的“后記”中，馮至將小說(shuō)總結(jié)為：伍子胥為了替父兄復(fù)仇“不得不離開(kāi)熟識(shí)的家鄉(xiāng)，投入一個(gè)遼遠(yuǎn)的、生疏的國(guó)土”，遇到“許多意外的遭逢”。也就是說(shuō)，這是一個(gè)在漫游中成長(zhǎng)的故事。這一主題將《伍子胥》與馮至幾乎同一時(shí)期翻譯的《維廉·麥斯特的學(xué)習(xí)時(shí)代》聯(lián)系起來(lái)。馮至曾在其中譯本序言中，對(duì)這類“修養(yǎng)小說(shuō)”（Bildungsroman，通常譯為“成長(zhǎng)小說(shuō)”）做出定義：

它們不像許多英國(guó)的和法國(guó)的小說(shuō)那樣，描繪出一幅廣大的社會(huì)圖像，或是單純的故事敘述，而多半是表達(dá)一個(gè)人在內(nèi)心的發(fā)展與外界的遭遇中間所演化出來(lái)的歷史。?

這段話用來(lái)描述《伍子胥》也非常合適?！段樽玉恪繁M管也寫(xiě)到了過(guò)昭關(guān)一夜白頭、漁翁相救和浣紗女賜飯等史書(shū)和傳說(shuō)中的經(jīng)典情節(jié)，但重心仍落在伍子胥一路上內(nèi)心狀態(tài)的變化。這種結(jié)構(gòu)方法確實(shí)與《維廉·麥斯特的學(xué)習(xí)時(shí)代》式的“修養(yǎng)小說(shuō)”/“成長(zhǎng)小說(shuō)”有相通之處。不過(guò)，馮至曾在1991年寫(xiě)給蔣勤國(guó)的信中，批評(píng)了后者在寫(xiě)作《馮至評(píng)傳》時(shí)將《伍子胥》與歌德聯(lián)系起來(lái)的做法：

例如《伍子胥》這一章，說(shuō)有存在主義影響，我可以同意，至于受歌德影響，聯(lián)系到《維廉·麥斯特》就有些牽強(qiáng)附會(huì)了。我不否認(rèn)，我受歌德影響，但歌德影響在《伍子胥》里并不突出。?

馮至的意見(jiàn)提示我們，《伍子胥》中的漫游不是用《維廉·麥斯特的學(xué)習(xí)時(shí)代》式的“修養(yǎng)小說(shuō)”/“成長(zhǎng)小說(shuō)”就可以概括的，而是有著別樣的意味。馮至在“后記”中提到，他將“二千年前的一段逃亡故事變成一個(gè)含有現(xiàn)代色彩的‘奧地賽’”。“奧地賽”即荷馬史詩(shī)《奧德塞》，而小說(shuō)《伍子胥》中還存在著一處明顯指涉《奧德賽》的細(xì)節(jié)：伍尚在出門(mén)赴死之前，讓夫人“守著這架織布機(jī)，一直等到弟弟將來(lái)回來(lái)的那一天”。這呼應(yīng)著《奧德賽》中珀涅羅珀以織布等待奧德修斯歸來(lái)的情節(jié)。和維廉·麥斯特的出門(mén)遠(yuǎn)行相比，奧德修斯的漫游發(fā)生在歸鄉(xiāng)途中?？柧S諾指出，《奧德賽》提示我們，人類總是面臨著剛踏上旅程就忘記歸途的危險(xiǎn)，奧德修斯向著未來(lái)的旅程其實(shí)就是對(duì)過(guò)去的恢復(fù)?。當(dāng)我們細(xì)讀《伍子胥》的文本，會(huì)發(fā)現(xiàn)在伍子胥出逃和漫游的過(guò)程中，潛在地隱含著一個(gè)關(guān)于歸鄉(xiāng)、關(guān)于如何使過(guò)去得以恢復(fù)的母題。

《伍子胥》開(kāi)始于對(duì)伍子胥之“仇恨”的描寫(xiě)。小說(shuō)第一章“城父”的前三段，其結(jié)尾句中都點(diǎn)出了“仇恨”二字。已有研究者指出，小說(shuō)中伍子胥的“仇恨”不是由偶然降臨的外部事件所催生，相反，他主動(dòng)期待以“仇恨”為契機(jī)，從逼仄的城父進(jìn)入廣闊的外部世界?。如果繼續(xù)細(xì)讀，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這三處“仇恨”的含義并不一致。第一段的“仇恨”是對(duì)城父環(huán)境的不滿。伍氏兄弟覺(jué)得自己像是從“肥沃的原野”移植到“窄小貧瘠的盆子里”的兩棵樹(shù)，被環(huán)境牢牢束縛。第二段的“仇恨”針對(duì)著同代人。他們已經(jīng)拋棄了祖先艱苦的精神、雄渾的氣魄，“只在眼前的娛樂(lè)里安于狹小的生活”。這是尼采筆下的“末人”狀態(tài)。到了第三段，“仇恨”才指向讒臣費(fèi)無(wú)忌。同時(shí)，在歷史傳說(shuō)中起到關(guān)鍵作用的楚王卻并沒(méi)有出現(xiàn)在小說(shuō)前三段關(guān)于“仇恨”的描寫(xiě)中。也就是說(shuō)，在《伍子胥》開(kāi)頭的三種“仇恨”中，占據(jù)中心位置的并非歷史傳說(shuō)中原本最關(guān)鍵的“楚王殺父之仇”，而是對(duì)于時(shí)代與環(huán)境的仇恨——這是一種存在主義式的生存苦悶與精神危機(jī)。根據(jù)解志熙的研究，存在主義對(duì)馮至20世紀(jì)30年代以來(lái)的創(chuàng)作都有著深刻影響?。這種影響正集中地體現(xiàn)在小說(shuō)《伍子胥》的開(kāi)頭。

有意思的是，這三段中的“仇恨”都關(guān)聯(lián)著過(guò)去和故鄉(xiāng)的失落。第一段中，城父里“人人都在思念故鄉(xiāng)”，伍氏兄弟也在懷念幼年；第二段中，“新發(fā)跡的人們”已經(jīng)忘記了祖先、放棄了“有山有水、美麗豐饒的故鄉(xiāng)”；第三段中，那些在郢城“勞疲死轉(zhuǎn)”的人們決定離開(kāi)郢城回到“西方山岳地帶的老家”。一種對(duì)于“過(guò)去”和“故鄉(xiāng)”的鄉(xiāng)愁被放置在“仇恨”的對(duì)立面，成為對(duì)于伍子胥之存在主義精神困境的解毒劑。更有意味的是馮至對(duì)于伍氏兄弟不同選擇的闡釋。在“城父”一章最后，伍尚選擇回郢城見(jiàn)父親，而伍子胥則選擇逃亡復(fù)仇。兩人感到三年來(lái)的城父生活終于得到“升華”，眼前出現(xiàn)了“家鄉(xiāng)的景色”：

九百里的云夢(mèng)澤、晝夜不息的江水，水上有凌波漫步、含睇宜笑的水神；云霧從西方的山岳里飄來(lái)，從云師雨師的擁戴中顯露出披荷衣、系蕙帶、張孔雀蓋、翡翠旗的司命。

“家鄉(xiāng)的景色”不是呈現(xiàn)為寫(xiě)實(shí)性的描述，而是轉(zhuǎn)化為眾神狂歡的場(chǎng)景。相比之下，當(dāng)下則是一個(gè)眾神消隱的時(shí)代，水神“斂了步容”，司命“久已不在云中顯示”。在這番對(duì)比后，馮至將伍尚和伍子胥的不同選擇闡釋為兩種返回“故鄉(xiāng)”的方式：

他們懷念著故鄉(xiāng)的景色，故鄉(xiāng)的神祇，伍尚要回到那里去，隨著它們一起收斂起來(lái)，子胥卻要走到遠(yuǎn)方，為了再回來(lái)，好把那幅已經(jīng)卷起來(lái)的美麗的畫(huà)圖又重新展開(kāi)。

我們可以將其與中國(guó)古典傳統(tǒng)中的闡釋脈絡(luò)進(jìn)行對(duì)比。馮至的《伍子胥》大量取材于《吳越春秋》。在后者中，申包胥對(duì)伍子胥之復(fù)仇行為的評(píng)價(jià)是：

吾欲教子報(bào)楚，則為不忠；教子不報(bào)，則為無(wú)親友也。子其行矣，吾不容言。?

在這里，伍子胥的復(fù)仇問(wèn)題與“忠”“孝”等傳統(tǒng)倫理準(zhǔn)則之間的張力糾纏在一起?！睹癖娧?934年第9期上有一篇《伍子胥的故事》，這篇文章認(rèn)為，伍尚與伍子胥兄弟二人“一個(gè)是以殉父為孝，一個(gè)是以報(bào)仇為孝”?。可見(jiàn)，類似的闡釋一直存在。然而，馮至完全避開(kāi)了“忠”與“孝”的闡釋脈絡(luò)。在他的筆下，伍尚返回楚國(guó)是“還鄉(xiāng)”，這是順理成章的解釋；而伍子胥以逃亡和漫游取代返回楚國(guó)，卻也被認(rèn)為是為了“再回來(lái)”，為了“重新展開(kāi)”“已經(jīng)卷起來(lái)的美麗的畫(huà)圖”。這一點(diǎn)只能說(shuō)明，馮至在伍子胥的漫游中同樣塞入了還鄉(xiāng)的內(nèi)涵。

根據(jù)馮至日記，他在1942年11月18日下午“至沈有鼎處借諾瓦利斯一冊(cè)”?，這差不多是寫(xiě)作《伍子胥》的時(shí)間。諾瓦利斯是馮至博士論文的研究對(duì)象，他在此時(shí)重讀諾瓦利斯，向我們展示了一種將《伍子胥》與德國(guó)浪漫派思想聯(lián)系起來(lái)的可能。從而，《伍子胥》中那些在中國(guó)傳統(tǒng)里顯得有些怪異的描寫(xiě)也能得到理解。馮至講的不僅是報(bào)仇雪恥的故事，更是一個(gè)人如何跳出無(wú)聊、平庸的現(xiàn)實(shí)世界，擺脫存在主義式的無(wú)家可歸狀態(tài)，返回已經(jīng)失落的、充滿詩(shī)性的精神故鄉(xiāng)。正如“家鄉(xiāng)的景色”一段所顯示的那樣，《伍子胥》中的“故鄉(xiāng)”和“過(guò)去”并不是實(shí)指，而是隱喻著一個(gè)充滿神性和親和性的理想世界——即人類生存的詩(shī)意家園。

還鄉(xiāng)作為德國(guó)浪漫派的重要主題，強(qiáng)調(diào)人類在啟蒙理性和現(xiàn)代技術(shù)的操縱下已經(jīng)墮入庸俗無(wú)聊的散文化世界，唯有詩(shī)歌才能帶領(lǐng)人們重返詩(shī)意的家園。在這個(gè)意義上，《伍子胥》的漫游確實(shí)不同于維廉·麥斯特的漫游。諾瓦利斯曾經(jīng)向歌德的《維廉·麥斯特的學(xué)習(xí)時(shí)代》學(xué)習(xí)，后來(lái)卻視之為“詩(shī)”的最大敵人?。諾瓦利斯看到，《維廉·麥斯特的學(xué)習(xí)時(shí)代》的核心主題是“經(jīng)濟(jì)對(duì)詩(shī)的征服”、實(shí)用理性的勝利、浪漫與自然之詩(shī)的毀滅。為了反駁《維廉·麥斯特的學(xué)習(xí)時(shí)代》，諾瓦利斯寫(xiě)了小說(shuō)《奧夫特爾丁根》，以中世紀(jì)的亨利?！W夫特爾丁根如何完成“詩(shī)之神化”的故事取代了啟蒙時(shí)代的維廉·麥斯特的成長(zhǎng)故事?。馮至認(rèn)為《伍子胥》的漫游與維廉·麥斯特并無(wú)關(guān)聯(lián)，但在另一方面，它暗中接續(xù)著諾瓦利斯在《奧夫特爾丁根》中以“詩(shī)”為目的的漫游。

用馮至以諾瓦利斯為主題的博士論文中的話說(shuō)：

創(chuàng)造一個(gè)奇跡的世界即浪漫化的世界是諾瓦利斯的最大使命。然而，只有真正的詩(shī)人才能勝任這一使命。?

已有論者提及，和《吳越春秋》中“身長(zhǎng)一丈，腰十圍，眉間一尺”?的勇武復(fù)仇者相比，小說(shuō)中的伍子胥身體瘦長(zhǎng)，“像風(fēng)里的蘆管一般”，類似于里爾克《旗手克里斯多夫·里爾克的愛(ài)與死之歌》中那個(gè)“又亮又細(xì)長(zhǎng)”的“圣徒”?。這樣的伍子胥不再是一位武士，而是一位詩(shī)人，其使命不僅是復(fù)仇，更是創(chuàng)造一個(gè)諾瓦利斯式的“奇跡的”和“浪漫化的”世界。

這一論斷可由小說(shuō)中的大量細(xì)節(jié)佐證。在傳說(shuō)中，伍子胥因一夜白頭得以順利過(guò)昭關(guān)的故事是最知名的情節(jié)。但在小說(shuō)《伍子胥》的“昭關(guān)”一章中，“一夜白頭”僅在最后一段被一筆帶過(guò)，不是用作伍子胥蒙混過(guò)關(guān)的橋段，而被視為一種“自然”顯示的“奇跡”。接下來(lái)，小說(shuō)寫(xiě)到伍子胥的新生：

子胥望著昭關(guān)以外的山水，世界好像換了一件新的衣裳，他自己卻真實(shí)地獲得了真實(shí)的生命。這里再也不會(huì)那樣被人談講著，被人算計(jì)著，被人恐懼著了，他重新感到他又是一個(gè)自由的人。

所謂的奇跡、新生和自由，表述的都是平庸無(wú)聊的現(xiàn)實(shí)世界如何在詩(shī)人的帶領(lǐng)下得以“詩(shī)化”。而促成伍子胥的新生奇跡的則是歷史傳說(shuō)中未曾出現(xiàn)的、楚國(guó)士兵以音樂(lè)完成的“招魂”行為。音樂(lè)的魔力是德國(guó)浪漫派反復(fù)書(shū)寫(xiě)的對(duì)象，荷爾德林、尼采、施萊格爾和霍夫曼等人都曾對(duì)音樂(lè)的超越性和本源性意義加以稱贊。諾瓦利斯的《奧夫特爾丁根》也充滿了以唱歌和演奏樂(lè)器帶來(lái)全新啟示的情節(jié)。他借亨利希·奧夫特爾丁根表示，歌手受“神恩”寵愛(ài)，可以“靠不可見(jiàn)的交往獲得靈感”，以歌聲“傳頌天國(guó)的智慧”?。在“昭關(guān)”一章中，楚國(guó)士兵的歌聲給伍子胥“施魔”，使之“詩(shī)化”、回到故鄉(xiāng)。至此，伍子胥離開(kāi)故國(guó)、報(bào)仇雪恥的故事被馮至改寫(xiě)成了返回精神故鄉(xiāng)、追求詩(shī)性的故事。

在小說(shuō)最后，伍子胥也化身為用音樂(lè)“施魔”的詩(shī)人。在伍子胥的吳市簫聲里，楚國(guó)是豐富且壯闊的，不再如小說(shuō)開(kāi)頭時(shí)那樣逼仄且充滿“仇恨”。簫聲讓吳國(guó)的百姓中了魔，最終“融解在一種平凡圣潔的空氣里”。這既是伍子胥對(duì)于自己周遭世界的“詩(shī)化”，也是他在一個(gè)“可能又是一個(gè)‘城父’”?的吳市帶領(lǐng)人們“詩(shī)化”。在德國(guó)浪漫派的思路中，面對(duì)時(shí)代和人心的迷茫，詩(shī)人應(yīng)該勇于探險(xiǎn)而非歸隱山林，“勇敢地探尋走出歷史迷宮的路徑，呼喚這個(gè)世界上應(yīng)該有而又沒(méi)有的東西”??！段樽玉恪分姓宫F(xiàn)的不是維廉·麥斯特式的成長(zhǎng)與漫游，而是詩(shī)人在一個(gè)動(dòng)蕩時(shí)代的探險(xiǎn)與“詩(shī)化”漫游。值得注意的是，這里的“詩(shī)”不是與現(xiàn)實(shí)政治相隔絕的，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的總括與升華。

三、戰(zhàn)時(shí)知識(shí)分子的政治時(shí)刻

在《伍子胥》最后一章“吳市”中，馮至不惜用了七段文字來(lái)描述伍子胥的簫聲的豐富內(nèi)容、充滿變化的情調(diào)和對(duì)吳國(guó)人的蠱惑力。這種作為浪漫主義之“詩(shī)”的簫聲安撫了百姓的心情，憑空幻化出一個(gè)美好的世界，這是詩(shī)人馮至對(duì)于文人功能的夫子自道。在小說(shuō)的結(jié)尾，吳國(guó)的司市認(rèn)為伍子胥吹簫既然不是為了金錢(qián)，“必定是另有作用”——“蠱惑人民，做什么不法的事”。這提醒我們，伍子胥的簫聲的背后可能隱藏著蠱惑人心的政治謀劃。更有意思的是，司市本人接下來(lái)也被伍子胥的音樂(lè)“蠱惑”，他無(wú)法擺脫簫聲的魔力，甚至“被簫聲感化了”，不再打算將伍子胥投入監(jiān)獄定罪。伍子胥的簫聲的政治效用，在此處已彰顯得十分鮮明。

小說(shuō)對(duì)于簫聲內(nèi)容的鋪陳和對(duì)于聽(tīng)眾反應(yīng)的描寫(xiě)互相穿插，一共占據(jù)七段。這樣的寫(xiě)法和七這個(gè)數(shù)字讓人想起中國(guó)古代以枚乘《七發(fā)》為代表的“七”體。不過(guò)，“七”體是文人對(duì)當(dāng)政者進(jìn)行政治勸諫的方式，但伍子胥的簫聲直接面對(duì)的不是吳王，而是普通百姓。因而，簫聲首先涉及的是文人與普通民眾的關(guān)系。在此前的“林澤”“洧濱”“宛丘”“昭關(guān)”“江上”“溧水”和“延陵”諸章中，伍子胥孤身在人跡罕至的山林中漫游。到了最后一章“吳市”，“路上的行人漸漸增多”，伍子胥開(kāi)始走入充滿人群的“市集”與“廣場(chǎng)”，并通過(guò)吹簫吸引民眾的注意，進(jìn)而實(shí)施自己的政治計(jì)劃。這個(gè)走向“人群”與“廣場(chǎng)”的過(guò)程，正是“五四”以來(lái)知識(shí)分子投身民眾啟蒙的一個(gè)縮影。如果仔細(xì)玩味伍子胥的簫聲，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)它與關(guān)于“啟蒙”的重要表述——柏拉圖《理想國(guó)》中的洞穴之喻——有著密切的關(guān)系。伍子胥的簫聲分為幾個(gè)不同層次：首先，在早晨展示開(kāi)闊、豐富的場(chǎng)面，“使聽(tīng)者都引頸西望”，對(duì)另一個(gè)世界產(chǎn)生興趣；其次，呈現(xiàn)難以攀登、充滿艱難險(xiǎn)阻的山峰，人們既需要克服困難才能聽(tīng)下去，也無(wú)法克服其中的極大吸引力；最后，簫聲在正午時(shí)達(dá)到最高峰，午后的簫聲則帶領(lǐng)人們從山峰下降，一路看到平靜的明月、漁夫打槳、女性的心花開(kāi)放，并結(jié)束在一對(duì)夫婦生火煮飯——一個(gè)“平凡中含有雋永的意味”的場(chǎng)景。

柏拉圖在洞穴之喻中暗示著完整的啟蒙包括上升和下降兩個(gè)層次。首先，被鎖在洞穴之中的囚徒被逼著走出昏暗的洞穴，上升到地面，看到更真實(shí)的世界。黑暗洞穴中的囚徒被人“硬把他從那里拖出來(lái)，經(jīng)過(guò)坎坷、陡峭的道路”?，走到陽(yáng)光之下，必然要經(jīng)歷痛苦。這一走出洞穴的痛苦過(guò)程和伍子胥以簫聲帶領(lǐng)吳市百姓艱難地登山是相似的。但是，解放了的囚徒不能停留于洞外，還必須重新下降到洞穴，“重新回到那些被鎖鏈綁住的人中”。這樣才能不是“讓城邦中的某一階層過(guò)上與眾不同的幸福生活”，而是讓幸?！胺植荚谡麄€(gè)城邦中”，最終“促成城邦的內(nèi)在統(tǒng)一”?。伍子胥的簫聲的不同段落分別對(duì)應(yīng)著洞穴之喻中的上升與下降，吳市百姓在簫聲引領(lǐng)下望向遠(yuǎn)方、攀登山路，最后又回到平凡的生活中。而伴隨著簫聲內(nèi)容的變化，時(shí)間也從早晨過(guò)渡到“日當(dāng)中天”的中午，然后是有著“鬼火”的黃昏和夜晚。這也與洞穴之喻中洞穴外的光明和洞穴內(nèi)的昏暗形成了呼應(yīng)。

在洞穴之喻中，上升講的是啟蒙，而下降則強(qiáng)調(diào)讓走出洞穴的人重新回到洞穴里，成為城邦的立法者。于是，吳市吹簫這一最優(yōu)美、最抒情的段落成了伍子胥從“詩(shī)”通往“政治”的關(guān)鍵時(shí)刻?？梢哉f(shuō)，通過(guò)伍子胥的吳市吹簫，馮至講述的是那個(gè)時(shí)代知識(shí)分子的任務(wù)所在。一方面，詩(shī)人要承擔(dān)在充滿動(dòng)亂和枷鎖的世界尋找詩(shī)意的職責(zé)，這就需要“詩(shī)化”，需要“超越”；另一方面，只有上升的維度還不夠，詩(shī)人必須重新下降，回到普通民眾的現(xiàn)實(shí)生活之中。伍子胥的簫聲結(jié)尾處的生活場(chǎng)景，正呼應(yīng)著馮至此前寫(xiě)作的散文集《山水》中的主題：對(duì)平凡人事風(fēng)景之意義的重視。這兩方面的內(nèi)容，共同構(gòu)成了馮至對(duì)于知識(shí)分子職責(zé)的思考。

《伍子胥》最初僅有七章，后來(lái)馮至“不顧歷史，不顧傳說(shuō)”在歷史本事之外添上了“宛丘”和“延陵”兩章。這兩章同樣隱喻著知識(shí)分子在動(dòng)蕩時(shí)代的選擇。在“宛丘”一章中，陳國(guó)人解釋為何自己的妻子為敵軍干活：

“敵人固然是敵人，我們?cè)跀橙说淖ρ老?，有什么辦法呢。我只有守著我的貧窮，追念追念伏羲、神農(nóng)的事業(yè)，啊，我們是大舜的后人呀，這已經(jīng)可以自慰了……”他說(shuō)著說(shuō)著，又哼起那個(gè)調(diào)子來(lái)，這次子胥卻聽(tīng)懂了，正是《衡門(mén)》那首詩(shī)。?

《詩(shī)經(jīng)》中的《衡門(mén)》自古是文人甘于貧賤的自況，卻在這里與為敵人服務(wù)的行為并行不悖。這一段曾被常乃慰批評(píng)“不夠和諧”，因?yàn)樗种甭兜刂S刺了戰(zhàn)時(shí)部分知識(shí)分子的通敵行為。除了“宛丘”，“延陵”一章也涉及戰(zhàn)時(shí)知識(shí)分子的選擇問(wèn)題。當(dāng)伍子胥行至延陵，他看到十幾位活潑快樂(lè)的青年男女從雩壇舞蹈歸來(lái)。這一場(chǎng)景正對(duì)應(yīng)著經(jīng)典的儒家政治理想——“風(fēng)乎舞雩，詠而歸”。伍子胥對(duì)季札以禮樂(lè)治理延陵的效果充滿了欽羨，但他意識(shí)到，自己背負(fù)著沉重的父兄之仇，因而無(wú)法輕松地學(xué)習(xí)禮樂(lè)教化的方法。在一番掙扎后，他“限于時(shí)間，限于能力，不能不忍著痛苦”放棄見(jiàn)季札。除了進(jìn)行禮樂(lè)教化的季札，小說(shuō)中還有另一類打著“禮樂(lè)”之名謀取錢(qián)財(cái)?shù)奈娜?。在吳市，一位同鄉(xiāng)興奮地告訴伍子胥“一個(gè)新興的國(guó)家多么向往禮樂(lè)”，并表示自己教授音樂(lè)和向富商出售詩(shī)歌都很有市場(chǎng)。然而，在季札代表的禮樂(lè)教化理想和楚國(guó)同鄉(xiāng)代表的以附庸風(fēng)雅來(lái)?yè)Q取名利的“禮樂(lè)”之外，伍子胥選擇了直接的政治行動(dòng)。這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)在他對(duì)于弓箭的理解上。射是六藝之一，弓箭具有禮器的性質(zhì)，楚國(guó)同鄉(xiāng)也曾勸“精于射術(shù)”的伍子胥以這一技能謀生，而伍子胥卻強(qiáng)調(diào)“弓弩的作用是‘逐害’”。伍子胥看到的不是弓箭的禮樂(lè)性質(zhì)或商品性質(zhì)，而是“逐害”這一可能導(dǎo)向政治行動(dòng)的功能。在放棄季札的道路之后，伍子胥確定了自己眼前的目標(biāo)是“報(bào)仇雪恨”。正如前文分析的那樣，小說(shuō)開(kāi)端處有關(guān)周圍環(huán)境、當(dāng)代民眾和奸惡小人的“仇恨”并非指向父兄之仇，而是一種存在主義式的精神苦悶。相比之下，“延陵”一章結(jié)尾處的“報(bào)仇雪恨”則極為明確地指向?qū)橙说某鸷藓蜑楦感謴?fù)仇。這象征著知識(shí)分子的個(gè)人憂郁被一種高度政治化的訴求所取代。就馮至寫(xiě)作的時(shí)代而言，這一訴求當(dāng)然是抗戰(zhàn)。與此呼應(yīng)的是，在“吳市”一章中，伍子胥認(rèn)為山林里的隱士楚狂變?yōu)榇炭蛯ＶT的日子一定也不遠(yuǎn)了。

不過(guò)，此時(shí)處于西南聯(lián)大的馮至，其政治態(tài)度還沒(méi)有像后來(lái)那樣堅(jiān)定且明確。小說(shuō)描寫(xiě)了伍子胥進(jìn)入?yún)鞘星暗南敕ǎ?/p>

他真正的目的，還在一切事物的后面隱藏著。他意想不到，這里也有這樣多的楚人，為了避免無(wú)謂的糾紛，他不得不隱蔽他的面目；但他為了早一日達(dá)到目的，又急切地需要表露出他的面目。在這又要隱蔽、又要表露的心情里他一步步地走入?yún)鞘小?/p>

于是，“吹簫”成了伍子胥將自己的意圖既“隱蔽”又“表露”的方式，這指向“隱微寫(xiě)作”的命題。在思考哲人如何言說(shuō)真理時(shí)，西方歷史上出現(xiàn)了一種被稱為隱微寫(xiě)作的技藝。這種寫(xiě)作試圖將可以公開(kāi)表達(dá)的言辭和隱秘的意圖結(jié)合在同一個(gè)文本中。不過(guò)，實(shí)際上存在著兩種采用隱微寫(xiě)作的動(dòng)機(jī)，一種是為了在言論不自由的環(huán)境下躲避政治迫害；另一種則是出于哲人的“審慎”?，因?yàn)椤跋嘈拧钦摺汀妆姟g有一道鴻溝”?，不是所有人都愿意或有能力接受真理。伍子胥以一種既“隱蔽”又“表露”的簫聲與吳國(guó)民眾交流，則似乎顯露出一種隱微寫(xiě)作的技藝。這里的“隱微寫(xiě)作”同時(shí)具備了避免迫害和“審慎”的雙重屬性。伍子胥要暫時(shí)隱蔽自己的“真正目的”，這是為了避免迫害；同時(shí)，他也要“避免無(wú)謂的糾紛”，這是為了“審慎”地避開(kāi)那些與自己志向不合的同鄉(xiāng)。以此反觀，伍子胥“隱微”的簫聲似乎也成為馮至的內(nèi)心寫(xiě)照。馮至既要在言論環(huán)境并不自由的昆明寫(xiě)作，同時(shí)，此時(shí)的他也對(duì)如何真正與人民站在一起依然有所猶疑。于是，寫(xiě)作看似與現(xiàn)實(shí)無(wú)關(guān)、浸染著濃厚詩(shī)情的歷史故事就成為一種既避免迫害又“審慎”的選擇。這種特別的寫(xiě)作方式，也使馮至在20世紀(jì)40年代并未采取郭沫若、何其芳和丁玲式的直接的政治介入，而是始終以文學(xué)寫(xiě)作的方式發(fā)表政治觀點(diǎn)。馮至保持著作為一名進(jìn)步學(xué)者而非政治家的形象，他的政治時(shí)刻是發(fā)生在文本內(nèi)部的文化政治的時(shí)刻。

四、通往超人的“虹彩”和“橋”

《伍子胥》的“詩(shī)性”很大程度來(lái)自其跳躍性的修辭方式。小說(shuō)有不少詞句并非寫(xiě)實(shí)，顯得前后毫無(wú)憑依、晦澀難解。不過(guò)，如果考察這些詞句的來(lái)源，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們與尼采的《扎拉圖斯特拉如是說(shuō)》有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。而在昆明時(shí)期發(fā)表的《談讀尼采》（1939）、《〈薩拉圖斯特拉〉的文體》（1939）、《一個(gè)對(duì)于時(shí)代的批評(píng)》（1942）和《尼采對(duì)于將來(lái)的推測(cè)》（1945）等一系列散文中，馮至確實(shí)也頻繁提到對(duì)尼采思想的認(rèn)同。

《伍子胥》“城父”一章寫(xiě)到了伍子胥“仇恨的果實(shí)”漸漸成熟的過(guò)程，而在《扎拉圖斯特拉如是說(shuō)》第二部的最后，當(dāng)“無(wú)聲”讓扎拉圖斯特拉重新回到山上，它說(shuō)的就是：

哦，扎拉圖斯特拉，你的果實(shí)業(yè)已成熟，然而，要收獲你的果實(shí)，你卻還不成熟??！?

伍子胥在漫游中首先遇到林澤中的隱士楚狂，扎拉圖斯特拉剛下山時(shí)也首先在半山遇到了林中的老圣人；伍子胥在吳市碰見(jiàn)兜售“禮樂(lè)”和“歷史”的同鄉(xiāng)，則讓人想起扎拉圖斯特拉剛下山時(shí)在市場(chǎng)上見(jiàn)到的索上舞者。尼采以索上舞者身處的“市場(chǎng)”隱喻充滿末人精神的現(xiàn)代社會(huì)，而熙熙攘攘的吳市中同樣彌漫著類似的氛圍。事實(shí)上，馮至將吳市吹簫的伍子胥稱為“畸人”，而這一名稱曾被他用以稱呼尼采?。

更值得注意的是《伍子胥》“后記”中這段著名的話：

我們常?？匆?jiàn)有人拾起一個(gè)有分量的東西，一塊石片或是一個(gè)球，無(wú)所謂地向遠(yuǎn)方一拋，那東西從拋出到落下，在空中便畫(huà)出一個(gè)美麗的弧。這弧形一瞬間就不見(jiàn)了，但是在這中間卻有無(wú)數(shù)的剎那，每一剎那都有停留，每一剎那都有隕落……若是用這個(gè)弧表示一個(gè)有彈性的人生，一件完美的事的開(kāi)端與結(jié)束，確是一個(gè)很恰當(dāng)?shù)膱D像。

在《扎拉圖斯特拉如是說(shuō)》“論面貌和迷”一節(jié)中，侏儒嘲笑扎拉圖斯特拉：

哦，扎拉圖斯特拉，你，智慧之石，投擲之石，星辰的毀滅者！你把自己拋得那么天高——但，凡高拋之石——必定下落！?

“凡高拋之石必定下落”是關(guān)系著尼采永恒復(fù)返思想的關(guān)鍵意象。侏儒之語(yǔ)中從“高拋”到“下落”的一條弧線，正與《伍子胥》的“后記”對(duì)應(yīng)。馮至還在“后記”中指出伍子胥的故事“有如天空中的一道虹彩，如今它在我面前又好似地上的一架長(zhǎng)橋”，而《扎拉圖斯特拉如是說(shuō)》也常使用“彩虹”和“橋”作為過(guò)渡性的意象。最有意思的是“論新偶像”一節(jié)。尼采在其中先批判了國(guó)家作為“新的偶像”對(duì)于人的壓抑，最后給出期待：

國(guó)家消亡的地方，——你們朝那里看呀，我的弟兄們！你們沒(méi)有看見(jiàn)那彩虹和超人的橋梁?jiǎn)幔?

可以說(shuō)，《伍子胥》中的“虹彩”“橋”與尼采有著密不可分的關(guān)系。

揭示尼采對(duì)《伍子胥》的影響，可以對(duì)小說(shuō)的內(nèi)涵產(chǎn)生新的思考?！对瓐D斯特拉如是說(shuō)》中的彩虹、橋和弧通向的是對(duì)于超人的期待。超人在這里有兩重意味：首先是對(duì)于知識(shí)分子避世傾向的批判。在《扎拉圖斯特拉如是說(shuō)》中，尼采以超人批判基督教和西方哲學(xué)中對(duì)于現(xiàn)世的否定。他認(rèn)為，無(wú)論是基督教的天國(guó)思想還是柏拉圖哲學(xué)理念中的理想國(guó)，都使人因沉浸于探尋另一個(gè)不可知的世界而否定了此岸世界的意義?。然而，正如尼采所說(shuō)，“超人是大地的意義”?，是忠于大地而拒絕天上世界的。正如扎拉圖斯特拉的選擇不同于林中的老圣人，《伍子胥》中的伍子胥雖然羨慕楚狂的隱士生涯，但還是積極地走向復(fù)仇的政治行動(dòng)。這對(duì)應(yīng)著身為哲學(xué)家的馮至為包括自己在內(nèi)的知識(shí)分子做出的選擇：走出書(shū)齋，戰(zhàn)斗于現(xiàn)實(shí)世界。正是在這個(gè)意義上，《伍子胥》成為馮至向針砭時(shí)弊的雜文寫(xiě)作的過(guò)渡。在《伍子胥》之后，自1943年起，馮至為當(dāng)時(shí)昆明涌現(xiàn)的《生活導(dǎo)報(bào)》《春秋導(dǎo)報(bào)》《自由論壇》和《獨(dú)立周報(bào)》等刊物撰寫(xiě)了大量雜文。他在這些雜文中批判戰(zhàn)時(shí)種種社會(huì)亂象，鼓舞國(guó)人為抗戰(zhàn)勝利而認(rèn)真工作。盡管其中仍然保持了一種學(xué)者式的理智與審慎，但總體的風(fēng)格和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的取向已與此前《山水》之類的美文相距甚遠(yuǎn)。

其次，《伍子胥》中的超人理念也指向一種獨(dú)特的政治立場(chǎng)。在批判否定現(xiàn)世的傾向之外，尼采的超人還批判作為“新的偶像”的國(guó)家對(duì)于個(gè)人的壓抑。而《伍子胥》的寫(xiě)作年代，正是國(guó)家主義觀念極度張揚(yáng)的抗戰(zhàn)時(shí)期。根據(jù)姚可崑的回憶，馮至之所以在1939年從同濟(jì)大學(xué)轉(zhuǎn)入西南聯(lián)大，是為了拒絕推薦他進(jìn)入同濟(jì)大學(xué)的朱家驊“強(qiáng)令詩(shī)人作黨人”、勸他加入國(guó)民黨的邀請(qǐng)?。馮至在德國(guó)留學(xué)時(shí)期的好友陳銓，此時(shí)正是國(guó)家主義的大力推崇者，并以尼采的權(quán)力意志作為國(guó)家主義的填充?。伍子胥這一歷史人物的特別之處，恰恰在于他的復(fù)仇和戰(zhàn)斗精神不是出自國(guó)家大義，而是源自個(gè)體純粹的仇恨。馮至在歷史傳說(shuō)中截取了伍子胥從楚國(guó)到吳國(guó)的漫游過(guò)程作為主要內(nèi)容，并表示自己不想繼續(xù)寫(xiě)吳市以后的伍子胥，“如果寫(xiě)，我就想越過(guò)三十八年，寫(xiě)伍子胥的死”。也就是說(shuō)，他刪除了伍子胥故事中與“國(guó)”和“君”糾纏最密切的部分，而將伍子胥的生命歷程和個(gè)人決斷作為唯一的重點(diǎn)，這與超人精神有著相通之處。

《伍子胥》中的“虹彩”和“橋”最終通往超人。不過(guò)，尼采筆下的扎拉圖斯特拉對(duì)民眾感到失望，并宣稱“我的口不是為這些耳朵而備”?，而馮至則認(rèn)為扎拉圖斯特拉沒(méi)有“說(shuō)教的語(yǔ)氣”，更提出尼采也“不希望讀者成為他的信徒”?。于是，超人對(duì)庸眾的蔑視被改寫(xiě)成了“導(dǎo)師”與“信徒”之間的平等，馮至筆下的伍子胥也就比超人更親近民眾。扎拉圖斯特拉在索上舞者旁的生硬宣教并未得到聽(tīng)眾的理解，這象征著啟蒙的失敗。相比之下，伍子胥以變化多端的簫聲吸引了來(lái)往的行人，則成功地實(shí)現(xiàn)了啟蒙者與民眾的貼近。同樣，侏儒以永恒復(fù)返式的“凡高拋之石必定下落”恐嚇扎拉圖斯特拉，但馮至卻將拋擲之“弧”視為一個(gè)“有彈性的人生”和“一件完美的事的開(kāi)端與結(jié)束”，則削弱了永恒復(fù)返的悲觀氛圍。和尼采的超人相比，馮至的伍子胥與普通民眾更接近，也成為20世紀(jì)40年代進(jìn)步知識(shí)分子的寫(xiě)照。

結(jié) 語(yǔ)

在《伍子胥》誕生四年后，馮至的夫人姚可崑翻譯完成了尼采的著作《歷史對(duì)于人生的利弊》。尼采在這本書(shū)中將那些強(qiáng)調(diào)純粹客觀的歷史學(xué)家稱為“歷史的宦官”，認(rèn)為他們只允許歷史中有“故事”，卻不允許有“事件”?。尼采推崇的態(tài)度，是把作為“客觀知識(shí)”的歷史變成作為“事件”的歷史，這樣才能在對(duì)歷史的學(xué)習(xí)中產(chǎn)生出強(qiáng)烈的生命力、創(chuàng)造力和行動(dòng)力。

馮至的《伍子胥》正是尼采式的歷史創(chuàng)造。他沒(méi)有對(duì)史實(shí)亦步亦趨，而是以詩(shī)化精神在伍子胥的漫游中發(fā)現(xiàn)了一件件帶有啟悟性質(zhì)的“事件”。歷史不再是死寂的客觀知識(shí)，而是孕育著主體轉(zhuǎn)化與更新的政治時(shí)刻。伍子胥、浣紗女、漁夫等人的行動(dòng)也不再受外在的傳統(tǒng)道德規(guī)范（忠、孝、貞、義）的限制，而是自由、自主的行為。馮至將伍子胥的漫游定義為還鄉(xiāng)，又指出只有積極的政治行動(dòng)、而非向后倒退或隱匿山林才能完成還鄉(xiāng)。這里的還鄉(xiāng)，既是浪漫派的精神還鄉(xiāng)，同樣也指涉著抗戰(zhàn)時(shí)期處于中國(guó)西南一隅的人們對(duì)于“北歸”的期待。伍子胥最后的行動(dòng)，正是馮至對(duì)戰(zhàn)時(shí)知識(shí)分子和普通民眾的共同號(hào)召。呂丁曾指出，《伍子胥》誕生于“暴風(fēng)雨的抗戰(zhàn)時(shí)期”，時(shí)代需要的新英雄正是“背著弓、懷著復(fù)仇的決心、翻過(guò)山、涉過(guò)江、含垢忍辱、刻苦耐勞的人物”?。他們身上有著馮至筆下伍子胥的影子。這樣的評(píng)論，實(shí)乃讀懂了馮至隱藏在一部充滿“詩(shī)性”的小說(shuō)背后的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。

錢(qián)理群曾將20世紀(jì)40年代中國(guó)知識(shí)分子的轉(zhuǎn)向概括為從哈姆雷特式的“疑”轉(zhuǎn)向堂吉訶德式的“信”?，馮至的《伍子胥》雖然不是他的論述對(duì)象，但伍子胥從憂郁和苦悶轉(zhuǎn)變?yōu)槊鞔_的報(bào)仇雪恨，也使這一人物可以歸入這一譜系之中。伍子胥的吳市吹簫讓人想起馮至早年的作品《吹簫人的故事》。馮至曾在80年代對(duì)這首詩(shī)的結(jié)尾做出修改，將吹簫的男女帶著空虛和惆悵跟隨簫聲逃往深山的結(jié)局改成了光明的愿景：“但愿他們得到一對(duì)新簫，把簫聲吹得更為嘹亮?！?馮至早年作品中彌漫的陰郁和避世情調(diào)并非經(jīng)過(guò)1949年之后的“鍛煉”?才一掃而光，他的政治時(shí)刻早已隱藏在40年代的《伍子胥》中。

① 馮至：《寫(xiě)于文代會(huì)開(kāi)會(huì)前》，《馮至全集》第5卷，河北教育出版社1999年版，第342頁(yè)。

② 王家新：《馮至與我們這一代人》，馮姚平編《馮至與他的世界》，河北教育出版社2001年版，第201頁(yè)。

③ 馮至：《杜甫傳》，《馮至全集》第6卷，第5頁(yè)。

④ 馮至：《山水斜陽(yáng)》，《馮至全集》第5卷，第257頁(yè)。

⑤⑩?呂?。骸恶T至的“伍子胥”——現(xiàn)代創(chuàng)作略讀指導(dǎo)之一》，載《國(guó)文月刊》第80期，1949年6月。

⑥⑨ 唐湜：《〈伍子胥〉（書(shū)評(píng)）》，載《文藝復(fù)興》第3卷第1期，1947年3月。

⑦ 《圖書(shū)介紹：〈伍子胥〉》，載《金聲》第50期，1948年6月29日。

⑧ 盛澄華：《讀馮至〈伍子胥〉》，載《東方與西方》第1卷第3期，1947年6月。

? 常乃慰：《書(shū)馮著〈伍子胥〉后》，載《龍門(mén)雜志》第1卷第4期，1947年6月。

? 馮至：《伍子胥》，《馮至全集》第3卷，第369—427頁(yè)。文中所引《伍子胥》如無(wú)特別說(shuō)明均出于此。

? 馮至：《在聯(lián)邦德國(guó)國(guó)際交流中心“文學(xué)藝術(shù)獎(jiǎng)”頒發(fā)儀式上的答詞》，《馮至全集》第5卷，第196頁(yè)。

?弗里德里?！な┤R格爾：《〈雅典娜神殿〉斷片集》，《文學(xué)的絕對(duì)——德國(guó)浪漫派文學(xué)理論》，張小魯、李伯杰、李雙志譯，譯林出版社2012年版，第74頁(yè)。

? 馮至：《〈維廉·麥斯特的學(xué)習(xí)時(shí)代〉譯本序》，《馮至全集》第10卷，第4頁(yè)。

? 馮至：《致蔣勤國(guó)19910530》，《馮至全集》第12卷，第503頁(yè)。

? 卡爾維諾：《〈奧德賽〉里的多個(gè)奧德賽》，《為什么讀經(jīng)典》，黃燦然、李桂蜜譯，譯林出版社2006年版，第11—20頁(yè)。

?? 張慧文：《〈伍子胥〉的西方資源與創(chuàng)變》，載《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2002年第1期。

?參見(jiàn)解志熙《生命的沉思與存在的決斷——論馮至的創(chuàng)作與存在主義的關(guān)系（上）》，載《外國(guó)文學(xué)評(píng)論》1990年第3期；解志熙《生命的沉思與存在的決斷——論馮至的創(chuàng)作與存在主義的關(guān)系（下）》，載《外國(guó)文學(xué)評(píng)論》1990年第4期。

?? 趙曄：《吳越春秋》，江蘇古籍出版社1999年版，第19頁(yè)，第22頁(yè)。

? 《伍子胥的故事》，載《民眾旬刊》1934年第9期。

? 馮至：《昆明日記》，載《新文學(xué)史料》2001年第4期。

??馮至：《自然與精神的類比——諾瓦利斯的文體原則》，《馮至全集》第7卷，第20頁(yè)，第19頁(yè)。

?伍爾靈斯：《〈奧夫特爾丁根〉解析》，林克譯，劉小楓編《大革命與詩(shī)化小說(shuō)——諾瓦利斯選集卷二》，華夏出版社2008年版，第189—193頁(yè)。

?諾瓦利斯：《奧夫特爾丁根》，林克譯，《大革命與詩(shī)化小說(shuō)——諾瓦利斯選集卷二》，第45頁(yè)。

?? 張輝：《馮至：未完成的自我》，文津出版社2004年版，第102頁(yè)，第21頁(yè)。

? 劉小楓：《詩(shī)化哲學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第242頁(yè)。

?? 柏拉圖：《理想國(guó)》，王揚(yáng)譯注，華夏出版社2012年版，第251頁(yè)，第256—257頁(yè)。

? 馮至：《伍子胥》，文化生活出版社1946年版，第49頁(yè)?！恶T至全集》中略有不同，將諷刺改得稍含蓄。

? 巴格雷：《論隱微論的實(shí)踐》，馮慶譯，《古希臘修辭學(xué)與民主政治》，華東師范大學(xué)出版社2015年版，第130—153頁(yè)。

? 施特勞斯：《迫害與寫(xiě)作藝術(shù)》，劉鋒譯，《迫害與寫(xiě)作藝術(shù)》，華夏出版社2012年版，第28頁(yè)。

????? 尼采：《扎拉圖斯特拉如是說(shuō)》，黃明嘉、婁林譯，華東師范大學(xué)出版社2009年版，第252頁(yè)，第264頁(yè)，第95頁(yè)，第35頁(yè)，第41頁(yè)。

? 馮至：《一個(gè)對(duì)于時(shí)代的批評(píng)》，《馮至全集》第8卷，第242頁(yè)。

? 參見(jiàn)吳增定《尼采與柏拉圖主義》，上海人民出版社2004年版，第6—31頁(yè)。

? 姚可崑：《我與馮至》，廣西教育出版社1994年版，第79頁(yè)。

? 參見(jiàn)陳銓《德國(guó)民族的性格和思想》，載《戰(zhàn)國(guó)策》第6期，1940年6月25日。

? 馮至：《談讀尼采（一封信）》，《馮至全集》第8卷，第282頁(yè)。

? 尼采：《歷史對(duì)于人生的利弊》，姚可昆譯，商務(wù)印書(shū)館1998年版，第31頁(yè)。

?參見(jiàn)錢(qián)理群《豐富的痛苦——堂吉訶德與哈姆雷特的東移》，北京大學(xué)出版社2007年版。

? 參見(jiàn)馮至《歌唱鞍鋼》，《馮至全集》第2卷，第16頁(yè)。